【读书】把羞耻当羞耻,把罪恶当罪恶|盛洪

盛按:《读书》四十年了。发一篇我早期的文章。

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许多西方人都认为德意志是一个很有教养的民族,但对纳粹时期这个民族野兽般的表现迷惑不解。人们很难想象,一个平时彬彬有礼的德国小伙子会变成屠杀犹太人的刽子手。是什么使一个有教养的民族失去理智,使一个年轻人丢掉所有道德伦理规范,而拿起杀人的屠刀的呢?

对所有的人来说,道德约束是无形的,因而似乎是最弱的;但实际上是最强的。任何人都不会去作他认为是羞耻的事情,却有可能去作法律禁止的事情。道德是人的自我约束,法律是人的外在约束。从这个意义上讲,道德强于法律。不同的民族在道德伦理方面虽然存在差异,但也有共同的地方。比如,任何民族都会有这样的道德的最低标准,即:一个人起码不应该损害别人。偷别人的东西、抢别人的东西是羞耻的事情,欺骗别人是羞耻的事情,不守信用是羞耻的事情,嫉妒别人进而给别人设置障碍是羞耻的事情。人与人交往中的礼貌,也是在相当长的时间中发展起来的、使人们避免在语言上、举止上互相冲突的行为规范。在各民族的发展早期,或在现在较落后的民族中,还大量存在着在我们看来不道德的行为,这是因为人们之间的交往时间还不够长,还不足以形成一套较成熟的道德规范。但在那些已经被称为“文明”的民族中又出现了大量的野蛮行为是为什么呢?

怎么才能使一个视损害别人为不道德的人去作损害别人的事情呢?同样,一个生活在“杀人要偿命”的法律之下的人,又如何在杀人的时候克服自己的犯罪感呢?一个重要的方法就是把损害别人以至杀人的行为描绘成“正义的事业”。假如被损害的或被杀的人是“坏人”,杀和损害不就言之成理了吗?“坏人”道德败坏、丧尽天良,简直就不是“人”,因而不该有人的权利,也不该受到法律和道德的保护,相反,如果打击他、以至把他消灭掉,则是为民除害,办了件大好事。因此,只要证明所要损害的对象是“坏人”,就有可能消除羞耻感和犯罪感。如果把犹太人看成是恶魔,即使在焚尸炉旁边,德国小伙子也会无动于衷。对“坏人”的这种态度进而发展为一种粉饰自己丑恶行为的技术。当这种技术因各种原因在社会中泛滥的时候,社会就会在对“坏人”的义愤中堕落下去。在“横扫一切牛鬼蛇神”的年代中,对人权的侵犯和对人格的侮辱达到了历史的巅峰。“文化革命”虽然早已过去了,但却留下了“只要是‘坏人’就可以任意侮辱以至残害”的观念,在某种程度上,这已成为我们民族中许多人的基本心理状态。

这种心态,在不少作家笔下都有过描述。在《走向混沌》中,作家从维熙讲述了他身为“右派”以及他的“右派”伙伴们的遭遇。当他为医院治好他妻子的病而向院长致谢时,“哪知,迎面给我们泼来一盆冷水,使我们的心顿时结了冰,她扳着面孔说:‘说实话吧,当时我们不知道张沪是个右派分子,如果知道的话,我们不会费那么大力气去进行抢救!’”。他的好朋友在北京街上被一辆小卧车撞死了,肇事司机却没有任何责任,只因为死者是一个右派。下面是他与死者遗孀的对话:

“沙军违反交通规则了吗?”---“是汽车闯的红灯。”

“是什么单位的汽车?”---“说是公安局的。”

“怎么处理的?”---“一埋了事!”

“肇事的司机呢?”---“没听说给什么处分。”

“难道撞死右派就可以不承担法律责任?”---“说……是……说是执行一项紧急任务!”

 

右派朋友们为死者伸张正义、按法律办事的要求,最后换来的是一顿斥责和批判。

另一位经历坎坷的女作家丁玲也有过类似的记载。她在劳改时和一群年轻的“革命女将”住在一个大屋子里。她是这样描述她第一天到那里的一段经历的:“我正想睡下去,到农场以后,我早就没有睡午觉的习惯,但实在太累。可是我还没有倒下身去,又听到火墙那边有人叫了起来:‘她怎么也敢睡觉?!她怎么能和我们一样?我们是革命派,她是反革命,我们休息,她也休息,那怎么成呢?’另一个人也说:‘对,总得有点区别。’于是好几个人都嚷起来:‘对!对!不能一样!’好几个从那边走了过来,逼着我说:‘出去,出去!下地干活去!你也配睡觉!’我站起身就向屋外走,脑子膨胀得厉害,心想:怎么能这样不讲理!”这些女孩子绝非缺乏同情心,只因为“右派”不是“人”。

也有一些角色相反的描述。比较突出的是老鬼的《血色黄昏》。他到内蒙生产建设兵团不久,为了表明自己的“革命”,就和其他一些知青去抄一个老“牧主”的家,不想牧主的狗冒犯了他,他就拿牧主撒气:“……  我抄起一根木棍,乒乒乓乓一阵乱打。那老头子双手捂着脑袋,跪在地上,噢噢惨叫。

 

‘不许叫!’一棍子砸下去。

老头子仍然叫。

‘不许叫!’又狠狠打了一下。

老头子仍然叫。

好个贡哥勒,真是反动透顶,死不改悔!

‘我让你叫!’一口气给了他十几棍子。

伛偻的身躯在地上滚动,躲避,然而棍子总是及时而准确地打中他。老头子徒劳地叫着……”

 

在当时的他看来,牧主不仅应该挨打,而且还没有叫的权利。后来当他也成了“阶级敌人”以后,才对这样的想法有些反省。在另一部记述兵团生活的书《北大荒风云录》中,也有一段类似的心理历程。在“啊,那眼睛”一文中,作者吴永成讲道,当他和他的兵团战友半夜去抄“阶级敌人”(其实就是一个华籍日本人)的家(他们没有住宅不受侵犯的权利),去看他是否在用收音机偷听敌台广播,但是结果令他失望:“收音机只发出吱吱的电流声。希望又成泡影。没有结果,我们便对屋内的所有物件发泄着。当我使劲翻动着一堆破旧连环画时,忽然觉得芒刺在背(天晓得这时怎么有了这种感觉!),转过身,我发现了一双眼睛,躲闪在女人身后的一双眼睛。那目光,满含着哀怨,惶恐,而这是从一个七八岁的小姑娘眼中流露出来的!”这个女孩叫中梅。

这双眼睛使他永远不能忘怀。“十几年后,我也有了一个远比不上中梅漂亮的女孩,每当女儿在我怀中撒骄,咯咯疯笑的时候,我眼前都会浮现出中梅的那双眼睛,那双美丽而又充满惊惶迷茫的眼睛……”

“反右”过去了。“文革”过去了。几乎所有遭到迫害的人都得到了平反。那种任意侵犯人权、侮辱人格的事情渐渐被人淡忘了,我们只是从一些文学作品中还能看到这种事情的记录。然而,在不少人看来,“反右”和“文革”中发生的事情,主要是一个错把“好人”当“坏人”的问题,他们仍然认为,如果确是“坏人”,还是可以没有限度地加以惩罚的。我记得,在一次与电视剧《渴望》有关的晚会上,扮演刘惠芳的演员念了一封观众来信,信中说,“我希望王沪生出门被车撞死,月娟生孩子难产死掉”,立刻赢得一片热烈的掌声。这也许是句玩笑,但题材太严肃了。当大家对他们认为的羞耻的事加以谴责的时候,他们其实作了一件更为羞耻的事情。如果说在日常生活中更多地想到自己而不顾别人不那么高尚的话,希望别人死掉的念头至少是不能说出口的。

另一个典型事例是卢刚事件。从卢刚的遗书中,我们发现,他给他所加害的每个人都安上了“罪名”,这样才“出师有名”。不难看出,这仍然是一种“只要是‘坏人’就可以任意惩罚”的心理。正是这种心理,使他克服了犯罪感,而拿起了杀人的凶器。对于卢刚事件的讨论也很发人深省。无论是同情卢刚的人,还是遣责卢刚的人,其实都多少怀抱着上述心理。绝大多数人对卢刚事件的是非的判断,主要依赖于对受害者是“好人”还是“坏人”的判断。支持卢刚的人认为受害者确有卢刚所说的缺点或罪恶,反对卢刚的人则认为受害者不仅是无辜的,而且是德才兼备、出类拔萃的。很少有人问这样的问题,即使受害者们确有卢刚所指责的缺点或罪恶,卢刚的行为是正当的吗?一个人受到了不公正的对待,就应该用更不公正的手段对待别人吗?一个大的罪恶能用受害者的小罪恶辩护吗?一个溜须拍马的人应该被杀死吗?一个压制不同意见的学阀应该被杀死吗?一个偏听偏信的校长应该被杀死吗?

如果人们经常努力粉饰侵害别人的行为,这种行为最后也许就变成了一件光荣的事情。事实上也确有这样的情形。在一个不把羞耻当羞耻的社会中,一个人的地位或实力是由他损害或侮辱别人的能力构成的。我们有时也会看到一些人很喜欢欺负残疾人、或有生理缺陷的人,其心理无非是在炫耀,看我多有本事。当社会中多了一些“右派”或反革命”时,这些人自然就多了一些显示自己威力的靶子。在文革初年,造反派打人甚至打死人是一件值得夸耀的事情。这确实是一个把耻辱当光荣的时代。这种风气至今还残留着。我们经常看到一些人把侮辱别人当作快事,把不尊重别人人格当作自己高人一等的标志。但是,这种行为最终只能侮辱自己,贬低自己。不仅因为任何侮辱别人、不尊重别人的行为会招致报复,而且这种行为本身就表明行为者的道德水准的低下。

记得一位老先生曾对我说过,在文革期间,打人(当然被打的不被认为是“人”)之风盛行,他对他的儿子说,“你不能去打人,因为打别人就是打自己”。这句话虽然简单,但含义深刻。它道出了任何文明所包含的伦理道德的本意。如果“只要是‘坏人’就打”可以成为一种文化,任何人最终不免要挨打的。因为任何一个想打你的人都可以先证明你是“坏人”。这种例子在“文革”中屡见不鲜。几乎没有人不整人,也几乎没有人不挨整。前述老鬼的例子就很明显。在其它著作中,这样的例子也很多。

《胡风反革命集团始末记》就记载了这种整人与被整的关系。几乎所有当初批判胡风的人都先后被整,直到文革时期周扬被整为止。书中所描写的周扬与胡风在1982年见面一幕,实在具有戏剧性。也许只有周扬更知道他的道歉的内涵。这决不是一次敷衍,而是对自己的行为的真正忏悔,也是对自己的道歉,因为他真正明白了,在整胡风和自己挨整之间的必然联系。当一个人侮辱别人、损害别人甚至残害别人时,他就同时对这种行为构成的“文化”投了一张赞成票。这种“文化”的规则终究会反过来对付他自己。这样我们也许就更清楚地说明了为什么“打别人就是打自己,侮辱别人就是侮辱自己”。

当然我并没有对坏人不加处罚的意思。坏人是要受到惩罚的,但有两点需要注意。第一不能用坏人的方法去惩罚坏人,因为一旦这样,你自己就和坏人没区别了。文革过后,如果用非法治的方法去处罚“四人帮”,新的法制就建立不起来。第二是要适量。孔子早就说过,“以直报怨,以德报德”。意思是说,要用恩惠去报答恩惠,要用公正的惩罚去回敬别人加于自己的损害。如果不惩罚,则会鼓励侵害行为;如果惩罚无度,只能造成怨怨相报,永无止境;并且惩罚本身也就成了犯罪。在一个文明的社会中,公正的惩罚和适当的量刑是非常重要的。当然还要有道德水准的提高。当人们不再以损害别人为荣,不再为损害别人而找各式各样的借口时,法律的任务也会轻松一些。不仅如此,人们也许生活得更快乐。这不仅因为人们更少地受到别人的侵害,更重要的是,人的内心不再那样充满损害他人后的窃喜,而代之以高尚的情操,能够发自内心地笑,能够与人共享幸福。人们会觉得自己更高大,活得更坦荡,更像一个堂堂正正的中国人。

把羞耻当羞耻,把罪恶当罪恶。

 

(原载《读书》1994年第10期)

【儒学的经济学解释】从民族主义到天下主义|盛洪

盛按:这篇文章,现在看来,比写成它的时候更重要。月球俯看.jpg

一、民族主义和天下主义

民族主义是指人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成的一种身份的共识,而天下主义则是对整个人类的认同。从博弈论角度看,民族主义和天下主义是两种不同的文化策略;从经济学角度看,民族主义和天下主义各会达成不同的经济效率。

假定地球上只有两群人。他们之间既可以通过平等自由的贸易增进双方的福利,又可以通过谈判强力或暴力从对方手中获得财富。后一种形式,可以作非常广义的理解。暴力既是指直接使用暴力,又是指暴力的威胁;它既可以直接改变两群人之间的财富分配,又可以改变双方的贸易关系。对于采取什么方式,民族主义和天下主义有着不同的倾向。由于民族主义只是对一部分人的认同,所以民族主义情绪会使人们高估本民族的福利,而低估他民族的利益。一谈到民族主义,就自然包含着不同人群之间的对立因素,因而民族主义更倾向于用暴力或谈判强力来改变本民族与他民族之间的贸易关系和财富初始分配,使之有利于自己。由于天下主义是对全人类的认同,在它看来人与人是同等的、没有区别的,也没有民族之分,所以在天下主义文化中,或许有个人与个人的利益冲突,但不存在以民族文化划分的一群人与另一群人的冲突。在天下主义文化看来,以损害另一群人为代价的福利是没有意义的,因而更倾向于用和平的、自由贸易的方式、而不是暴力或谈判强力的方式来获得财富。

如果两群人都选择了自由贸易的方式,民族主义与天下主义就没有太大的区别。因为贸易作为一种交往方式只需要当事人双边的同意就足以了,不需要任何结盟;自由贸易本身就意味着双方自愿,不含任何暴力因素。但如果采用后一种形式,民族主义与天下主义就很不相同了。因为民族主义是对一人群内的共同特征的认同,所以它作为一种文化策略,更容易使这一人群结盟或共谋;而天下主义因其没有对特定人群的认同,所以很难促进一人群的结盟或共谋。在两群人之间的贸易中,如果有一方结成同盟,即经济学中所说的卡特尔,显然会在谈判中占有优势(即所谓谈判强力),从而改变由自由贸易所决定的财富分配,使之变得有利于结盟的一方。如果想在两群人之间改变初始的财富分配或资源占有,就要借助于武力。显然,采用民族主义文化、从而更易结盟的一方会拥有更强大的武力,能更有效地使用武力。因为,在多人的社会中,武力的水平不仅取决于武力的技术水平,更取决于组织水平。更易结盟意味着更容易集中一人群中的资源用于战争,更容易组织起有效率的、包含对付其它民族的职能的政府,更容易团结起来、同仇敌忾地将暴力施于另一群人。

但是,从经济学角度看,民族主义的施行降低了全球的总福利水平。首先,民族主义高估本民族的福利,而低估他民族的福利,就有可能导致对全球福利的错误估计。但这还并不会直接引起全球福利的下降,因为这种价值判断的倾向性,会在平等的讨价还价中得到纠正。只要真正实行自由贸易原则,民族主义不会带来明显的危害。不过,民族主义的价值倾向性使人们更愿意采用结盟的方式和暴力的方式。经济学可以证明,结盟即卡特尔,是一种垄断行为,一旦如此,就会带来全社会福利的下降。因为卡特尔通过控制供给量或需求量而操纵了价格,使之偏离了市场均衡价格。这直接导致消费者剩余或生产者剩余大幅度下降,又会给资源配置带来错误的信号。曼秋.奥尔森的研究对这种情况作了很好的概括,即结盟会使资源配置偏离帕累托最佳状态,换句话说,不结盟比结盟好(Olson,1971)。采用暴力,则直接是一个负和博弈,因为不仅一方的所得是另一方的所失,而且动用武力还需耗费资源,战争还要流血。不仅如此,将资源用于暴力,就不能用于生产;如果证明使用暴力比生产或贸易更能有效地带来财富的话,人们就会竞相将更多的资源投入暴力用途。这导致全球财富的进一步减少。因此,从表面上看,民族主义代表了超出个人和家庭的联合和团结精神,但这种联合或团结的不言而喻的目的是对付另一群人。从全球角度看,其结果不如没有这样的联合或团结。而天下主义文化下,人们没有要与之抗争的另一民族国家,所以也无从联合或团结。但从全球角度看,这却给全人类带来了好处。所以按照梁漱溟先生的逻辑,民族主义看似为公,实是大私;天下主义看似为私,实是大公(梁漱溟,1992,第401~5页)。

尽管从全球的经济效率角度看,天下主义优于民族主义,但当不同的民族将二者作为不同的文化策略加以运用时,在有限的历史时期内,对一个民族单位来说,民族主义却优于天下主义。在这时,天下主义文化面临着一个“囚徒困境”。具体请看下表:

天下主义 民族主义
天下主义 5,5 -10,5
民族主义 5,-10 -5,-5

从表中可以看出,当两群人都采取天下主义策略时,全球的总福利最大;当双方都采取民族主义策略时,全球的总福利最小。这符合上面的讨论。但是当一方采取天下主义,而另一方采取民族主义时,前者就会受到损失。这是因为,自由贸易交往方式很容易受到卡特尔、贸易保护主义(通过政府发生作用的卡特尔)和暴力(非政府的海盗,政府的炮舰政策)的干扰和损害,而后者却不会受到自由贸易的抑制;当采取结盟和暴力形式时,民族主义比天下主义更有效率。在这种情境下,就会给人一种感觉,如果以一时成败论英雄,似乎天下主义文化不如民族主义文化。由于这种囚徒困境,天下主义最终要退到民族主义那里去。双方都采取民族主义策略的情形,我们称之为民族主义的不合作均衡。

最后应指出的是,民族主义和天下主义不仅对使用暴力的倾向性不同,而且它们实际上分别对应着具有不同内涵的制度安排。一种含有暴力,一种少有暴力。民族主义多是和民族国家联系在一起,而国家不过是使用暴力的一种形式;强调民族主义的国家不仅强调对内使用暴力,更强调对外使用暴力。强调一个民族国家的存在,就暗含着其它民族国家与之对立。而天下主义则缺乏国家概念,所以它也较少暴力的内涵。因为既然没有民族和国家的划分,也就不会有以民族或国家为单位的利益冲突。天下主义的这一特点,用梁漱溟先生的话来说,“不是国家至上,不是种族至上,而是文化至上。”(梁漱溟,1992,第330页)李慎之先生在总结前人的论述后指出,“国不过是指政权,而天下是指文化”,天下主义就是文化主义(李慎之,1994)。狭义一点讲,文化就是非强制的道德教化。

二、从天下主义到民族主义

李慎之先生近来著文说,“中国传统的理想是‘天下主义’而非‘民族主义’”(李慎之,1994)。汤因比教授也曾说过,中国自汉以后,就形成了天下主义的文化。梁漱溟先生在对比中、西文化时曾说,在个人、家庭、国家(或团体)和天下这四个层次上,西方人更重个人和国家,中国人更重家庭和天下(梁漱溟,1994,第331~2页)。所谓重国家,就是民族主义;所谓重天下,就是天下主义。而这种天下主义决不是无意识的。从古到今,不少中国知识分子多次强调“天下兴亡”与“国家兴亡”的区别。梁漱溟先生在强调天下与国家的区分时,曾引顾亭林先生的原话,“易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”(梁漱溟,1992,第330页)。可见,民族国家是一部分人的,而天下则是全人类的。

那么,为什么中国的文化传统中有天下主义的内涵呢?这与中国独特的历史道路有关。在春秋战国时期,国与国对峙,天下主义显然还不可能被普遍接受。因为采取天下主义文化策略的国家会在战争中败北。当时通行的是“民族主义”。你是楚国人,我是齐国人。哪个国家越抱团,越会合谋和使用暴力,哪个国家就越占优势。秦灭六国,统一中国。结束了战国时代,建立了帝国。但仍实行战国时代的“民族主义”策略,结果二世而亡。在秦统一的基础上建立的汉朝,由于统一而不必采用“民族主义”策略,由于不是旧六国的复辟,不会有倾向于某国的“民族主义”,又吸收了形成于春秋战国时期的包含有天下主义的文化,孔孟与老庄等,并经历了相当长的一段过渡期,最终消除了“国”的概念。从此不再有齐国人、楚国人,天下主义诞生了。对于这段历史,汤因比给予了高度的评价:“战国时代和古代希腊以及近代欧洲一样,也有过分裂与抗争。然而到汉朝以后,就放弃了战国时代的好战精神”,在秦以后“出现了地方的国家主义(即民族主义,引者按)复辟这样的反动。汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡,从地方分权主义持久地引向了世界主义(即天下主义,引者按)”(汤因比和池田大作,1985,第294~5页)。为什么说只占世界一部分的中国实行的是天下主义文化呢?是因为在当时的交通通讯技术条件下,中国与其它高级文明,如西方文明和伊斯兰文明是相对隔绝的,没有国与国、民族与民族明显的对峙,所以梁漱溟先生说,“历史上中国的发展,是作为一个世界以发展的,而不是作为一个国家。这话大体是不错的”(梁漱溟,1992,第332页)。

欧洲则走的另一条历史道路。只有在罗马帝国时期,欧洲才有过暂时的统一。在这之前和以后,欧洲一直处于分裂状态。换句话说,欧洲一直到今天也没有结束战国时代,欧洲人在近代以来对世界所产生影响,主要是把战国规则带到了全世界。因此,欧洲的文化必然以民族主义为主导。正如汤因比所指出的那样,“罗马帝国解体后,西方的政治传统是民族主义的,而不是世界主义的”(汤因比与池田大作,1985,第288页)。

就这样,一个天下主义的中国,一个民族主义的西方,在近代相遇了。历史的细节我就不再复述了。一个简单的事实是中国“战”败了。人们可以对胜负进行各种评说,可以列举各种因素,如技术的、战略的、战术的、经济的、政治的,然而,更根本的原因是文化上的,即一个天下主义的文化必然要败在民族主义文化手下。其基本原因我在前面已经讨论过。具体来说,首先表现为中国当时并没有形成西方人所谓的“现代民族国家”。没有正式国名,没有明确边界,没有国旗,没有国徽,没有国歌。更为重要的是,没有一个“现代政府”。这种政府的一个重要功能,就是对付“外国”军事力量。当时中国的军事力量只能对付零星的海盗,却不能与西方的国家军事力量抗衡。鸦片战争的失败,与其说是由于中国在战略上的失误,不如说是当时的政府根本没有打羸一场鸦片战争的功能。所以梁漱溟先生把当时的中国称为“无兵之国”,它“疏于国防”,“缺乏国际对抗性”(梁漱溟,1992,第328~9页)。其次,在民众中,也缺少民族意识,没有所谓的民族凝聚力,因而不可能以民族主义为旗帜进行全国性的动员,以抵抗外国的入侵。所以中国近代的知识分子常对中国民众一盘散沙的状况痛心疾首。顾准不同意范文澜对西方宗教的批评,说中国恰恰缺乏宗教狂热,以至连打仗都不像个样子(顾准,1994,第247页)。鲁迅之所以弃医从文,是因为他看到外国人残杀中国人,而其他中国人表情麻木地在旁边围观。在他看来,中国人灵魂中缺乏的,恰是民族主义的血性。他死后被誉为“民族魂”,真是再恰当不过了。

其实,缺乏民族主义的血性,正是天下主义在作怪。虽然从全球看天下主义是最佳的文化策略,但当其它民族采取民族主义时,它会给奉行天下主义的人群带来灾难性的结果。为了避免这种文化的囚徒困境,中国当时的选择只能是唤起民族主义的意识。所以,所谓近代以来中国的民族主义的“觉醒”,同时就是天下主义的衰落。但天下主义并不是可以单独被剔除的,因为它内涵于中国传统文化之中。于是引起了对中国传统文化的批判。因为这是一个导致失败的文化,因而按照当时开始流行的社会达尔文主义的逻辑,这必然就是一个较低级的、较劣势的文化,它理当被胜利的文化---西方文化来取代。这一结论导致了大多数知识分子对中国传统文化的背弃(实际上就是对天下主义的背弃)。尽管不少知识分子痛心疾首,中国传统文化自近代以来,尤其是自五四以来的衰落是一个事实。从某种意义上说,这是中国为了唤起民族主义精神而付出的文化上的巨大代价。这是历史上极为罕见的讽刺:为了民族的生存而抛弃民族的文化。无论如何,民族主义在近代以来的中国成功地崛起了。以满清王朝的垮台为标志,中国出现了起码在外表上相象的“现代民族国家”。通过提出和推行三民主义,孙中山将民族主义纳入中国的正统文化之中。民族认同感,民族主义情绪在不断高涨,直到抗日战争时期达到了最高峰。日本的入侵,是中国近代以来最为惨重的灾难,也最大限度地唤醒了中国人民的民族意识;反过来说,正是由于中国民族主义的觉醒,才使中国顶住了在军事和国力上占有绝对优势的日本。抗日战争是中华民族在近代以来所经历的厄运的谷底,自此之后,中国的命运有了根本性的转机。不能不说,这是放弃天下主义,奉行民族主义对中国的回报。

三、从民族主义到天下主义

从洋务运动、戊戌维新,经辛亥革命、五四运动到今天,民族主义已经在中国深深地扎下根。在中国几千年历史中,没有什么时候像今天那么频繁地听到“中国人”这个字眼。中国已经形成了一个成熟的“现代民族国家”;有一个强大的政府,有高额的财政收入,有相对雄厚的国防力量。为了达到这一点,中国人付出了巨大的代价。使中国人能够忍受这一代价的,就是民族主义精神。那些为中国核武器工业作出贡献的科学家,如钱学森、邓稼先等,放弃优厚的生活和光明的学术前途,于五十年代先后从海外回到自己的国家,默默地从事着制造一种杀人武器的事业。如果不把近代以来中、西冲突的背景考虑进来,这种行为简直不可思议。就好像冥冥中有一种神秘的力量在指引着他们。这种力量其实就是民族主义。由于有他们这一代人的努力,今天我们似乎可以说,中国人救亡的任务已经完成。

然而,天下又如何了呢?随着中国这个几乎可以说是唯一的天下主义文化的消失,整个世界实际上回到民族主义均衡状态之中。与民族主义相伴相生的战国规则,即“军事力量强者胜”的规则从西方走向了全世界。其实,战国均衡或民族主义均衡还不是当今天下最坏的事情。更坏的是,从长期看,这种不合作均衡还会被打破。因为为了民族的利益改进武器可以获得相对于其它民族的优势,尤其是那些自认为在改进武器方面有优势资源的民族。这导致改进杀人效率的竞赛。于是,今天的天下是一个有五万枚核弹头的天下,一个民族国家利益至上的天下,一个不可能完全用和平谈判来解决所有民族争端的天下。当然,这个天下还有联合国。但是与其说联合国是制约民族主义和战国规则的国际机构,不如说是由这种主义和规则决定的。试问,联合国五个常任理事国恰是五个核大国这一事实,难道是偶然的吗?

中国人的民族主义的觉醒,对世界是件好事吗?中国在近年来的迅速崛起,引起了一些国家、尤其是西方国家的不安,由此又出现了“遏制中国”论。极为有趣的是,这种论调的发源地,恰是将现代战国规则带向全世界、曾经建立过一个世界帝国的英国(王良芬,1995)。其实中国人大可不必对这一论调感到愤怒。因为从民族主义的逻辑看来,这种反应是极为正常的。一个民族国家相对于其它国家的快速崛起,必然导致力量对比的变化。这种变化最为实质性地会反映到军事力量的对比上。尽管中国与世界其它大国在军事实力上还有非常大的差距,问题是,军事实力差距的缩小和相对的变化会导致对现有国际关系框架的突破。在一定范围内,这种突破是极为正常的。中国作为一个在近代史中倍受欺凌的民族,通过一个多世纪的流血和奋斗,终于建立了与她的幅员和人口相称的国防力量。如果认为这也是对他国的威胁的话,只能是视欺凌别国为正常的国家的看法。可以想见,如果中国还像一百年前那样贫弱,中国与英国就收回香港的谈判将会是另一种结局。所以,中国的民族主义的觉醒,以及它所带来的中国在经济上的崛起,并不是那些早就实行民族主义的民族国家所希望的。它们很早就担心这个睡狮醒来。它们感到了威胁是很自然的。如果这种感觉能够促使它们反省一下它们率先实行、而后推广到全世界的民族主义究竟有什么毛病,中国人的民族主义就有着积极的意义,世界就有可能走上结束民族主义的道路。

当然,“中国威胁论”还有超出上述范围的含义。这就是,一旦中国强大起来,她将会向外扩张,侵略他国。这种担心也是很自然的。因为近代史几乎无一例外地表明,一国在经济上的崛起,必然伴随着向外扩张和在世界上的称霸。有的理论称,近代以来,世界上已经先后出现过四霸了,即荷兰,西班牙,英国和美国。那么,中国是不是潜在的第五霸呢?其实,之所以会得出这样的结论,主要是因为在推导中遵循了民族主义的逻辑;或者说,英国人按照自己的行为逻辑来猜想中国人。但是,这样的猜想出了些问题。

不错,中国人是在近代以来抛弃了天下主义、转而采用民族主义,但是中国的民族主义却是在天下主义的背景下的民族主义。它的第一个特点是,它是防御的、或“解放的”民族主义,不是扩张的民族主义,它是唤起中国民众、免遭亡国灭种厄运的民族主义,它是用来对付民族主义的民族主义,是“一报还一报”的策略。它在世界上高举民族解放的旗帜,同时声明自己“永远不称霸”。第二个特点是,中国的民族主义仍是包含了天下主义的民族主义。在相当多的中国知识分子看来,中国采取民族主义只是一种道德上的让步(即新儒家的所谓“道德坎陷”);民族主义并不是中国人的最高理想。即使是在今天这个民族国家利益至上的世界中,中国的民族主义仍然包含着为争取民族平等和世界和平而容忍损害的让步精神。不论中国政府对内作了多少错事,它的对外政策似乎经常包含着对道德理想的追求,这种追求甚至限制了它与其它国家的政府讨价还价的手段。例如,中国政府提出的“和平共处五项原则”,限制了它以干涉别国内政的方法来反对别国对它内政的干涉;中国政府作为唯一一个承诺“不首先使用核武器”的核国家,显然在军事战略上较其它核大国有较小的选择空间;甚至作为二战的战胜国,中国对曾经残酷屠杀和蹂躏她的人民的日本表示了过度的宽容。中国作为一个“现代民族国家”,似乎有着与其它国家不同的逻辑和行为方式,即她并不像一个典型的民族国家在行事,她的民族主义似乎总是一种成色不足的民族主义。

在这一事实背后,也许有这样一个逻辑,即:无论如何,民族主义可以救中国,却不能救世界。如果不能救世界,也就不能最终救中国。因为中国在世界人口中占有最大的比例。在世界上充斥着核武器的今天,民族主义,尤其是强调一民族利益至上的民族主义,扩张的民族主义,变得比以往更危险。核武器的出现把民族主义的弊病推向了极端。无论是宗教狂热,还是民族主义血性,都有可能最终导致核战争。在这样的战争中,不会有胜利者,结果只能是人类文明的毁灭。因此,民族主义文化虽然会在天下主义文化面前取得胜利,但它最终会导致人类的灭亡。能够使人类避免这一灾难的只能是天下主义文化。那么,如何从这个民族主义的世界中产生天下主义呢?目前看来,似乎有两条道路。一条是欧洲的道路,一条是中国的道路。现在欧洲正在进行一场史无前例的、伟大的试验,即企图通过和平的方式实现欧洲的统一。第一步是统一货币,这实际上是一个政府的职能。如果这一试验能够成功,人类无疑找到了一条不经过战争的统一之路。但是,我们不可乐观。因为第一,这条道路仍然困难重重;第二,欧洲国家的文化实际上是极为相近的,它们其实同属一种文明。这种统一并没有提供不同文化之间和平融合的榜样。并且,欧洲的统一也许不过是一个放大了的民族主义,它可能加剧、而不是减缓与其它文明的冲突。

另一条路则是中国的道路。既然中国是人类历史中唯一的一个曾经结束战国时代、建立起天下主义文化的文明,那么,她的文化传统可能会成为我们今天建立天下主义文化的精神源泉。因此,中国人的抱负绝不是去当现代战国中的第五霸,他们真正的历史使命是结束战国时代。完成这一使命不仅要以实力为前提(不止一个国家曾经具备这样的前提),更需要一个文化上的转变,即再一次从民族主义走向天下主义,或者说复兴天下主义(这不是所有称过霸的国家同时具备的)。从较长的历史眼光看,这也许是中国人近代以来暂时放弃天下主义的真正目的。中国人高擎民族主义的旗帜、走富国强兵的道路,绝不仅仅是为了洗雪一百多年来所蒙受的耻辱,而是为张扬天下主义而争取发言的权利。可以说,一百多年来,中国人虽然表面上皈依了民族主义,却一直心怀着天下主义。值得庆幸的是,中国的知识分子是非常自觉地履行着道德良知的职责。当我国经济发展刚刚有些起色,一些人由此产生了民族自大心理时,他们就提醒说,“中国的‘民族主义’是到十九世纪末在列强环伺欺压下才产生的。因此,它只能是民族解放主义,而不能是民族扩张主义。在这个加速全球化的时代,在中国复兴而取得与世界各国平等地位以后,中国的文化应该还是回复到文化主义与天下主义---在今天说也就是全球主义。”(李慎之,1994)

当然,今天的世界不是二千年前的中国,今天的天下主义也有着与过去不同的内容。过去中国的天下是一个以中华文化为中心的天下,今天的世界则是多种文明并存的世界。各个文明都从不同的角度对整个人类文明作出了自己的贡献。因此,今天的天下主义不是一个有“华夏”和“蛮夷”之分的天下主义,而是一个承认和尊重不同文明有着平等地位、并促进它们和平交往的天下主义。对于中国人来说,这需要更大的包容性,更高的忍让精神,更伟大的胸怀,而不能重犯文化自大主义的错误。同时,我们还要认识到,不止是中华文明包含着天下主义的因素。其它文明,如印度文明和西方文明也可能会为新的天下主义文化的建立作出贡献。我们应当与其它文明共同创建今天的天下主义。当我们批评英国主流文化的民族霸权主义内容时,我们不可忘记一个伟大的英国学者对天下主义的追求和对曾经产生过天下主义文化的中国的厚望:“在最近新形成的地球人类社会中,中国仅仅就停留于三大国、五大国或者更多的强国之一员的地位吗?或者成为全世界的‘中华王国’,才是今后中国所肩负的使命呢?”(汤因比和池田大作,1985,第293页)

参考文献

顾准,《顾准文集》,贵州人民出版社,1994。

梁漱溟,《梁漱溟学术论著自选集》,“中国文化之要义”,北京师范大学出版社,1992。

李慎之,“全球化与中国文化”,《太平洋学报》1994年第二期。

Olson, Mancur, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, 1971.

汤因比和池田大作,《展望二十一世纪》,国际文化出版公司,1985。

王芬良,“共产巨人愈来愈可怕了---西方媒体鼓吹围堵中共”,《中国时报周刊》,1995/9月10-9月16日。

* 关于中国是否有天下主义传统,笔者除了查阅了一些文献,还请教了王焱先生,特此感谢。

(原载《战略与管理》1996第1期)

【读书】为什么随机选择比“理性选择”更有效?|盛洪

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当人们谈论生命或智慧生物起源时,总会惊叹于其实现的概率极低,于是有人就借此证明,如果没有一个有超级智慧的有意设计,怎样会出现这样的情形呢?这种假设的含义是,超级智慧可以进行理性设计,其成功率比大自然随机的选择要高得多。其实,这是一种似是而非的观念。实际情形可能正好相反。

我们首先要假定,这个超级智慧并不是一个超理性的神秘存在,而只是具有更高的理性,但一开始并不知道创造生命或智慧生物的结构和参数,衪要经过对可以构成生命或智慧的知识进行探索,才能进行设计和创造。我们已经知道,这种生命形态的成功概率非常之小,比如只有100万亿分之一。这个超级智慧怎么发现这个这么小概率的知识呢?一种方法是随机地试验,直到碰到那个对的知识。还有一种方法是先构想一个生命形态的结构,然后按照这种构想设计一种筛选程序,在这100万亿种可能性中筛选,先筛掉9999/10000,于是就剩下100亿种,再在这里边随机选择。这两种方法哪种更有效率呢?

初看起来,后一种方法似乎更有效。假如真知识就藏在经程序筛选过的100亿种可能性中,即使对选中的100亿种可能性再进行随机选择或顺序选择,也是对100万亿种可能性进行完全随机选择的效率的一万倍。然而,如果真知识并没有藏在这100亿种可能性中间,而且人们相信这个筛选程序是对的,那么他们永远失去了找到真知识的机会。而如果人们再设计一个筛选程序,在上一次筛选过的可能性之外进行选择,在原则上,这就与全面的随机选择没有区别了。而对100万亿种可能性进行随机选择的方法,也许会比上一种方法幸运时要慢一万倍,但它决不会失去找到真知识的机会。如此看来,随机选择比“理性”选择更有效。

问题是,上述假设的那个筛选程序是怎么来的。设计这个筛选程序也是需要知识的。若要使这个筛选程序是有效的,最好的方法是要知道被寻找的潜在知识是什么样的,但这是一个悖论,因为这正是要找的对象。所以,人们认为是刻意的筛选,在大自然看来只是一种随机选择。关键在于,如果人们认为他们设计的筛选程序优于随机选择,则可能导致更坏的结果,即把真知识漏掉了。我们把全面随机地选择称为“中性的选择”,那么所有人为设计筛选程序的选择都是“非中性的”。这意味着,一种筛选程序可能偏向于远离真知识的方向,而另一种可能偏向靠近真知识的方向。而一种筛选程序到底偏向哪个方向,也只是一种随机概率。所以平均而言,刻意的筛选不会比随机选择更有效率。

那么,既然找到真知识如此之难,近代以来的科学探索难道不是刻意寻找吗?不是取得了很大成就吗?难道不比随机选择更有效吗?既然找到真知识的几率如此之小,人类社会几千年来不是发展了灿烂的文明吗?首先要清楚,已经取得成功的科学只是在简单系统领域取得了一些成就。一是因为简单系统的可能性规则的数量较少,一是因为这些知识是可以直接观察到现象的知识。人们好象用刻意选择的方式去选择,其实事实是,科学家们也是经过多次失败和曲折后,才找到真知识。这一过程,在大自然看来,其实是随机的。而人类文明确实是一个复杂系统,但这种复杂系统却是由极为简单的规则发展起来的,其规则可能性的数量并不多。我们现在承认,人类文明不是某个聪明人的设计,而是起源于自发秩序。这就是一种随机选择。

例如《一种新科学》的作者,沃尔夫拉姆在对一维三元两状态的元胞自动机的规则进行实验时,他发现一共有256种可能的规则。他有能力逐个进行实验,发现了三种有意思的复杂结构,其它规则都是意义不大的。在规则极为简单时,规则的可能性数量相对较少,人们可以通过逐个实验来发现,尽管他们感觉是按照理性的设计去寻找,其实他们后来发现了真知识是一种偶然,一种随机的概率。就如拉法第发现电磁感应是一种偶然一样。通常的情况是,科学家们提出各种假说,然而进行证实或证伪。如果证伪,就继续改进假说,或者让位于另一种假说。如日心说否定了地心说,氧化说否定了燃素说。或者几种假说之间形成了某种互补,如光的波动说和光的粒子说,最后形成波粒二相性学说。这些作法,从纯粹意义上讲,都是随机选择。

在文明社会形成的规则,看似复杂,但几乎都形成于极简的初始规则。如对每一时刻的特定情境,下一步如何做,人们都只有两种选择,是或否,随着时间的推移,就形成了可以观察得到的有序的规则。这种情况类似于元胞自动机的一维三元两态模型,可能性规则的数量相对较少。例如在证券市场上,每个人只是根据当下情况决定下一步是买卖还是不改变现状(已持有继续持有,已空仓继续空仓。)所有人都这样一步一步走下去,就形成了复杂的证券市场的价格和数量结构和时间波动序列。人类目前能做的,就是通过经验,知道哪些规则是有效的,哪些是无效的,哪些是负面的。市场规则就是经过人类早期的试错过程,最后发现并掌握的规则。这一过程是随机的。哈耶克说,市场是人们“偶然发现的”。

而有些复杂系统的基础规则就不是一维三元两态元胞自动机模型这么简单了。例如在自然界中的植物,应该说是三维的。植物生长的每一步都要决定如何向长宽高三个方向变化。而一旦元胞自动机稍微复杂一些,如变为一维三元三态,则可能的规则就有7625597484987个(Wolfram,2002,第60页)。而进入到二维层次,规则可能性的数量就会进一步增大。仅对二维九元两态的规则限制的种类数量就有4294967296个(Wolfram,第213页)。如果“系统增加少数几个元胞,可能类型的总量就绝对是一个天文数字,计量它们就变得完全不可操作。”(Wolfram,第217页)可想而知,如果是三维系统的话,可能的规则数量就更不可计数。

在这种情况下,按顺序地逐个实验的方法显然不可行。按照上述说法,“理性地”设计一个筛选程序也是不可行的。沃尔夫拉姆曾经设计过一个自动搜寻巨大数量的移动元胞自动机可能规则的程序,加入各种他期望移动元胞自动机如何行为的参数,很快搜索了100万个可能规则,接着是1000万。但他“一无所获”。于是他去掉了这些参数,时间不长,他发现了两个有趣的图案。他总结说,“挑战总是,我们要避免假设;实验要设计得尽量简单和直接,以使不会漏掉重要的新现象。”(第112~113页)这证实了我们前面得出的结论,即随机选择比“理性”选择要好。

即使在极简的行为规则方面,只要人们并不能直接观察到,人们也不能通过理性设计比随机选择更快地在大量可能规则中寻找到真知识。比如在人类社会这种比动植物简单得多的有机体中,迄今没有一样规则或制度是人造的。反过来,即使在依据这些规则形成了某些有机体或自组织,如市场、村社或社会秩序等,由于人们没有看到它们的起源,也是无法知道当初的基本规则是如何被发现的。哈耶克曾说,习俗等自发秩序形成古早,人们并不知道它们是什么时候形成的,怎样形成的,其中包含的信息是我们不能完全理解和把握的。这已经足以让哈耶克强调,人类社会绝大多数规则是自发形成的,而不是人为设计的。

比较而言,地球上的植物和动物则起源得更早,并且生长在三维空间。人类既不可能看到它们的起源,也因它们的生成规则可能性为天文数字,而不可能发现它们生成的真规则。因而人类注定不可能制造生命。他们可以将植物的种子种下,让它们发芽、开花和结果,他们可以用嫁接的方法改变植物性状,可以将某一细胞中的染色体植入另一个细胞中,他们也可以模仿已经形成的生命体合成一个生命体,但他们不可能创造一种新的生命类型。据说温特尔团队于2010年合成出了有机体,但生物伦理学家亚瑟·卡普兰评论说,“温特尔并没有真正创造出生命。”因为任何一种生命类型的形成都像是中了万亿大奖,概率极低。人类如果按顺序去找,则要耗费亿年时间,这在人类社会几无可能;而要“理性地”设计一种筛选程序加快这一过程,如前所述,结果会比随机的选择还要差。

然而,这样费时恒久的工作可以让大自然去做,衪有的是时间。最好的方法,就是随机选择。我们可以想象,在宇宙这个巨大的实验场上,在万亿个不同地点每时每刻都在发生着随机的选择,由于是随机的,就相当于同时进行万亿个试验。由于规则很简单,试验就没有难度。我们可以想象,绝大多数、接近全部的试验都失败了。但经过相当长时间,一个随机选择成功了。成功的行为从时间角度看会呈现出有序的结构,就如同一维三元两态元胞自动机的第30、90和110规则一样,显现出一维空间随时间推移而形成的图案,是一种复杂的结构。这种结构的特点,一是会重复,但并非简单重复;一是会在多个个体之间形成某种协调。由于用进废退,被肯定的行为不断地重复,行为在时间维度上的结构就会转化为空间维度上的结构。

行为就是能量的不同形态,而物质就是能量的空间结构。这与弦理论的解释很相似。在物质的最基础层次,只是一些表现为弦的能量形式,或称“能量弦线”。基本粒子就是弦的空间结构。这种空间结构主要表现为能量行为的重复和协同。“重复”表现为沿环形轨道的运动,或按一定频率的波动;“协同”则是弦之间的联系和结构。按照同样的元规则,无数基本粒子随机地行为被选择出真规则,而形成夸克,电子,质子等等;又按同样的元规则而形成原子、分子。这才出现了物质的宇宙,才有太阳系和地球。而所有这些物质的样貌都与形成它们的基础性个体的行为有关,即被选中的行为。按同样道理,出现了更为复杂的空间结构,这就是最初的有机体。

这意味着,它是生命,它可以复制自己。复制过程虽然不是很快,但与随机选择真规则的过程相比,简直就是一瞬间。这些最原始的生命仍然遵循着最简单的元规则,进行着行为规则的随机选择,即进行着是或否,黑或白,0或1的行为选择,也同样在地球这个巨大实验场上同时进行数万亿个试验。只不过,这一轮随机选择并不是最初始选择的简单重复,而是有着较大的不同。首先个体不同了。原来还是没有生命的个体,选择的空间相对狭小;而现在是生命在选择,行为能力不同了,选择的空间变大了,行为规则的复杂度就增加了,同时行为规则的可能性也急剧增加。从最简单个体到最复杂的生命之间,有着多个这样的层级。复杂度每上一层,就会重复上面所描述的循环。

在每一层次的随机选择中,绝大多数的行为规则被证明是无效或失败的,偶然地有一两个行为规则是有效的,从而被肯定和持续下去,采用此行为规则的有机体就会发展起来,没有采用此行为规则的有机体或者只停留在原来状态中,或者走向灭亡。又一次,新的被选中的行为规则的时间结构转化为机体的空间结构,有机体变得更为复杂,而这种机体变动有助于被选中行为规则的实行。这就像达尔文演化论所描述的一样,牛要反刍,所以长出了两个胃;人要思考,所以大脑容量大。这一规则从开始就是这样。演化得更为复杂的有机体,又会向各个方向随机地探索适应新机体的行为规则,这又进行了新的一轮循环。新的行为规则被确定,又引致新的机体变化。

当然,被大自然肯定的行为规则不见得只是一种,很可能是多种。例如即使是一维三元两态的元胞自动机模型的256种可能规则中,还有三种呈现出复杂结构来。所以可以看到有各种各样的微生物,植物和动物,直到人。这些都是在随机探索中被大自然肯定的有复杂结构的有机体成功方案。在每一个变化分叉中,又会出现多种选择。如现在的植物虽千变万化,但它们的枝叶分叉的角度大多为137.5º,这说明在植物始祖选择了这一合适的角度后,又出现了大量不同种类。还有一种可能出现的情形是,一种有时间结构的行为规则及其系统结构被选择了出来,在相当长时间没有对手,但并不意味着它是最优的,因为可能更好的规则和结构还没有被选择出来。如羚羊角弯曲的角度无需是最佳的,只要比竞争者更好就能称霸。再者,没有所谓纯粹的最优,只有在特定环境下的最优。这就是达尔文演化论已经揭示的道理。

有些议论认为,如果是随机选择,“即便是产生一个极为简单的原核生命,也需要将近1000亿年。”这在只有46亿年历史的地球来说,绝对不可能。然而,这种看法是把已经知道的有机体结构出现的几率拿来作为讨论的对象。实际上,这并没有驳倒达尔文的演化论。演化论恰恰是说,今天宇宙中的各种生物物种,都是从最简单的结构演化而来的。即演化过程是由简入繁的。这比一下子创造一个复杂体系要容易得多。按照沃尔夫拉姆的“新科学”的看法,大自然是从最简单的行为规则开始的。即任何一个个体随机地选择行为规则。这个规则让个体根据当前状态作出下一步的选择。只有两种选择,是或否,黑或白,0或1。而规则的可能性数量虽然也很巨大,但比一个原核生命结构的替代可能组合的数量要少得多,被选择到的几率要高得多。例如,只有10的14次方的数量。

这种分层的演化路径极大地减少了假如不分层所面对的行为规则的可能形式的数量,从而本身又节约了随机寻找和选择的成本与时间。这种路径又为另一个作者,布莱恩·亚瑟的研究所发现。亚瑟在其《复杂经济学》一书中指出,复杂性的演化有三种形式。第一种被称作“协同进化多样性的增加”,即由于新个体或“物种”的形成和出现,创造了“生态位”,使得其它个体或“物种”更易生成,他们又会产生新的“生态位”;如此互动循环(2018,第227页)。也就是说,当最简单的个体产生后,会给以后较复杂的个体生成带来便利。以后复杂性的每个层次都会有类似的效果。于是,最复杂的结构或“物种”并不是一个超理性的神圣设计而成,也不可能凭空随机形成,而是由简入繁地逐级地循序渐进而成,但在每一个层次中,却是随机选择的结果。

如此,对行为规则的随机选择在地球上生成了生命和智慧生物。我们在前面已经证明,这种方式比“理性”选择方式,即唯理主义建构论的方式要有效率。它也比证明神造论的机体结构的随机选择要简单得多,以致可以在地球年龄长度内完成形成生命以至人类的工作。而从发生角度看,机体结构的随机选择根本就是违反常识。如果不会做简单的机器,而直接去做复杂的机器,其难度要大大超过按部就班、循序渐进的方式。而行为与机体相比,前者更易变化,后者更难变化。因而演化一定先从行为变化开始,机体再去适应行为,而不是行为去适应机体。更清楚地说,对行为规则的随机选择介于“理性”选择和对机体结构的随机选择之间。它的成功概率小到理性选择不可能比它更好,而经常不如它;简单到它可以在地球的时间长度内形成生命和智慧生物。

那么,如果理性选择不如随机选择,理性还有什么用?首先,也是最重要的,就是知道“理性选择不如随机选择”。这不是废话。在人类的文化传统中,这是最重要的知识。沃尔夫拉姆通过自己对行为规则的搜寻发现,随机性是保证出现有序结构的最重要的性质。他说,“总体而言,发现有机体的重要新性质的合理方式,就是纯粹随机的选择。”(Wolfram,第399页)这里的随机性,在人类现有文化中表达为“自由”、“自然”、“自发秩序”。我们发现,这正是人类文化中最有价值的部分。再仔细看,它们都包含着随机性的含义。如自由,就是不排除任何可能性,就是可以向任何方向发展,就是不要有任何限制,包括看来“理性”的限制。而自然,直接就排除了人的刻意而为,就是让自然发生作用,这就是随机的变化的作用。自发秩序就是排除了人的理性设计的秩序。

在这里,要对两种随机性作一下区分。随机性就是,第一,任何选择的概率都是相等的;第二,任何一个个体向任何方向变化的可能性都是相等的。然而,个体之间的差异性有不同。如在熵值最大的情况下,不同点的温度一样,也就是差异性很小,所以在这里的随机选择不会有什么结果,因为每个个体几乎都一样。在另一种情况下,如宇宙大爆炸的情况下,宇宙在持续膨胀,个体之间的差异,包括温度和空间位置都不一样,甚至还会扩大,这时的随机选择就有意义,因为不同的选择就有不同的结果。因而,这两种随机性可分别称为大爆炸随机性和大坍缩随机性,或膨胀随机性和收缩随机性。在本文中说的“随机性”就是指前一种随机性。在这种情况下,随机选择要比理性选择要好。

除此之外,理性还能做什么?第一,对简单系统的行为规则进行探讨。这就是近代以来科学所做的事情。物理或化学定律就是简单系统的“行为规则”,因其可能规则的数量较少,很多科学家的逐一试错和爱因斯坦式的天才猜想还有用武之地。第二,对简单系统本身进行模仿。人造的简单系统既可以直接对自然简单系统进行模仿,如古代的房子;也可以依据简单系统的“行为规则”进行建造,如现代建筑。第三,对有机体已经显现的行为规则进行探索,如对习俗起源的探索,对DNA的探索;对有机体本身的结构进行简单模仿,如仿生机器。所谓“简单模仿”就是粗略得多的模仿,只能实现被模仿对象的一两项简单功能,而绝不能等同于被模仿者。如果越过这个边界,就会带来问题,甚至是灾难,如对已有的社会秩序和结构进行简单模仿,建立计划经济,就是一个拙劣得多的仿品。

在已经生成有机体和社会体系以后,随机选择会受到选择结果的限制。即它会排除对已经选中的有机体或社会体系的否定。当哈耶克说自由与秩序是一个硬币的两面时,就是这个意思。秩序是已被选中的行为规则,遵从秩序并不是否定自由,而是自由的结果。人的大脑就是被选中的行为规则的有机结构,它的思考就是对大脑结构的肯定。因而,大脑对所有行为规则和系统结构的探索,并遵循探索的结果,看似是对随机性的否定,实际上是对随机性的结果的肯定。当然,任何已经形成的行为规则或系统结构也还面临变异和新的选择,因而大自然也不排除已有规则或结构的变化,所以大脑在肯定已被选中的规则与结构时,也会持有更为宽容的态度,即遵循规则但不排除一定程度的偏离。

那么,证明了随机选择可以生成人类,还有神么?其实,神就是人对自己有限性的另一种说法。前面说过,行为规则的随机选择要比机体结构的随机选择简单得多,所以容得地球发展出人;但是行为规则的随机选择比理性选择更有效,行为规则的可能数量大大超过人类逐一选择的能力,因而是人类理性不及的。所以仍然突显出人类的有限性。并且,那些潜藏在亿万可能性之中的真的行为规则又是谁安排的呢?如此安排又是遵循什么规则呢?这仍是一个更大的迷。那些大自然中的随机选择,那些在人类无知无识的时候自发形成的社会秩序,人类只知道有这些东西,而不知道这些东西是如何形成的;只能冠以“自发秩序”的名称。而看得见的自发秩序,还可能不是最好的,那藏在后面的自然法也许人类永远不能知道。因而,证明了随机选择比理性选择更有效后,人们仍应对那全知全能的存在保持敬畏。

(Stephen Wolfram, A New Kind of Science, Wolfram Media Inc., 2002.

布莱恩∙阿瑟,《复杂经济学》,浙江人民出版社,2018。)

 

2019年1月30日于五木书斋

原载于《读书》2019年第4期;刊载时题为“随机选择比’理性选择’更有效”。

【精读哈耶克】关于“正当行为规则”

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关于“正当行为规则”

—— 第七次哈耶克《法、立法与自由》高端研读会上的发言

盛洪

 

哈耶克有一个重要的概念,就是“正当行为规则”, 其实在他心目中这就是最好的规则。这一规则是特别核心的。一是跟自发秩序的关系。实际上他讲自发秩序,在他心中也是一种理想秩序的意思。正当行为规则像是自发秩序, 经过一个现实过程,形成了一个大家可以观察到的东西,叫做习俗和惯例。自发秩序有两个含义,一个含义就是理想秩序,还有一个就是在现实中的习俗和惯例,它是自发秩序的现实对应物。这样一种现实的自发秩序,被人观察到了,又被人类的知识精英、文化精英思考、提炼,提炼出来一组规则,这是能够很清楚地表达的, 又是最好的秩序意思。所以正当性规则就是最好秩序的意思,但是它比自发秩序可能更加上了一道人类理性的提炼。

第二点大家要注意“行为”二字,这和英国的普通法背景是相关的。普通法和大陆法有一个特别重要的区别,除了法典化以外,就是它是对行为的权利。比如说英国人在讲土地产权的时候,他不是像欧陆法系讲的,土地绝对属于谁,它没有这个含义,它只有相关这块土地的行为权利。如你可以在这上面耕种,你可以把耕种的产品去卖掉,你同时可以把这种权利转让给别人,所有都是有关行为的规定。 浸润在这种普通法背景下的人,他视为常识,如科斯。大家看到科斯在《社会成本问题》中也讲到这一点,他说“土地所有者实际上所拥有的是实施一定行为的权利。”而这完全是文化使然。

这有什么意义呢?意义在于它实际上极大简化了法的规则。其实就是告诉你,你可以这样行为,可以那样行为;而不告诉你,你应该达到什么目的。如 GDP要多少,或者扶贫款要占百分之几等等,你要怎么怎么样,它没有这些东西,而这些东西都是具体特定目的。而行为没有特定结果的规定,它只有行为的规定,而这种行为规定可以在非常复杂的情境中去做某种决断,这种决断在不同情境中可能导致相反的结果。但是规则是一个,行为规则是一个。比如说 丹宁爵士在《法律正当程序》中有一个例子,是关于一个外国人是否可以继续留在英国的事情。他裁定,法律并不具体规定这种情况,应该留在英国或不应该留在英国,要由内务大臣来决定,凭着良心来决定。这样的规定,和具体该不该留在英国,是不一样的。而实际上对行为做出的规则,是更为简化的。人的行为其实就是:是、否,或者往前走、往后走、往左、又往右等等等,但是它处的具体情形非常纷繁复杂。所以这时候有关行为的规则,一定要比有关结构的规范简单得多。尤其跟大陆法去比。大陆法有很厚的法典,每个细节都要去写,但是永远穷尽不了实际情况。而有关行为的规则就是很少的一组。所以你看一下普通法系,它的核心就是法律正当程序。它最注重的是你是否符合法律正当程序,而法律正当程序由有限的一组规则来确定,而有限的一组规则其实就是有关法律人的行为规则。

当然与此相关的还有“抽象性”。 哈耶克讲正当行为规则的抽象性,抽象性是什么意思?原来想好像跟唯理主义很相似,其实不是一回事儿。就是不对特定情境作出规定,只对行为作出规定。这个行为其实是一种抽象行为,它没有具体的情境,没有具体结果的要求,所以它就有某种抽象性的,刚才吴思提的挺好,无知之幕,包含了某种公正性的,因为不知道具体情境,而且在任何具体情境中它的结果是不确定的。 但是它之所以是公正的,正因为它是抽象的。当然它是抽象的,也说明它是简单的。当然刚才讲的否定性,否定性也是很重要的,否定其实才是简单的。肯定才是复杂的,你要肯定,你有法律规定才能让人去做一件事情,你得规定多少件事情?但是如要否定,你不能做什么,剩下都可以做,这个法律体系是简单的。

哈耶克把正当行为规则当作理想秩序,再用正当行为规则去评价等而下之的东西,包括立法机关,你就会明白他对立法机关的看法。这事很简单,因为正当行为规则本来就不是由立法机关所能生成的,它不能创立正当行为规则,创立完全是民众在长期互动中形成的习俗和惯例,然后是普通法体系的法官,通过判例法逐渐不断的试错,提炼,不断的理性化,是这样一个过程。这一过程比立法机关投票要优越得多。立法机关的投票是什么意思?就是同意。但是怎么同意呢?第一是民选代表的同意,不是老百姓本身的同意。第二是在一个特定的会议中,经过短暂的讨论,然后就投票做出决定。而习俗形成过程是老百姓世世代代的试错磨合,最后收敛为大家认同的规则,就是因为这些习俗一般而言,是非强制的。所以当你不同意的时候,你可以不遵循。经过世世代代的磨合,形成了最初的习俗。这习俗之所以在乡间能够存在,一定是让大多数人接受的。习俗被普通法的法官从民间发现了,拿过来互相切磋,经过相当长时间的演变,通过试错,总结提炼,最后形成这样一个普通法体系。所以习惯法的形成过程远远比立法机关的立法的形式优越得多,但是它经常会被忽略。

近代以来,尤其从欧陆过来的法律体系,才认为立法机关立的法是最高的,最有法律效力或者最公正的法,就完全给颠倒了。立法机关是什么东西?哈耶克讲其实是最初政府用来做出政府内部决定的。政府要进行公共治理,比如建立一个政府机构,要决定哪些资源用在哪、用多少等等,这是政府机关要做的事情,而这些事情和正当行为规则是没有关系的。但是偶然的他们也会做出符合正当行为准则的一些决定。这就是哈耶克甚或者柯克讲过的, 他们是发现了而不是创立了正当行为准则,这是很有区别的。关键在于后来人们就把两者模糊了,就认为好像政府的立法机关创造了我们整个法律体系,如果他们不去立法的话,我们就没有法,甚至还反过来去否定民间的习俗,否定普通法的传统,那么这是一个重大的错误。

为什么哈耶克讨论这个问题?我觉得这些现象其实在英国和在美国都在发生。虽然它们是普通法国家,但是也搞个立法机关,然后立法机关老在那儿去立这种法那种法。 而普通法的这种传统逐渐丢失,所以我觉得这里就讲得很清楚,就是说一定要警惕所谓的民主制度。当然这里所谓“民主”指的是立法机关,它是由民选代表组成,而民选代表要就涉及正当行为规则的那些事物去发言。 它可能是扭曲的,因为这样一个立法过程是有问题的。 这里批判很多了,包括比如说这些代表选出来是干什么的?选出来是代表自己的选民的,而代表选民在公共资源中争取更大的一份和要订立一个正当行为规则是完全不一样的需求。你要为本选区的选民争夺更多的一份资源,实际上你只对你的选民负责,而要去订立一个正当行为规则的话,你是要出以公心的。说白了,代表不应只对选民负责,要看这件事情到底是不是真正的公正。所以这样的一种立法机关,所立之法会有很大问题。哈耶克在这里强调,不要忘了有自发生成的正当行为规则,它是民间生成的,却逐渐被所谓的立法机关所立之法给混淆了。

不过也要注意,如刚才蒋豪所说,规则的形成,有多少人是一心为公,心怀善意的?其实不是的。如果从习俗和惯例的形态来讲,在民众的互动中,其实都是以自己的利益为基础的。我觉得这个是很重要的。但是还有个批判的就是所谓的立法机关的 立法可能会存在问题,它和在民众中互动,形成那种习俗和这种规则还是不一样的,是吧?在这个时候如果你去以个人的私利或者选区的思维去决定一个涉及到一般行为规则的选择的时候,可能会。但是解决办法确实不是说要大家都一心为公,这种绝对的要求是完全错了,根本就不可能。议员全是一心为公的,那根本就错了。其实人类的制度的生成,规则的生成,就是依靠人的自利动机。这是核心。

当然不排除, 那种一心为公的包括宗教,意识形态等等那些东西,还有布坎南讲过一个叫做“公民宪法伦理身份”。他说假如宪法的起草者只是为了自己的私利的话,就没有美国宪法了,还是要有一心为公的东西。 但是说在历史上,哈耶克说的那种正当行为规则,那种属于抽象性的规则怎么来的呢?我们对哈耶克有个批判,原来我也说过这个问题,比如哈耶克讲的“原则还是权宜”,原则就是正当行为规则,权益就是当下功利。要坚持原则,而不能受权宜诱惑。但事实上历史上的演进过程从来都是和当下功利有关。包括普通法的生成,包括后来所谓的法治或者宪政的生成,如果你不借助于这种当下功利根本就无法演变。虽然我们不否认还有那种一心为公的宗教原则或道德价值。所以我觉得哈耶克这方面强调得比较多,但是对历史的那种描述相对少。按照他的说法,就没解。就跟现在一样,我们如果说中央政治局委员全都一心为公,问题就解决了,但是他们不可能一心为公。现在我们的逻辑,我们希望他们从自己的利益出发,去做能够接近正当行为规则的决定。我觉得其实是这样,这是现实。不然你就光讲哈耶克说的没有用,根本就没用。

刚才黄琼讲的确实也挺重要,实际上你讲的基督教,它的宗教原则和价值,实际上是西方,主要是欧洲社会得以成为现代社会的非常重要的一个原因。如果只是希腊罗马的传统文化,欧洲就垮掉了,因为这一文化最重要的问题是没有道德约束。但是它有人性的解放,这没问题。但解放过头了是吧?什么杀人、乱伦都有的,所以基督教拯救了西方社会,所以才有今天。文艺复兴导致对基督教价值的贬低、削弱,这肯定是一种调整,但肯定有过头的地方。所以这要特别警惕。但关键在于怎么去看待这个问题。你说他们不对,你怎么办?你说不许他们说话,就涉及到另外一个价值。那个价值是我们每个人都有表达的自由,每个人都有信仰的自由,也有不信仰的自由。所以核心就在于你必须要面对各种不同的形态,它们最后综合的结果。而且你一定要注意,历史不可能是条直线的,它会波动。而在西方的这样一种规则波动中,有可能有偏离,有可能不偏离,包括比如同性恋事情。

同性恋这件事情,上世纪70年代美国同性恋大游行,实际上是被逼出来的。为什么?是因为基督教的原教旨主义者提一个提案,说同性恋者不许当老师。说你们这是道德败坏,同性恋者当老师还行?结果他们反而被激怒了,说你不该歧视我,说我们是“不正常”。是有这种互动过程。同性恋者当时突然人数挺多的,爆发出来。还有像普通法的演进,你必须注意这个演进到现在没有结束,并不是说普通法就是过去那个东西。你再看丹宁那本书,他讲比如说在英国,在很晚,在六七十年代,妇女是没有财产权的,你结了婚,你嫁个丈夫,你根本就没有产权,哪天你丈夫跟你离婚了,你房子都不能住,你滚蛋,就是那样。就是这种演进。你就很惊讶,英国妇女是这样的,就是他描述这个过程,因为他参与这个过程。我觉得它实际上是一个过程,包括正当行为规则,人类到现在并没有穷尽了对正当行为规则的理解,其实我们现在不知道。而且还有形势发生变化,环境发生变化。普通法最重要的意义在于它想对所有当下的问题都做出回应,然后根据当下的情形,根据以前的规则做出某些调整。

                                                                                                   (2019年3月8日)

【儒学的经济学解释】延伸阅读:什么是文明?|盛洪

盛按:现在“文明冲突论”又起,再发当初讨论“文明”的文章。

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    什么是文明?

盛洪

一、什么是文明?

我曾在一篇文章中提出,从经济学角度看,文明具有下述两个性质:(1)它认为合作(1)比不合作要好;(2)它从多次博弈的结果来计算成本和收益(盛洪,1993)。第一个性质说明,文明是一种解决人们之间冲突的方式,而冲突的解决会给人们带来新增的福利;第二个性质既可以说明文明是如何形成的,又可以解释为什么人们会遵循文明的规则。只有对经常发生的事情才有建立规则的必要,同时只有互动(即针对对方行为而对自己的行为作调整)才能使一人的行为后果充分展示,因为一个人的成本和收益不仅取决于他本人的行为,也取决于与他打交道的人对他行为的反应。多次交往才能形成互动,才能给人以“合作能增加利益”的经验,才能形成文明之规则。由此形成的文明规则也并不是对每一个当事人、在每一次博弈中都有好处,只有从整个社会角度看、在多次互动的意义上才是有效率的。如果孤立地看待一次博弈,我们就无法解释为什么有时候人们宁愿遵循对他们暂时有损害的规则。

从这样的理解出发,我们可以断定,文明的主要内容是人与人的关系,它在很大的程度上决定人与自然的关系,正如李慎之先生曾经指出的那样(李慎之,1994)。因此,技术(即人们利用自然的方式)的发展水平并不是文明程度的指标,所谓“现代物质文明”不是上述意义上的文明。我们还可以断定,文明就是用和平的方式来解决过去用武力解决的人与人之间的冲突。文明的本质就是人与人之间的和谐。所以庞朴先生所言“文明不冲突”(庞朴,1994),确是不谬。

由于文明形成于具体的时空,就必有形成的成本。在空间上,距离是文明形成的障碍;多次博弈从而获取经验则需要时间。因此,文明的形成是由近及远、从小变大,在任何时点上,它总有边界。由于文明的形成是特定的人之间的互动,构成文明的习惯传统、规章典藉以及文化观念中,必包含了这些特定的人群的禀赋及其环境的全部信息。又由于在不同的地区和不同的人群之间,存在着环境和禀赋上的差异,所以作为解决人类冲突方案的文明,就表现为多种不同的具体形态。正是这些不同形态的文明,构成了汤因比等人研究的基本单位。

一旦文明具体地形成,它就会带来一些与它的本质不相吻合的问题。我们知道,文明是一群人之间多次互动(博弈)的结果,遵从文明的规范往往不是出于一次、两次的互动的成本-收益分析,而是出于习惯。对于被文明教化了的人群,这种遵从的习惯对人们的行为的影响,比个别次的成本-收益分析更强烈。或者说人们认为,文明的规则比一、两次个别事件的利害得失更为重要。例如,人们不因市场价格对自己的不利变动而拒绝遵从市场规则,也不因一、两次诉讼失败而不承认司法程序。之所以这样,是因为人们知道,文明规则会在长期中和整体上给社会以及自己带来利益。

然而当两种不同的文明相遇时,对一文明实体有益的文明规范却有可能对另一文明实体有害。在更多的场合中,一文明的规范并不真正对另一文明实体有害,只是由于不同,习惯于遵从一种规范的人会自然地抵制另一种文明规范。于是发生了冲突。这种冲突首先是规则上的冲突,而不是个别的利益冲突。前者的强烈程度往往比后者大得多。这是因为一文明的规范既然是从一人群中通过长期互动生成的,它必然具有导致该人群社会福利最大化的价值。对一文明规范的捍卫,就是对该文明实体(或曰民族或社会)整体福利的捍卫。这样,文明在它覆盖下的人群中带来和谐,却在它之外导致更大的冲突。由于规则上的冲突,由于这一冲突背后的利益冲突,必然要导致更大的利益冲突。因为规则的较量是以实力为后盾的。然而到这时,文明的冲突已经发展到了与文明的本质相悖的地步。因为文明本是解决冲突的方式。如果认为可以用武力来消灭其它文明规范,这种想法本身已经是不文明的了,这种作法内涵的规则不能构成文明的规则。这句话的含义是,即使武力统一文明的作法可以成功,这种规则本身也终将会被淘汰,它不可能作为一种稳定的文明规范而长期存在。我将在后文中详细讨论这个问题。

二、为什么社会达尔文主义不能评判文明的优劣?

由文明的性质,我们可以推论,文明的发展或文明程度的提高,会使人们越来越少地通过武力、而越来越多地通过和平方式来解决他们之间的冲突。这就使得文明的民族或国家越来越少地将资源投资于武力,越来越少地对使用武力的技术方式和组织方式进行改进,也逐渐丧失尚武精神。这样,当她面对文明程度较低的人群时,即面对较多使用武力解决冲突的民族时,就可能处于劣势。在更多的情况下,它们之间的战争就有可能由不太文明的一方获胜。

社会达尔文主义将弱肉强食的法规从自然界搬到了人类社会,很容易得出“存在下来的、或获胜的文明是优秀的文明”的结论。这一理论忽视了人与动物界的重要区别。第一,动物没有人这样的谈判能力,因而不可能形成文明;第二,动物也没有人这样的改进武力方式的能力,因而不可能主动地改变武力上的均势,使武力的使用升级。上面的讨论告诉我们,文明的发展会使人们丧失武力上的优势,这恰恰是文明所带给人们的和平红利。但在文明发展落后、武力却有相对优势的民族面前,却有可能被击败。在历史中,蛮族入侵、并战胜文明民族的例子屡见不鲜。因此,文明实际上是存在于囚徒困境之中。请看下表:

和平

战争

和平

5,5

-10,10

战争 10,-10

-2,-2

表中的甲、乙两方代表两个不同的文明实体。其中一方文明程度较高,倾向于用和平的方式解决冲突,较少地将资源投入于武器的生产和改进;另一方文明程度较低,倾向于用武力解决问题,较多地将资源投入于武器的生产和改进。当一方采用和平的策略,而对方采用战争的策略来解决它们之间的冲突时,结果是显而易见的。这时,是文明程度较低、而不是文明程度较高的一方会在冲突中胜利,因为较为优秀的、但较少军备的文明更有可能在战争中失败。不仅如此,如果还有下一轮的博弈,军备较少的一方也开始扩军备战,世界将更多的资源用于武力,即人类的互相残杀。在世界上增加了更多的杀人武器的同时,人们只能享受更少的物品。互相对峙的民族或国家也都会由此而减少总的福利水平。更何况这些武器归根到底是用来杀人的。丧失生命,谈何福利。更为重要的是,扩军备战违背了文明的基本性质:合作。在军备竞赛中,优势只有相对的意义,即只有在这方面投入更多的资源,才有可能比对方略胜一筹。这使得军备竞赛的各方对生产和改进武器的投入从长期看是没有上限的。它甚至不能导致囚徒困境中的不合作均衡,因为任何一方在武器数量上的增加和技术水平的升级都会打破已有的军备均衡,使不合作的程度不断提高。遵循社会达尔文主义的规则、崇尚在这一规则下的胜者,最终会导致全球人类社会的崩溃。因此,用于解释自然界的达尔文主义不能评判人类文明的优劣。它往往使人们作出相反的判断。如果把武器作为一种杀人工具或杀人技术的改进当作是文明进步的标志之一,显然违背了人类文明的基本精神。从大刀长矛到核武器的发展,不能作为人类文明的线索,只能被看作是人类野蛮的一面的发展,尽管这种发展和现代科技相关联。

三、近代以来西方文明扩张的性质

用上面的结论,我们可以回顾一下近代史,并得出与传统解释迥然不同的解释。一种传统解释是,西方近代以来的胜利是依靠市场竞争规则的胜利,是自由贸易的胜利,而它的军事上的胜利则是先进文明战胜了落后的文明。仔细翻阅一下历史,就会发现,西方人对其它文明的胜利几乎没有一项是依靠和平的贸易实现的。对印地安人和黑人,他们的方法是暴力和屠杀;对阿拉伯人,他们的方法是奴役;对中国人,他们的方法是鸦片和坚船利炮。这几乎都是武力的功劳。当然,对于与中国的这段冲突,西方主流的历史学家争辨说,鸦片战争是为了自由贸易,鸦片只是和这场战争“偶然相关”(马士,1957)。是西方打开了中国市场的大门。但是只要看一看历史事实,就知道并非如此。鸦片贸易起源于英国在中英贸易中的巨额逆差的背景下,它的直接目的是弥补贸易上的逆差。但是鸦片是一种特殊的商品,从当时英国本国禁止来看,从现在世界大多数国家禁止毒品贸易的情形来看,它是应被排除在自由贸易原则之外的少数物品之一。从世界禁毒史的角度看,虎门销烟决不是只在中国本土才有意义。中国当时把禁烟与贸易挂钩,其合理性绝不在把知识产权与贸易挂钩之下。英国发动鸦片战争,其直接目的是为了鸦片贸易的利益。从英国索取的战争赔款中包括被销毁的鸦片的价值来看,从后来与中国的不平等条约中使鸦片贸易合法化的事实来看,谈何自由贸易!历史资料表明,当英国“为自由贸易而战”的时候,英国的平均进口关税率还高达30%以上(彼得.林德特等,1985,第254页),而同时中国的主要进口商品的官方关税率多在5%以下,实征也在20%以下(马士,1957,第348页)。即使在鸦片贸易合法化的条件下,英国人也没有在自由贸易中取胜。除了鸦片战争后短暂的几年,直到1888年以后,中国的对外贸易才从顺差变为逆差(郑友揆,1984,第17页);而直到1890年以后,鸦片才从进口物品的第一大宗变为第二大宗,英国工业革命的主要优势产品棉纺织品才成为第一大宗进口物品(郑友揆,1984,第23页)。更加上在这期间,中国的海关权又落入西方人之手,中国被迫给予所有西方列强“最惠国待遇”,只对进口物品征收5%的关税,并还经常减免税赋。但出口物品并不能享受对等的待遇。中国丧失了用海关来保护国内经济的主权。而在同时,欧洲大陆盛行着贸易保护主义(克拉潘,1986,上卷,第592~3页),李斯特的学说也在德国应运而生(夏尔.季德等,1986,第309~28页)。这种学说宣称,工业发展的后进国家,可以理直气壮地实行贸易保护主义。直到二十世纪法国对丝稠征收的进口关税还高达80%(赵淑敏,1982,第59页);在号称实行了自由贸易以后(1850年以后)的英国,对丝绸制品的关税仍高达15%(克拉潘,1986,上卷,第613页;中卷,第15页);在整个十九世纪和二十世纪初,美国的平均进口税一般都在20%以上(彼得.林德特,1985,第253页)。在这种情况下,中国开始垮掉了。其原因,一是鸦片,二是战争赔款,三是不公平的贸易关系。这导致人民经济收入减少,税赋加重,内乱滋生,国家贫弱。中国文明的衰败并非自由贸易之过,而是不平等的贸易关系之过。

因此,西方在近代的兴起,与其说是依靠自由贸易,不如说是靠坚船利炮。在西方在世界上占据优势以后的数百年间,真正通行的规则不是自由贸易,而是“武器先进者胜”。在近代以来的中、西冲突中,西方文明实际上是倾向于用战争解决问题的一方,而中国文明是倾向于用和平方式解决冲突的一方。仔细观察一下中国与西方文明的形成过程,就可以知道,这正是中、西方的本质区别。中国自秦汉以后的大多数时间里一直是一个统一的国家,而欧洲自罗马帝国衰落以后就基本上处于分裂状态。国家统一,自然战事较少;国家强大,也少有与之抗衡的周边国家。较少战争,也就无需军备,尚武精神也渐失落。以至梁漱溟先生称中国在概念上是一个“无兵的国家”(梁漱溟,1992)。而在欧洲,国与国对峙,战争不断(保罗.肯尼迪,第37~171页),也就有改进武力使用方式的需求,并一直保持着尚武精神。这两种文明相碰,怎能在武力上势均力敌。因此,西方的胜利并不意味着“先进文明战胜了落后的文明”,也不意味着文明的胜利。

四、死而复生:文明的创立

自由主义经济学一直认为,构成文明的制度是自然而然形成的,它是人们互动的合乎逻辑的结果;博弈论则证明,多次重复的博弈可以导致人们之间的合作。这符合大多数情形,但不能覆盖所有事件。博弈论的理论假定,人们会在多次博弈中,获得有关“不合作会带来损失,合作会带来利益”的经验,从而根据经验最终选择互相合作的策略。如果博弈双方中有一方已经知道合作的好处,但对方不知,博弈论推荐的最佳的策略,就是“一报还一报”的策略。即选择合作的对策,但当对方不合作时,就采取不合作的对策,直到对方也采取合作的对策。我曾根据博弈论编制过一个计算机模型,并在计算机中进行过验证。我发现,在大多数情况下,多次博弈会导致双方的最终合作,但也有时导致双方永远不合作。因此,多次博弈并不必然导致合作,因而文明似乎也不必然地从互动中自然而然地产生。现实与博弈论假定的一个重要区别是,人的寿命是有限的。从经济人的角度出发,多次不合作的博弈可能会覆盖人的一生,并且有时一次博弈的代价太大,如果自己采取合作对策而对方不采取,就有可能会付出生命的代价。这种结果不可能使具体的个人,将“合作比不合作好”的经验用于策略的改进。就经济人来说,一个人可以尊从规则而不计一时的得失,但不能不计一生的得失。“一生”既指一生的时间,又指全部生命。当一较小的人群中初级的文明形成以后,问题就更为严重,因为不同初级文明的互动就表现为规则(习俗、文化等)的冲突,根据前面的讨论我们知道,这一冲突将比个人之间的利益冲突更为激烈。较大的和较高级的文明的形成,就是在许多级初级文明的基础上的形成,文明越是高级,就越会在其形成过程中遇到更为激烈的规则之间的冲突,其形成的过程的次数也就越多、时间也就越长,就越有可能在形成过程中夭折。换句话说,越是高级文明,越会在其形成过程中遇到使得多次博弈中的“善有善报、恶有恶报”的策略无法生效的损害或灾难,其出现就越是偶然。

仔细考察一下当今世界的主要文明,我们就可以发现,在它们的形成过程中,都有一个“复活”的阶段。在西方,有基督的复活;在中国,有孔孟精神的复活;于佛教,有涅槃之说;《古兰经》中也有“复活”的概念。所谓复活,就是死而复生。从博弈论的意义上讲,死,就是参加博弈的个体在生命形态上消失了。在对应的历史中,就是创立文明的关键人物为了文明的形成宁愿选择“死”这一对策。这是因为,以“死”为最后界限的经济人的对策,已不足以使高级文明形成。只有以身殉道,才能在规则的冲突导致的巨大灾难之后,使人们最终认识到,创立文明的关键人物所殉之道,实是避免灾难、解决冲突、给各方带来利益增量的有效方案。在这时,更为统一、更有调解冲突智慧的、更具包容性的原则才被普遍接受,新的、更高级的文明由此诞生。因此,文明的形成,尤其是高级文明的形成,必依赖于一种与“善有善报、恶有恶报”不同的博弈策略,我这里称之为“死而复生”。就其包含着“死”的选择来说,就不能用经济人的假定来解释,就不能简单地将文明归结为“自然而然”地形成的。因此,复活,或者死而复生,不能不是高级文明形成的关键。

如果说耶稣复活的故事是一个直观的例证,孔孟精神的复活则更具有象征意义,更容易纳入博弈论的解释中。孔孟精神出现于春秋战国时期,在当时各国对峙的局面中,孔孟之道根本不可能被接受。因为强调“施仁政、轻税赋”的理论,不可能使一国建立起足以在战国中立足的军备;坚持和平方式、反对战争方式解决冲突的策略,在重视耕战的政策面前会不堪一击。这和第二节讨论的问题是一样的。在战国时期,社会达尔文主义的规则发挥了作用。但是,秦统一了中国以后,继续采取了重赋税、多徭役的政策,却不像战国时期那样,可以从占领别国那里获得战争的“利润”,从而导致整个社会的灾难、继而导致秦本身的灭亡。在秦王朝废墟中建立起来的汉王朝,充分吸取了秦二世而亡的教训,并且由于中国的统一、战国局面的消失,也无需再继续采取重赋税和多徭役的政策,在这种背景下,以孔孟哲学为主的,包括老庄、墨子等主张仁爱、无为的文化精神,以及轻赋税、少徭役的国家政策复活了,或者说是第一次被真正接受了,并且在以后主导中华文明达数千年之久。这就是孔孟精神死而复生的故事。依孔孟的才智,当时提出他们的主张的时候,就明知在那种背景下是实现不了的,但他们选择的是“知其不可为而为之”的态度,也就是选择“死”的态度。尽管孔子自己曾提出“以直报怨,以德报德”的主张,很类似于“一报还一报”的策略,但他自己实际实行的是老子所说的“以德报怨”的原则,尽管当时的社会有怨于他,也要有德于社会,提出天下大同的理想。正是孔孟的“死而复生”的策略,造就了中华民族的高度文明。

五、为什么西方文明不能救世界?

前面的讨论指出,西方在近代对其它文明的胜利并不是自由贸易的胜利,即不是和平的平等、自愿、公平原则的胜利,而是“武器先进者胜”规则的胜利,即非文明规则的胜利,所以从文明的本质来说,西方人把世界带入了一个冲突更为剧烈的情境之中。这一情况离在全球范围内化解和消除冲突的目标更为遥远。

关键在于,自1840年以来,即从西方人对其东方文明的主要对手---中国的划时代的军事胜利以来,西方的主流文化一直没有意识到,鸦片战争所奠定的规则,武器先进者胜,一直主宰着世界各国、各文明之间的游戏规则。在这之前,这是在欧洲以及在周边国家通行的规则。这种规则很类似于中国战国时代的规则。所不同的是,没有一个国家像秦那样统一了欧洲,也没一个刘邦(如汤因比所说)在统一的基础上实行仁政(汤因比与池田大作,1985,第294~5页)。欧洲各国在相当长的时期里势均力敌。这使得它们在赋税率方面比统一了的、又少周边之患的中国高出一个层次,用于对军事力量的投资。战争赔款制度使得这一投资有可能得到回报,前提是要打胜仗。从短期看,军事力量的优势可以通过提高赋税率来实现,但如果这一提高不能马上带来军事上的胜利、以及相应的“利润”,高赋税最终会拖垮一个国家。为了避免这种结果,又要满足高额军费,政府借款制度发展了起来,战争从而被看作是一项有风险、但获利颇丰的投资(肯尼迪,1988,第90~102页)。因此,从长期看,保持一个稳定的、可容忍的高赋税率,建立支持战争的政府融资制度,而从技术上改进武器,或扩大本国的经济规模,就是增强军事力量的可行的途径。

较高的赋税率、战争借款制度、较先进的武器和较大的经济规模,就成为欧洲人向外扩张的基础。其中在欧洲人互相竞赛中发展起来的先进武器或坚船利炮就成为扩张中的关键因素。武器先进者胜或军事力量强者胜的规则就从欧洲走向世界。这一规则在东方的成功使西方国家进一步扩军备战,使东方国家和其它民族不得不起而仿效。短短一、二百年间,不仅战争频起,而且在进入二十世纪以后,连续发生了空前惨烈的两次世界大战。这两次大战都是首先在基督教民族之间爆发的。日本作为仿效西方的佼佼者,在其实现西方化稍有成效以后不久,就迅速地应用了武器先进者胜的规则,成为第二次大战的主要战争魁首。更为重要的后果是,由于这一规则,各国扩军备战,将大量资源和最优秀的人材投入到武器研制上,世界非常迅速的从大刀长矛的时代进入到核时代。这是一个会导致人类灭绝的时代,它第一次使得“战争无胜者”的逻辑变得清晰透彻,使武器先进者胜的规则指向这一规则的发明者。但是,这一后果并未使西方主流文化猛醒,尽管出现过对鸦片战争以及西方武力霸权的批评,很少有人把鸦片战争和核时代逻辑地联系在一起。在著名汉学家费正清主编的《剑桥中国晚清史》中,鸦片战争仍是一个为自由贸易而战的战争。中国人一直把鸦片战争当作国耻,但真正应该感到耻辱的是英国人。于中国,这是一次失败的自卫;于英国,这是一次成功的犯罪。这也许是人类历史中唯一的一次由一国政府公开用武力支持的贩毒。在那以后,英国人一直在粉饰这一桩罪恶,并常以文明的领导者自居。但只要有一天英国人不自己来洗刷这一罪恶,西方文明就不能从本质上改进自己,也就不能为拯救世界于核灾难之前做出自己的贡献。直到今天,英国人早期的劣迹一直是许多罪恶的道德基础,从日本军国主义,到东南亚的金三角。在他们谴责现代的战争罪犯时,丝毫也没有想到自己或许有什么间接的责任。在我看来,期望他们自省是太难了,就像期望在英国辑毒局门前看到林则徐的塑像一样。

其实,武器先进者胜只是西方文明的衍生的规则。西方文明的扩张性说明,它并没有解决好它内部的利益冲突问题。这是因为,向外扩张是缓解和解决一人群内部利益冲突的最后方式。欧洲近代以来的向外扩张是减少欧洲国家之间战争、并使它们采取一致行动的重要因素,从殖民地、半殖民地中获得的利益又成为缓和各集团利益冲突的重要的物质补充,而殖民地和半殖民地的瓜分完毕、扩张遇到极限,又使得欧洲国家之间的关系再度紧张,最终导致比扩张以前大得多的战争。导致利益冲突的主要有两个方面。一是资源,一是贸易。西方发展起来的科学技术以及相应的工业生产方式,使人们对地球上的不可再生资源过度依赖,在一定的地理范围内,特定资源是有限的,这必定导致地理上的扩张冲动。当然,科学技术也可以使人们主要地依赖可再生资源,但市场规则并不必然地使人们不依赖不可再生资源。在另一方面,贸易虽然总的来讲是能给贸易各方都带来好处,但在任何特定的时期内,市场价格的变动会给某一国家的某一产业带来好处的同时、给另一国家、另一产业带来坏处。虽然充分竞争在理论上是一种理想状态,但在充分竞争下,价格波动会更为剧烈。价格的调整是以大量企业在市场中失败和工人失业为代价。因此自由贸易没有一天在世界上、甚至是西方世界中真正实现。在今天,贸易磨擦仍是基督教诸国之间最主要的矛盾之一。人们越是遵从市场竞争原则,贸易磨擦越是激烈。这与其说是西方文明没有解决贸易引起的冲突的方案,不如说西方文明本身就具有这种在其内部无法解决冲突的性质,它只有靠向外扩张一条路。但是如果其它文明都起而仿效这一文明规则,它只能加剧、而不能缓解目前世界面临的利益冲突的紧张局面。试想一下,如果世界各国都像美国一样地普及轿车,如果再多一些像日本一样的非西方工业国,西方各国以至美国还会像今天这样富足吗?因此西方文明规则在世界的推行,不会缓解、只会加重世界各国之间的冲突,解决冲突的规则便又是武器先进者胜。

所以,西方文明的规则只有在个别民族或国家实行、而其它民族或国家不实行时才(对实行者)有好处,一旦所有民族或国家都实行这一规则,就会利弊参半。近代西方文明对世界作出的重要贡献,是高举起市场经济、自由贸易和民主的大旗。但是近一、两百年以来西方国家的表现证明,它们仍把这些看来神圣的原则放在自己民族和国家利益之下。它们珍视的,不是这些原则,而是自己的优势地位。但是天下没有一种规则是保证一方永远拿冠军的。因此,当遵从这些规则会损害到自己利益的时候,它们就宁肯不要这些规则。前述中、西方在近代以来冲突的历史就已说明了这一问题。近些年来,由于巨额的贸易逆差,美国先是对日本,后是对中国,采取各种手段要求实现贸易平衡。虽然在日本和中国存在着各种各样的问题,美国的贸易逆差决不是这些问题完全可以说明的,有些(如人权)甚至是无关的。在美国的这种要求背后,是美国的贸易保护主义,更深层次,则是美国不愿接受贸易本身的规则所导致的后果。欧洲人也在提出,中国的工作日过长是不公平的,完全不顾及工作日的长短是由劳动力市场决定的这一事实。在民主方面,当阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线在选举中获得了决定性的胜利后,西方国家默认了、甚至在后来支持了军事当局的政变。种种事实证明,西方人只是在规则有利于他们时才遵从。美国人在谈人权的时候,却不介意做世界上最大的军火商;西方人在为中国的复关条件规定紧的时间表时,从来也没想过,当初怎样拖延中国海关权的恢复达十六、七年之久(赵淑敏,1982,第26~37页),英国政府在承认鸦片贸易是“不道德的”以后到完全停止这桩罪恶的贸易竟花了十年的“过渡期”(郑友揆,1984);欧洲人在提出工作日的要求时,从来也没检讨过他们的先辈在鸦片战争以后把每天工作十几个小时的童工的产品输往中国。从前面的讨论我们知道,任何一种文明规则的维持,都要靠人们不计较一时的得失。若想在世界范围内建立起各国都能接受的规则,就必须不能计较一国家一时的得失。西方国家的做法证明,它们真正的文明内涵还没有包括在世界范围内遵从市场、民主和自由贸易原则的内容。

六、中国的“现代化”及其博弈论含义

从某种意义上讲,中国的“现代化”就是西方化,用博弈论的语言说,就是接受西方人的游戏规则。在西方人的诸种规则中,中国人最为看重的、或者说不得不最为看重的恐怕就是“武器先进者胜”。因为中国人发现,自由贸易的规则只有在对等的条件下才有效率,而所谓对等的一个基本前提是要有海关的自主权。有此自主权,才能在贸易谈判中用报复的威胁来阻止对方的贸易保护主义的行动。而保证海关权不丧失于他人之手的主要因素就是军事力量。所以中国的现代化的核心内容,就是一个如何在军事强国林立的世界中立足的问题,而不只是改善老百姓生活水准的问题。这其实本是西方国家(尤其是其中的“大国”)现代化的核心内容,即如何用军事力量来保证相对于他国的贸易上的优势和资源上的优势。这种认识用现在中国一句很通俗的话来说,就是“落后就要挨打”。在这里,“落后”是指武器的落后,而不是指文明的落后。所以这是对“武器先进者胜”的同义重复:武器落后者败。

这一追求贯穿了整个中国近代史,从曾国藩到共产党。洋务运动的目的,“富国”是为了“强兵”;周恩来提出的“四个现代化”,其中心是“国防现代化”。为了这一目的,中国人几乎改造整个民族的面貌。因为,先进武器是自由贸易的例外,不可能按照竞争市场的均衡价格购买到。所以要自己制造。要建立军事工业,就要掌握西方人开创的科学技术,就要建立一整套重化工业体系。要学习科学技术,就要改变教育内容和体系;要建立工业,就要改变生产方式和社会结构。在民间的生产方式和社会结构没有改变之前,为重工业和军事工业的融资,就要靠政府提高赋税率。这又会导致传统的帝制的倒台,新的政治制度的出现。由于市场制度不可能自动地选择向军工倾斜的产业结构,偏离市场制度的经济制度就实际被人们接受。甚至中国的观念上也作了重大的调整。当鲁迅哀叹“中国人发明了火药,却用来做爆竹”时,他忘了,如果中国人很早就用火药做炮弹的话,世界恐怕早就进入了核时代。在付出了骇人听闻的代价以后,中国人最终当上了世界第三大核国家。这一努力几乎把中国拖跨。

中国人自己能制造核武器的意义是什么呢?首先,这说明,按照西方人的规则玩游戏,中国人也有能力玩好;第二,按武器先进者胜这一规则进行的游戏发展到了更为危险的地步,因为世界核俱乐部多一名成员,就意味着多一部分资源不是用于和平目的,并且多了一个成员,就多了一个核博弈者,就会增加核谈判和达成核协议的难度,就有更多的几率导致核战争;第三,从中、西方冲突的意义上说,中国作为唯一的一个掌握核武器的东方国家,可以在核博弈中与西方国家进行同一层次的互动(尽管与美俄相比还差得很远),假如中国是一个自觉的想实现非核文明的国家,则可以在此基础上采取、或声言采取“一报还一报”的策略,从而对消灭核武器是一个积极的因素。从中国政府一直主张的核原则来看,即:(1)不首先使用核武器,(2)为了防御,(3)目的是最终消除核武器,不能不说其中充满了中华文化的内涵。第一个原则实际上是“一报还一报”的原则;第二个原则则包含了更高的含义,即不用核武器的优势对无核国家实行核讹诈,也就是说,不对武器水平比自己低的国家或民族使用“武器先进者胜”的规则;第三个原则则表达追求更高文明规范的理想,即用和平的方式来解决各文明实体之间的纠纷(有关讨论可参看林中斌,1992,第51~2页)。

尽管计划经济或许不是实现军事现代化的最佳制度选择,但军事工业以及其后盾重工业的优先发展,显然不能从自由市场经济对资源的配置中形成,因而计划经济在实际上被中国人接受多少有其合理的内容。但计划经济给我们民族带来的代价太大了。中国人之所以承受了这一代价,只能从近一、二百年来中、西方冲突的大背景中找到解释。当军事现代化的目标基本达到时,计划经济就更没有理由存在了。改革的领导者如果不是有意识地、就是实际上顺应了中国现代化目标的阶段性的转变。1978年以来的改革开放,就是在完成了“武器先进者胜”规则所要求的目标后,进而实行市场制度和自由贸易的规则。短短十六年,中国在这一游戏规则下也表现极好。人均国民收入年均增长9%以上。对外贸易额迅速上升,经常项目保持盈余,外汇储备跃居世界前茅。

中国在自由竞争和自由贸易规则下的成就,对世界文明有什么意义吗?首先,这再一次证明中国同样可以玩好这一游戏,也说明任何游戏规则下,总是有输有赢;第二,中国在经济和贸易上的崛起,加剧了对资源和市场的争夺,使西方文明规则的负面影响加倍地放大,导致利益冲突的升级。在中国之前,已有日本和亚洲四小龙(其中也有中国的一部分--台湾)的崛起使西方诸国、尤其是美国的企业感到在资源和市场上的竞争压力,中国的崛起将会把这种竞争的残酷性推向极端,因为中国太大了。现在美国已经很警醒了,她对中国在贸易上的严厉态度说明,中国在对美贸易中“过早地出现了大额盈余”。第三,中国在经济上的强大必然会反过来给中国军事力量注入资源,从而导致世界军事力量格局的变化,即中国又间接地在“武器先进者胜”的游戏中得了一分。对依赖于这一规则的西方诸国来说,尽管中华文化有其和平的声誉,它们仍感到中国的威胁。

中国的“现代化”的意义,从全球的角度看,就是它将西方文明的基本规则的后果推向了极端,使人们更清楚地看到,这些规则只有在单方面优势(不合作)的情况下才对优势方(不合作方)有利,它们不可能导致双赢的结果。当其它文明实体起而仿效以后,只会形成对谁都不利的不合作均衡(如核均衡、贸易保护均衡)。因此西方文明的规则不能构成我们理想中的全球文明规则的基础。但在另一方面,中国的“现代化”又通过其“一报还一报”的对策,使在囚徒困境之中的世界各国、尤其是西方诸国重新思考自己的对策,以及由它们的传统对策形成的、自近代以来就通行于世界的规则。世界到了一个该修改规则的时候了。

七、还会有一个死而复生的全球文明吗?

由文明的本质推断,并且经验也在证明,不同的具体文明有着许多相似、甚至共同的内容。因为它们都是从解决人类冲突的过程中诞生和形成的。孟子讲“仁者爱人”,基督讲“爱你的邻人,爱你的敌人”,佛祖和穆圣也都劝人向善。对于超乎人类理性、人类无法把握的力量,尽管不同的文明的称呼不同,“天”,“上帝”,“佛”,“安拉”或者“道”,但都归结为一种力量,称呼上的不同其实没有超过语言上的不同。无论是历史上还是今天,我们能发现成千上万的不同文明之间相安无事、互相沟通和融合的事例。在中国几千年的历史中,有着不同文明、不同宗教和睦相处的长期传统;在今天世界上,在美国、俄国、中国、印度等大国中,都和平并存着许多不同的宗教;在欧洲启蒙时期,中国的自然秩序哲学有机地融合在包括经济学在内的欧洲人文学科之中;现代世界中,西方文明的许多方面,尤其是其科学精神,被其它文明积极地吸纳。因此,文明之间通过和平方式的融合,似乎应有着坚实的和理性的基础。

为什么文明还会有冲突呢?除了我在第一节谈过的理由外,首先应该清楚,冲突往往不是来自不同,而是来自相似性。因为相似的东西是互相竞争的。迄今为止,除了中国文明以外,文明基本以宗教为形式。宗教是以组织化和仪式化的形式实现其道德教化的功能的。一旦形成组织,一旦有具体的仪式,就要有人专业化地从事此活动,就会有一群人的利益与宗教本身相关。宗教于是就可以被看作是一个产业,它们都提供相同的产品:人们之间的和谐,就像汽车制造公司都提供汽车一样。因此宗教之间的关系就是竞争关系。上帝只能有一个。上帝之间、或者上帝的儿子或代言人之间也在竞争。耶稣教导人们“要爱自己的敌人”,但他自己就是不能爱穆罕默德。一个宗教的发展就是另一个宗教的萎缩,就像通用汽车在市场中的成功就是福特的失败一样。然而,宗教和汽车不同的地方在于,尽管汽车制造规模巨大,其竞争却仍可以受一国政府的规范,而宗教的规模则经常与一国相当、甚至超越国界,所以宗教之间的竞争不仅不能受到政府的规范,反而经常借用于国家的军事力量,表现为国与国的战争。

宗教所引起的冲突不过是其它产品或服务之间竞争的极端形式。只要没有一个用强制性手段制止不正当竞争的、高高在上的政府,几乎没有一种产品的市场可以真正实现公平竞争。但是政府并不天生自觉地维护市场经济规则,相反它的决策多是由各个利益集团的活动促成。根据奥尔森的理论,人数较少的利益集团更有动力去影响政府实行有利于自己的政策,这种政策多表现为限制自由进入这一利益集团所占据的产业领域(Olson,1971)。当我们走向国际贸易时,这种情形就会被推向极端。自由贸易就是国际间承认市场规则的作用,不因一时的不利而拒绝承认这一规则。但实行这一规则要求贸易双方的对等,一国对另一国采取自由贸易政策的条件是后者也对前者实行自由贸易政策。然而这个条件的成立是很脆弱的,只要在一国内有一利益集团由于国际市场的价格变动而受损,为了自己利益的最大化,他们就有可能选择通过政府的手段,如关税保护,来改善自己的状况。这就带来贸易政策的不对等,也必然带来他国的报复。由此导致保护主义均衡。这种不合作均衡只能使各国的经济状况更为恶化。因而用其它手段保证一国对他国在贸易上的优势、或避免贸易上的劣势,就成为一种选择,无论这种手段是鸦片还是炮舰。这必然带来国与国、文明实体与文明实体之间的冲突。

比起两千多年至一千多年以前,当时先后出现了一些以“复活”为形成过程的高级文明,情形已大不相同。这使得解决现有文明之间冲突的全球文明的形成更为困难。首先是现有高级文明的规则已经变得更为神圣不可侵犯,各个文明本身已经可以做到使成千上万的人为之献身。一种文明的规则对另一种文明规则的碰撞,会导致空前惨烈的武力对抗。第二,由于世界经济不断地走向一体化,世界市场价格和竞争优势的变化会引起更大的利益格局变动。它会使大国的一整个主要产业衰落,如美国的钢铁业。这种贸易所带来的对一部分人的损害已变得起来越不能容忍。第三,这也许是最为重要的,就是人们凭借以进行“武器先进者胜”游戏的东西已经发展到了极端。核武器在原则上改变了常规武器的一些性质。第一是打击的选择性,核武器已经无法做到有区别地杀伤人类的个体,因而也使核攻击本身失去通常还说得过去的道德基础(如消灭坏人、侵犯者等);更为严重的是,由于核武器的这一性质,世界各国将会在核恐怖主义面前束手无策,因为各国政府不能用报复使用核武器的方式约束核恐怖主义分子。第二是杀伤威力的灭绝性。这使得博弈不能多次重复,也使得“死而复生”的策略无法实行。与犹太人的钉子和秦始皇的刀剑相比,今天世界上若要选择“死”这一策略的代价太大了。如果核武器毁灭了全人类,还有什么文明可言呢?

所以,全球文明的含义就是非核文明,就是能拯救人类于核毁灭之前的文明。走到这一步,文明实体才最后有可能发展成为与文明的本质(即不冲突或和谐)相一致的文明规则载体。这意味着“武器先进者胜”的规则的消失。实现这一步会异常艰难。因为它要求人们只承认市场规则,即“出价高者胜,成本低者赢”的规则,它在国际上就是自由贸易规则。但是,迄今为止,我们还没有发现一种外在的约束能够使人们无论在什么情况下都自动遵循市场规则。通行投票规则的公共选择过程不仅不能保证、反而经常侵蚀市场规则的领地,在国内,表现为对自由进入某一(些)产业的障碍,对谈判程序的干预和对市场结果的否定;在国际,则表现为贸易保护主义。当贸易战爆发之时,动用武器就是一种选择。今天市场规则之所以还通行于世,一个最重要的原因就是,不同的文明都多少包含了尊重自然秩序的内容,从基督教、佛教、印度教、伊斯兰教、犹太教到中华文化。正是这些通过人们内心自律起作用的文明,使得市场经济能够发生和得到维护。因此,强调这些文明自身包含的这一积极因素,有可能最终约束在国际贸易中背离市场规则的行为,从而减少贸易引起的磨擦。

但是,以宗教为形式的文明又因为上面所讨论的原因而互相冲突,这就需要一种解决和协调不同文明规则的规则。很显然,这一规则最好不采取宗教形式,从而并不创造出新的利益实体。我们知道,在文明实体中,只有一个例外,这就是中华文明。按照梁漱溟的说法,中华文明是通过伦理结构来解决道德教化问题的。这种伦理本位的方法的实质,就是强调两两人之间的关系。只要任何两个人之间能够和睦相处,整个社会就能达到和谐状态,就如同在市场中两两人之间的自愿交易能够增加整个社会的财富一样(梁漱溟,1992)。而宗教形式则是通过个人与上帝(或安拉或佛)的关系,来建立人与人的关系,因而表现为一种等级组织。因此,中华文明与宗教形式的区别之一,就像市场与政府的区别一样。市场关系靠自愿,等级组织则要靠强制力。中华文明的这种性质,使她有可能成为文明之间的缓冲带和文明融合的媒介。这种角色,并不意味着中华文明要高高在上,由于她的强调两两关系的特点,使得她发挥着类似于市场的、非强制性的、无形的作用。中华文明的其它特点,博大的包容性,向内求索的取向,以及不以扩张为解决内部冲突的手段的和平精神(汤因比和池田大作,1985,第290~1页;葛剑雄,1995),都会使她在缓解文明间冲突中作出贡献。

但是,如何形成上述全球文明的途径是不明朗的。我们已经说过,由于进入了核时代,“一报还一报”的策略和“死而复生”的策略变得不可行了。而人类往往只有在自己制造的灾难真正降临以后才能记取教训,才能将这一灾难作为真实的成本考虑到他们的策略计算中,才能由此形成新的文明。从历史上看,如果没有战国的流血到秦朝的暴政,汉文明也许建立不起来;如果没有两次世界大战,也不会有今天的新基督教文化。由此导出的结论,就是,只有经过核大战,人类才能真正懂得容忍异教徒的意义。这是一个很可怕的结论。如果还会有什么全球文明的话,那一定是核后文明,即核战争后幸存的人们建立起来的文明,但是这个文明的代价太大了。要想避免这一后果,全人类就要采取以前从未采取过的作法,就是把未发生的事情当作已发生的事情来看待,同时各大文明都要回到当初它们创立时所曾经采取过的“死而复生”策略的立场上,为创建和遵循全球文明的规则不惜丧失自己一时的利益。

就中华民族的人口占世界人口五分之一这一事实来说,中华文明应有较其它文明更大的动力来创建无核的全球文明。这其实意味着她要作出更多的牺牲。她应该率先改变西方人建立起来的导致核时代的一些规则。在她继续玩“武器先进者胜”的游戏时,就不应利用武器上的优势,来从弱者手中获得从市场中和平等谈判中所不能获得的利益;在国际贸易中,就不应以贸易逆差为理由拒绝遵循自由贸易原则;就要以更大的包容性尊重在地球其它地方经过千百年的发展而形成的文明,而不管这些文明是否暂时对中华文明持否定或轻蔑的态度。总之,这就是一种在一定程度上的“死而复生”策略。

经济学对人的经济人的假定并没有把人和动物区分开来,我们同样可以对动物的行为进行成本-收益分析。人类与动物的区别是有无理性。理性就是记忆已经发生的事情并且进行成本-收益分析,并用来改进以后的行为。这导致两种后果。一是人们会不断改进他们互相残杀的技术,这使得人类不如动物;一是人们会不断改进他们之间的关系,使他们为了他们之间的和谐可以忍受一时的损害;在极端的情形中,人类中的一些个体或一部分会为了人类整体或有利于人类整体的规则而奉献生命,从而超出了经济人所能解释的范围,这使得全球文明成为可能。

注释:

[1] 在这里,合作具有较宽泛的含义,它是指一切在人们之间就互动的规则达成的一致,当然包括就竞争的规则达成的一致。

参考文献

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郑友揆,《中国的对外贸易和工业发展:1840~1948》,上海社会科学院出版社,1984。

 

* 在本文写作过程中和初稿完成后,笔者曾就一些具体观点和判断请教过张宇燕博士、王焱先生和李博重博士,特此感谢。理解错误由笔者负责。

(原载《战略与管理》1995年第5期)

【读书】汉娜 • 阿伦特理论引发的思考|盛洪

盛按:今天是汉娜. 阿伦特诞辰116周年。再发此文,向她致敬!(2022年10月14日)

盛按:最近看到葛健雄教授谈历史和政治合法性的关系时暗示,为了维护政治合法性,不尊重学术致力的历史真实是大可理解的。其实恰恰相反。首先政治合法性的确立,主要不在于历史上曾经做过什么事,而在于现在正在做什么事。民众最关心的还是当下。第二,如果为了所谓政治合法性可以任意扭曲历史,就会更为放纵地在当下做坏事,反而损害政治合法性。反过来,如果历史都是为“维护政治合法性“的假历史,统治者也不可能从中获得正确的经验与教训,也会丧失政治合法性。葛教授的历史观甚至远不如中国传统的历史观,那时还有“在齐太史简,在晋董狐笔”。我们也可参看汉娜. 阿伦特关于政治合法性来源的论述。再发此文。

权力:权威与暴力

——以汉娜阿伦特的思想为主要理论资源

盛 洪

汉娜. 阿伦特说,“权力与权威之别,恰如权力与暴力之异。”(Hannah Arendt, 2011,p.179)这句话越是重要,越让人觉得这句话说得太晚。在我看来,如果没有清晰的区分,整个政治学都不可能有很好的逻辑体系和理论。当我们涉及政治问题时,就经常会混淆政府作为一个可以增进福利的制度和政府作为一个或一群人把持的机构。当我们说“绝对的权力绝对会导致腐败”时,合乎逻辑的结论就是要取消权力。但人们没有回答,为什么在现实中,还有权力存在。

汉娜. 阿伦特虽然提出了这个问题,但似乎没有给人满意的答案。本文的目的,就是继续探讨权力是什么,它与权威和暴力之间的区别和关系。由于本人的学术背景,我会更多地采用经济学的分析方法。

一、权力:政府作为一种制度

这里所说的权力,就是政府权力。因而,权力由政府的存在而生。所谓政府,就是因个人之间的自由自愿的谈判不能解决所有的问题,有些问题必须由强制性的第三方裁定和实施才能解决,才应运而生。必须由政府解决的问题,就是提供公共物品。这是由于存在外部性,无论是正的还是负的,都会因产生成本的当事人很容易摆脱对成本的承担,或导致收益的当事人很难获得该收益,而不能由市场机制促使个人或组织提供。因而,人们创造了政府这种制度安排。

政府解决市场失灵的方法,尤其是解决公共物品供给不足问题的方法,就是强制性收费。在上古时期,表现为强制性劳役,包括兵役;后来演变为收税。从最理想的角度看,政府提供公共物品有一个最佳数量,因而税收数量也要以此为上限。在这时,政府就是一个理想政府。

在另一方面,政府要履行自己的职责,也需要有权力。所谓“权力”,就是社会成员都应该遵从的一种东西。因为政府提供的公共物品本身,如保护人权和产权,维护秩序,和裁断纠纷,都需要当事人的遵从;假如有人不遵从,则必须借助于强制力。因而,权力包含了让人遵从的因素。这因素既包含了让人自动遵从的因素,也包含让人被迫遵从的因素。而后者,并不是时时表现为现实的动作,而是起着潜在的威慑作用。而它不可或缺,因为正如布坎南所说,制度是在考虑最坏情况下制定出来的。

尽管权力最终要以暴力为后盾,但权力本身是必不可少的。没有权力,政府就不起作用。一个有效政府必须有与之相匹配的恰当的权力。如果没有,政府就不能提供恰当的公共物品,这个社会就会垮台。例如当外族入侵时,如果政府不能组织起军队加以抵抗,这个社会就会被征服和奴役;如果盗贼遍地而政府不能加以剿灭,社会就会因财产不能被保护而衰落下去;如果对纠纷的裁决不能得到遵守和实施,社会就会因没有公正而冲突不已。要实现这些,就必须要有权力。权力让公民不能逃避兵役,权力让公安部门能够有效地剿灭盗贼,权力能实施公正的裁决。因而,阿伦特说,没有过大的权力(2011,第135页)。在她看来,政府权力就是一种最优的制度安排。

二、权威源泉之一:神圣性

那么,权力是怎样让人遵从的呢?首先要有权威,即让人自动遵从的力量。那么,权威从何而来?按照汉娜. 阿伦特的看法,至少有三个来源。第一,来源于神;第二,来源于同意;第三,以前成功的政府传统。

所谓“神”,在人类社会表现为宗教或形而上的文化传统。这种人间制度是设想有一个全知全能至善至美的上帝,它制定和主导了宇宙规则,很自然,也制定和主导了人间规则。这就是上帝的正义或天道。如果政府权力来源于上帝的授予,就相当于说它实施的治理符合上帝的正义或天道。反过来,如果符合上帝的正义或天道,就会带来导致社会繁荣与民众和睦的社会结果,也就会增强政府权力的权威。

当然,权威来源于神或神圣性,并非是用“君权神授”的表面意思所能表达,即统治者谎称他的权力是神授的。而“君权神授”的深层含义则能解释清楚,即这个神一定是高于君的。当君的统治不符合天道时,有权授予权力的神也可以收回权力。一个权威是否具有神圣性的简单判别标准就是,它是否对所有的人,包括统治者本人具有约束力。

阿伦特以美国革命为例。她说自下而上的契约与协议在完成一场革命时绰绰有余,但在建立一个新权威时则远远不够。一种自上而下的源泉“在某个更高的和超验的地方。”(2011,第168页)她说,“难以解决的问题是将法律置于人之上,进而确立人定法律的效力,需要神,‘事实上需要上帝’。”(2011,第170页)美国国父们清楚地意识到这一点。约翰. 亚当斯“也要求崇拜一个最高的存在,也称之为‘伟大的宇宙立法者’”;“杰斐逊在《独立宣言》中,庄严地呼吁‘自然与自然之神的律法”(2011,第171页)。美国的立国者“全都是自然神论者。奇怪的是,他们执著地相信‘来世’,……当然,不是宗教狂热,而是对世俗的人类事务领域固有的巨大危险所持有的严谨的政治疑虑,促使他们求助于唯一的传统宗教因素,它作为一种统治工具的政治用途是毋庸置疑的。”(2011,第177页)

“美国建国所具有的神圣的力量,如《独立宣言》初稿中写的那样,是‘神圣而不可否认的’。杰斐逊提升到‘更高法律’地位,赋予新的国内法和旧的道德规范效力的,并不是合理理性,而是一种神启理性,是‘理性的光芒’,……。它的真理启蒙了人的良知,使他们善于聆听内心深处的声音,那依然是上帝的声音。每当良知的声音告诉他们‘汝当……’,以及更重要的‘切勿……’,他们就会回答‘诺’。”(阿伦特,2011,第180页)阿伦特总结说,“如果世俗法律的本质乃是一种命令,那么就需要一种神圣性赐予它效力,这种神圣性不是自然,而是自然神;不是理性,而是神启理性。”(2011,第181页)

当然,神圣性带来的权威不是任何自称“神圣”的东西就可以带来的。它必然是神圣性的具体资源,如在美国的基督新教资源,对一个社会的长期主导产生的好处带来的。因而,新教传统对美国的益处,就是其神圣性和超越性所参与其间的宪政结构。在这一结构中,任何政治人物都是全能上帝笼罩下的凡人,他们必须接受那个制衡和约束他们的宪政原则。而这些原则,又是假定他们是凡人而制定的。这一制度避免了具体政治人物因不受约束而导致的错误和灾难。这就是新教的神圣传统带给美国的好处,它同时也就是美国政府权威的来源之一。

在另一方面,神圣性也必然要依托于具体的宗教传统,这一传统为民众的主流所接受。由于不同的社会生成于不同的地理环境中,经历了不同的历史,它们的宗教传统或准宗教文化传统各有不同。但当政府所遵循的原则包含了大多数民众所遵循的传统原则时,政府权力就包含了让人自动遵从的权威。美国主流的欧洲移民是英国的清教徒,以后形成的美国社会以新教徒为主,因而很自然,美国政府的基督教背景就是它的权威的来源之一。

三、权威来源之二:人民的同意

权威的第二个来源,就是人民的同意。这包含两个方面。第一,政府的组成,政府的职能,以及政府被赋予的权力是经人民同意的;第二,政府所实施的,尤其是强制性实施的社会秩序原则是来源于民众已经接受和习惯的规则。

关于“同意”的效力,可从经济学谈起。经济学认为,在市场中,当两个人一致同意一项交易时,这项交易就是一个最好的交易。因为一个人“同意”意味着,他认为这桩交易至少没有损害他,进而可能有所增益。就一桩市场交易的一致同意意味着,他们两人都觉得他们没有受损,反而受益了。这说明这桩交易给社会带来了一个财富增量,因而是有效率的。

布坎南把这一同意原则推广到了公共选择领域,即如果就一项公共物品进行投票,所有人都一致同意的方案就是最好的方案。理由与上述市场交易中的一致同意是一样的,即没有人受损,却有可能有人受益。

现在把问题再扩展一下,不是就一项公共物品投票,而是就提供公共物品的组织,政府,投票。道理似乎也是一样。如果人们一致同意成立一个政府以及组成政府的人员,说明他们认为这个政府及其成员对他们至少无害,可能还会带来增益。在这时,他们同意的政府包含了这样的特性,即在某些时候,他们必须遵从政府的命令;反过来说,他们同意政府在某些时候采取强制性手段,强迫他们自己在内的所有公民遵循一些社会规则。这时,他们在同意组成政府的同时,授权给这个政府强制性权力。

当政府获得了经人民同意的授权时,它的权力就包含了因同意获得的权威。意思是说,虽然这种政府权力具有强制性,但在大多数情况下,民众是自觉遵从的。例如纳税是强制性的,但大多数公民都是主动纳税的。这其中包含了他们因同意而承认的权威。

有关社会秩序的同意,似乎比建立政府的同意要复杂一些。这在很多情况下并不表现为直接的同意,而是一种默认的同意。如乡村的习俗就是人们在长期互动和试错中形成的,这本身已经包含了多代人的同意。也就是说,因为习俗就是自愿遵守的,如果有人不同意,就会不遵守,这个习俗就不能具体实施或流传下来。当一个范围更大的社会要形成一种覆盖面更广的社会规则时,它就需要将许多乡村习俗吸纳和提炼,形成更为一般的规则。在这时这种更为一般的规则就包含了各种习俗所包含的原则,同时也就包含了习俗赖以形成的多代人的同意。

值得强调的是,人们对习俗的同意有时并不表现为直观的同意。例如对于新出生的人来说,已经形成的习俗并没有经过他们的同意。并且正如柏克所说,人们不会自动地同意义务(2012,第70页)。习俗中之所以包含着义务,并且被人们遵守着,是因为长期的历史告诉人们,如果不履行这些义务,他们自己,也包括他们所在的社会将会遭受损失。如果存在着多个互相竞争的部落,那些不能履行义务(如兵役)的部落就会衰落,最终消失;而生存下来的部落,连同有关义务的习俗也就延续至今。

既然更高层次的规则包含了民间民众的同意,也就具有更多的权威性。人们肯定会更倾向于遵循他们同意的规则,而不遵循他们不同意的规则。因而,如果社会规则或法律是以习俗为基础的,它就甚至包含了比立法机关所立之法更高的权威。因为后者只是立法者在观念上的同意,而前者则是大量民众用行动表达的同意。在现实世界中,英国的法律体系就是以习俗为基础而形成和发展的,这使得英国的普通法有着非常坚实的民间同意基础,从而也就有着更高的权威。Albert Venn Dicey 教授指出,“在捍卫自然权利方面,普通法要优于宪法。”(1915)就是此意。

如果最高层次的规则,如宪法,就是从较低的规则是总结和提炼出来的,它也就包含了这些较低层次规则的权威,其中也包含了更多的多代人的同意。阿伦特说“麦迪逊针对美国宪法而提出的东西,即美国宪法要‘完全从次级权威中’汲取它的‘总权威’,不过是在国家规模上重复殖民地自身在构建州政府时所做的事。为州政府草拟宪法的地方议会和民间议会,它们的委托人是从大量正式权威化了的次级实体即地区、县、区中汲取权威的。维护这些实体的权力不受损害,就是维护他们自身权威源泉的完整性。”(2011,第149页)也就是说,美国联邦权力也是从乡村自治权力的基础上“叠增”而来,其权威就是从乡村习俗中提取和集中起来的。

四、权威来源之三:政府传统

政府的创立应有数千年的历史了。在如此长的时间里,总会出现一些暴政,但在正常情况下,政府,无论是依据什么而建立,都会提供一些基本的公共服务,如保护安全和产权,维护秩序,公正裁决纠纷等。尤其是一些辉煌时期,如西方世界的希腊和罗马时期,中国的汉、唐、宋时期,有着相对较好的公共治理。它们曾经的存在使人们认为,政府就应该是这个样子的。因而,只要有一个政府,人们总是会按照传统中的政府来对待,假定这个政府会履行它该履行的职责,同时也认为,政府所颁布的命令和强制性的要求是具有权威的。

正因如此,不少因革命而新创立的权力,就会宣称自己是某个古代伟大政府的继承者。汉娜. 阿伦特注意到,“美国人也一定是有意仿效古代的长处,虽然他们也许不大根据古典的伟大来打量自己——尽管托马斯. 潘恩常常认为,‘美国是雅典之放大。’…… (这)乃是附和詹姆斯. 威尔逊之预言‘美国的光荣堪比希腊,可使之相形见绌。’……没有古典先例照耀整个时代,大西洋两岸的革命者就无一有勇气展开后来证明是前无古人的行动。”(2011,第182页)

从古典国家汲取的权威不同于习俗的和思想的传统,阿伦特说,“他们转向古人,是他们从中发现了不是经过传统流传的一面:它既不是经过习俗和制度的传统,也不是经过西方思想和概念的伟大传统来流传的。故而,促使他们返回西方历史开端的不是传统,相反是他们自身的经验。对于这些经验,他们需要原型和先例。对他们而言,就像对马基雅维利而言那样,这伟大的原型和先例,就是罗马共和国及其辉煌历史,尽管偶尔也会赞扬一下雅典与希腊的光荣。”(2011,第183页)

在美国,上院的名称用了古罗马的元老院的名称,即senate。这有很强的象征意义,即将元老院的权威汲取过来。阿伦特说,“在古罗马,权力在民但权威在元老院。当美国的参议院与罗马的,甚至威尼斯的原型鲜有共同之处时,上院根据这一罗马制度而命名就大有深意了。它清楚地表明,对于那些与‘古典的审慎’精神相得益彰的人来说,词语是如何深入其心。在‘美国剧场上演的大量变革’(麦迪逊)中,意义最重大的一定最引人瞩目,这也许就是权威的所在地从(古罗马的)元老院转移到了政府的司法部门。不过,与古罗马精神一直都很接近的是,需要并成立一项专为权威而设的具体制度,它与政府的立法和行政部门的权力判然有别。恰恰是他们对‘参议院’一词的误用,或毋宁说是他们不愿将权威赋予一个立法部门,表明国父们对罗马区分权力与权威,理解得是多么透彻。”(2011,第185页)这解释得颇为微妙。重要的是,美国政府想在整体上从罗马的政府传统中汲取权威。

往昔的政府传统之所以有权威,不仅由于它们曾经辉煌过,而且在于它们的传之久远。而能够传之久远,又是因为这样的传统在创立之时,就包含了成功的因素,而成功,也是权威得以印证的确定信息。阿伦特指出,罗马元老院或执政官“掌握了权威,因为他们代表了祖先,或毋宁说是祖先的化身,祖先对政治体权威的唯一权利,恰恰在于政治体是他们建立的,他们是‘国父’。通过罗马的元老,罗马城的建立者就在场了,建城精神凭借他们而在场了,那就是从此形成了罗马人民历史的那些丰功伟绩的开端、基础和原则。……在罗马,驻留于这种前赴后继之中就意味着处于权威之中;……”(2011,第186页)

阿伦特接着说,“根据罗马精神来解释美国革命的成功,并不是随意为之的。……事实简单得多:他们将自己想成是立国者,因为他们有意要模仿罗马的榜样,仿效罗马的精神。……毫无疑问,美国的立国者穿上罗马伟人的衣服,这些祖先从定义上就是‘更伟大者’”。(2011,第188页)而美国宪法既是一部法律文献,又是立国之举的结果。因而宪法本身又包含了立国之举带来的权威,它本身的实施所带来的美国的成功又增加立国的权威。以至“宪法崇拜在美国,竟然经受住了一百多年的对文献以及一切对立国者而言是不言而喻的‘真理’的吹毛求疵和口诛笔伐,……”(2011,第189页)。

而民众,如果他们把当下的政府看成是往昔成功政府传统的继承人的话,他们会假设这个政府会像历史中那个政府一样,自动地相信它的权威,遵守它的强制性命令,并坚信这一切都会给他们和整个社会带来增益。

五、权威的最重要的来源

上述三个方面,还只是权威的静态源泉,并且表现为要素,而不是权威本身。权威本身主要是由政府本身是什么和做什么所构成。

所谓“是什么”,就是政府本身所维护的社会秩序和它不能侵削的社会秩序是什么。这涉及到包括法律制度在内的全部社会秩序是什么的问题,即是否公正和有效率。这又取决于这套社会秩序是否汲取了超验的、神圣的正义原则,那些表现为法律的社会秩序是否经正当程序而在原则上是人民同意的,且是否包含了民众长期互动中形成的习俗中的价值,那些不表现为法律的社会秩序是否是民众互动形成的习俗传统,以及往昔政府传统中的优秀成分是否被吸纳到该社会秩序中。

所谓“做什么”,就是当下政府的实际表现。如果政府的行为不遵循公正而有效的社会秩序,则会减损政府的权威;如果政府遵循这一社会规则,则会增加政府的权威。具体而言,如果政府认为包括法律在内的社会秩序只是针对民众的,而不包括自己,则不仅直接违反了社会规则,而且也损害了社会规则本身,这既削弱了社会规则的权威,也削弱了政府的权威。又如,如果政府越过法律的边界,而直接干预民间秩序,也会带来对社会规则的破坏和其权威的损害。

对于民众来讲,来自静态要素的权威,远不如政府当下表现重要。因为这是发生在眼前,最能令人相信的事情。因而,即使没有神圣的、民意的和传统的外部包装,只要在现实中政府能够遵循社会规则,从而给民众和社会带来实际利益和长远繁荣,都会增强政府的权威。这种权威的持续,则会形成新的传统。反过来,如果有神圣的、民意的和传统的外部包装,却没有政府当下对正义社会规则的遵守,则这些外部包装带来的权威就会受到侵蚀,随着时日推移,可能会最终瓦解权威。

六、暴力:一种强制力量

关于暴力,人们容易误解的是,当他们看到民众因惧怕惩罚而遵循政府法令时,以为这也是一种权威,或导致权威的要素。其实不然。我们已经下过定义,权威是使人们自觉遵循规则的东西。暴力显然不符合这个定义。进一步,当政府用暴力强制民众遵从一种不公正的规则时,不仅不能增加政府的权威,反而会减损政府的权威。所以,暴力不是权威,也不是权威的要素。

然而,暴力却是权力的要素。因为权力就是让民众遵从某种规则的东西,如果民众不遵从,权力的底牌就是强制性地让他们遵从,这就需要有强制力。而暴力,就是一种强制力。反过来说,权力的产生本来就是因为存在着个人主义失灵的情况,即人与人之间的谈判无法达成双方都自愿执行的协议。有了暴力做权力的垫底的要素,权力才完整。因此不存在没有暴力要素的权力。

但是很显然,暴力也不与权力完全重叠。阿伦特指出,“权力与暴力之间最明显的一个区别是,权力总是需要人数,而暴力到了某种程度甚至无需人数也能施行”(2013,第105页)。这里所谓“人数”,就是同意和支持的人数。因而暴力只是权力能够发挥作用的一部分因素,另一部分因素就是权威。所以,权力可以用权威加暴力来粗略地描述。理论上,权威要素和暴力要素有一个最佳的组合,即在权威能够发挥作用的地方一定不要使用暴力。也可以说,这个最佳组合是一个将暴力的使用压到最低限度的组合。在这时,权力才是一个正当的权力。

更细致一些,强制性的力量并不只暴力一种。从自愿达成协议到暴力之间,有一个谱系。如谈判一方有着讨价还价优势,这种优势随着己方的竞争者的减少而增强,当处于独家垄断时,就有着最强的讨价还价力量。政府作为一个巨大的自然垄断者,显然有着各个层次的让别人就范的手段。如果能用非暴力的讨价还价力量让人遵从时,就尽量不用暴力。因而,暴力的使用比我们想象的还可以少一些。

即使在自愿达成协议的范围内,由于其中一方的规模和实力远大于其它方,也会采取以利诱导的方式。如政府的宏观经济政策就是通过调整货币参数或财政支出规模影响一般经济主体的。因而实际上,政府的手段不仅是“迫使”民众遵循社会规则,而且可以是“诱使”他们遵循社会规则。这使得直接使用暴力手段的范围进一步减少。

暴力虽然为权力所不可或缺,也是使权力走向衰败的致命原因。古往今来,不少为政者并不清楚暴力与权力的这种区分,以为自己一旦掌握权柄,就可以任意使用暴力。当他发现民众不遵从或不那么积极地遵从他的命令时,他以为可以靠增加暴力的使用来提高民众遵从的比率,尤其是,当他发现民众对他的政权的合法性提出质疑时,他更倾向于用暴力来证明和保卫他的政权的存在。但是很显然,如果明白权力是权威加暴力,而暴力的过多使用会减损权威,就知道结果就是,暴力越多,权威越少,权力也就越小。正如孟德斯鸠所发现的那样,“专制是最多暴力也是最少权力的政府形式。”(转引自阿伦特,2013,第105页)

广义地看,政府使用暴力不仅表现为直接使用暴力,如军队和警察的行动,也表现为以暴力为后盾的机制的运行。如政府制定一项损害某一部分居民的制度或政策,这部分居民慑于政府背后的暴力威胁,只能隐忍承受,或在反抗时被说成是违法而遭到惩罚;又如政府制定某种有利于自身的法律,如限制对政府的批评,当有人批评时,则因“违法”而被投入监狱;再如在司法审判中,政府直接干扰法庭的公正裁决。这些都可以被看作是政府对暴力的滥用,其结果同样带来对权威的损害和权力的减少。

更一般地说,任何对权力的不恰当的使用,都等于是使用暴力。

七、权力及其形式

暴力是权力的要素,但不是权力的来源。权力的来源主要是权威的来源,即神圣,民意和传统。神圣性是人们对超验的正义的追求,和对自身有限性的认识,具体表现为宗教传统或类宗教文化传统;民意即民主合法性,即统治者应获得被统治者的授权;传统则是说明现在的权力是自古就有的和“从来就有”的,这意味着它的设立经历了时间的考验。

而暴力作为权力的一种要素,只是上述权力来源的副产品。即人民在同意成立政府和确定现有政府结构和组成时,授予了政府在行使权力时可以恰当地使用暴力。因此,暴力是权力的来源确定的一种要素。

对于政府来说,权力是用来实施的。若想实施得有效,就要采取某些必要的形式。第一,权力是要由具体的人来实施,也就是说,权力不是一个抽象概念,而是要赋予到具体的人身上。如法院要有法官,公安机关要有警察,军队要有军人,中央银行要有行长,财政部要有部长,等等。

第二,权力要唯一。即在一个确定的区域,只能有一个政府。因为权力包含暴力要素,如果有多个权力,就会有暴力的竞争,其结果就是灾难。

第三,权力要有层次。因为权力是处理公共事务的,而“公共”的范围有大小。范围如国家、省、市、县和乡等,更大范围的权力应高于更小范围的权力,较低级权力要遵从较高级权力。这样权力层次才可以叠加为一个唯一的全国权力。如果不是如此,较低级权力不遵从较高级权力,就变成了与后者竞争的权力,与权力是唯一的原则相悖。另一方面,权力在受权范围内应自治。尽管较高权力可以管辖较低权力,但只意味着在较低权力受权范围之外的管辖,而不能直接干预到较低权力的受权范围之内。

第四,权力要有结构。因为公共事务包括各个方面,包括立法、司法、行政、考试、监察,也包括国防、祭祀、外交、货币、治安、环境、公共交通、水利、宏观管理等。必须针对不同的公共事务设立不同的权力安排,它们又采取不同的行使权力的形式。如国防需要军队这样的暴力组织,宏观管理需要货币手段和财政手段,考试需要出题、监考和评分等。

第五,政出一门。无论从整体来看,还是从部分来看,最高权力都应是唯一的,并由具体的人来代表。如在国家层次,应有一个国家元首;在立法方面,应有一个最高立法机关,这个机关由代表和议员组成;在一个行政部门,有一个部门首长。他们以个人担任职务并履行职责的方式行使权力,他们使权力变成一个活的动态的制度,他们之间形成的结构就是概念中的权力结构的现实体现。这种安排不仅要求权力的任何方面都要有唯一行使权力的人,而且要求对行使权力的后果能够问责。

第六,权力之间应恰当制衡。由于权力要由具体人来实施,而具体人就是凡人,凡人就有可能为了自己的利益而滥用权力,为了保证权力处于其恰当的位置,即保证权力的权威要素和暴力要素的比例是恰当的,不至于让暴力要素过多地起作用,最终减损权力,就需要对滥用权力的倾向进行制衡,而制衡权力的最简单的方法,就是让权力结构中的不同权力安排互相制衡。

第七,权力在总体上应该遵从最小原则。即在不需要使用权力就能解决问题的情况下,就不要使用权力。因为归根结底,权力还是包含了暴力要素。它不可避免,但它本身不是好东西。

到目前为止,人类只有在理论上有一种完美的权力形式,而在现实中的权力形式并非完善。因而追求理想权力的过程,也包含了对更好权力形式的探究。而从历史来看,政府制度一直在发生着变化,也说明在现实中人们一直没有放弃对更好权力形式的追求。

八、权力与掌权

因而,在人们心目中,有一个理想的政府,理想的权力结构,它必须存在,它的存在必然会给人们和社会带来好处。对它的损害和削弱,就是对人们福利和社会繁荣的削减;保护它,珍惜它,就是保护和珍惜民众与社会。

然而在现实中,由于政府及其权力是理性有限的人设立的,这个政府的制度就不完美,权力结构也非恰当。这个政府及其权力也要由凡人来运转和行使。凡人不仅理性有限,而且心怀私欲,他们在行使权力提供公共物品的同时,还会为自己着想。如果这种偏离损害了公益和别人的利益,他们还会尽量掩盖信息;如果有人批评,他们还会压制批评;在最极端的情况下,当他们利用政府权力完全为自己的利益服务时,会失去合法性,遭到民众的否定和反抗,他们也有可能利用手中的暴力加以镇压。

权力和掌权的人有着重要的区别。权力表现为一些公共职位,这些职位有着相应的义务。无论是谁担任这个职位,它的职能和义务是不变的。理论上,这个职位的设置是恰当的,是有好处的。如果有具体的人进入到这个职位,并获得这个职位的称号,但他仍与这个职位不是一回事。人的理性有限、私欲常存,他在这个职位上做得最好的结果,就是接近这个职位所要求他尽到的义务,更有可能做得不好,只尽到一部分这个职位的义务,或者更糟,大部分没有或完全没有尽到他的义务。这时他可能空顶了个职位的称号,而没有实际意义了。如商纣只是名义上的“君”,实际上只是一个“独夫”了。

人也是寿命有限的,权力长在,而掌权的人不会永恒。

反过来,权力之所以还可以在人间运行,就是因为有具体的人在运行。所以应该注意的是,权力和掌权的人,理想中的政府和由一群具体人把持的政府,又有很大重叠。只是在具体情形中,重叠的部分多寡不同。当他忠于职守,尽力履行这个职位要求他做的事情,即为公众提供相应的公共服务时,他本人与这个职位的重叠就大;当他利用这个职位给他的权力牟取私利,同时就会违反甚至破坏相应的社会规则时,就相当于增加暴力要素,而减少权力应该有的权威,他本人与这个职位的重叠就会变小。

权力与掌权之人的区别与重叠并不矛盾,这两个概念帮助我们辨清两者之间的混乱。当我们看到掌权之人的胡作非为时,不应该认为被掌之权是一种错误的设置;当我们认为权力是一种正当的制度安排时,也不应认为掌权之人就是这权力的化身,以至他对权力的滥用也是权力本身的正当使用。当我们看到掌权之人过分倚重暴力时,不应认为他的权力过大;当我们看到一个政府部门不能尽责时,也不要认为应该增加它的强制性资源。更需要避免的混乱是,当我们看到一个名誉不佳的掌权之人有所行动时,不要断定这一定与他的职业义务无关;当我们基本否定一个现实的政府时,不要以为这个政府的基本功能设置应该取消。

当然,也有一些政府职位的设置是不恰当的。这或者是因为设置政府结构的人对政府职能的理解存在问题,或者是掌权之人本身为了自己的私利而设置政府职位。在这时,尽管掌权之人的努力与职位的要求重叠很大,也不意味着他行使着权力。如果这种政府职位给社会带来损失,理论上,掌权之人行使的就是暴力。只是在理解错误的情形中,这是一种失误;在牟私设立的情况中,这是一种罪恶。广义地,我们把政府职位设置与政府职能所要求的理想设置之间的偏离,也看作是掌权之人与权力之间的偏离。

九、几种混淆的例子

第一个且最常见的例子,就是将掌权之人与权力本身等同起来。这经常出自掌权之人的故意诱导。如将自己没有经过法律正当程序的决定称作“政府的决定”;将自己等同于“政府”,进而等同于“国家”。如果有人对这种掌权之人滥权牟私的作法提出批评,他还可能说批评是“攻击政府”,甚至是“不爱国”。

第二个例子是,因认为掌权之人是“坏人”,而否定被掌之权的正当性。如第三世界某国的领导人是独裁者,就认为可以用军事手段进攻该国。独裁者是要谴责,但独裁者所担之职,包含了保卫该国的内容。如果军事进攻该国,好象是要打倒独裁者,其实也包含了否定该国国防的正当性。

第三个例子是,在某国人民推翻暴政以后,以为暴政的错误就是建立了一个强大的政府,从而建立了一个过小的政府。因为过小而无法提供足够的公共物品,如对外的强大国防,对内的有效治安,反而导致社会的动荡和衰弱。人们因此又会向往某种强权政府,为一个新的暴政提供了社会心理条件。

第四个例子是,在中国历史中,我们经常看到“君”的概念。如荀子说“天之生民,非为君也;天之立君,是为民也。”这应该指君这个职位。但人们经常会将君这个职位和作为君的具体个人混淆起来。如知识精英们经常谈到要“事君”,服务于政治领袖。他们是服务于君这个职位,还是服务于君这个个人?我相信大多数儒家精英都清楚。正如黄宗羲所说,“故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”(《明夷待访录》)在这里,“君”是指个体个人。当他们说“忠君”时,是指忠于君这个职位所代表的国家功能和利益。当然这也与作为具体个人的君的长远利益一致。

经常会有人说某个人或某个集团“只反贪官,不反皇帝”,意思是说,只有“反皇帝”才是正确的。这是将皇帝这个人与皇帝这个职位所代表的正当权力混淆在一起的结果。作为皇帝个人,从今天角度看,他不是民选的,连政治合法性都没有,更何况他还有各种缺点和私欲;但作为皇帝这个职位,他是国家权力结构的总代表,而这个权力结构的存在是为了这个社会提供恰当的公共物品。“反皇帝”固然会反掉作为个人的皇帝的种种错误甚至罪行,但如果不是马上用一个更好的皇帝或更好的法定程序产生新的领导人替代他的话,实际上也反掉了那个正当的权力结构,及其所要提供的公共服务。

更多的例子是存在于现实中的复杂情况。例如掌权之人有很多缺点和私心,他们也做过不少滥权之事,但同时又大体上履行了权力所要求的义务,到底应怎样对待这样的掌权者?如果我们身在这个情境之中,我们将怎样行动?很显然,正确的作法是支持恰当权力所应做之事,而反对掌权者以权牟私。然而,“支持恰当权力所应做之事”就要通过当下的掌权者,也就要支持掌权者。但如果这个掌权之人的牟私部分更大一些,直到他几乎把为公众服务的权力结构都用作牟私,我们应该在什么情况下做出完全否定他的结论呢?

当然,在今天,我们可以用神圣、民意和传统等三个权威来源来判断政府的权力合法性,即蒋庆所说的“三重合法性”。完全符合这三重合法性的掌权者可能会与权力职位有着更大的重叠。所以,如果我们把这三个合法性来源作为选择掌权者的合法程序或政治安排,如选举,议会上院的设置,和宪法中的神圣原则,我们就能期待掌权者与权力的较好重叠。但是,这一政治程序并不是自动实现的,需要我们的努力;而在没有实现之前,我们仍然要面对掌权者与权力有几多重叠的问题;即使在实现以后,这一问题也不会完全消失。

如果我们有了对权力,权威和暴力的恰当认识,对权力与掌权之人的正确区分,我们就能对这几种混淆作出辨析;也能够对掌权之人偏离权力义务的程度作出评价和判断。在这时,政治学才真正到了实用阶段。

十、结论

  • 权力是为了让政府履行正当职责而设立的制度安排;它是使得人们遵循所有社会规则的垫底保证;
  • 权力让人们遵循社会规则的方式有两种。一种是人们自愿地遵循,一种是人们被迫的遵循;
  • 权威是让人们自愿遵循社会规则的东西;
  • 权威有三个源泉:神圣性,人民的同意,政府传统;
  • 神圣性来源于宗教或类宗教传统,它约束所有的人,尤其是最高统治者,使社会规则成为一种在人之上的规则,从而使权力包含权威;
  • 因一致同意可以带来最好的公共物品,也可以带来最好的政府安排、政府人选和政府权力,反过来使得如此形成的权力具有民意的支持而具有权威;
  • 历史上的政府,尤其是辉煌时期的政府,使人们假定当下政府就是那个政府的延续,也就在这个假定下接受政府的政令,使得政府具有权威;
  • 当下政府的权威来自“是什么”和“做什么”,即它所维护的社会规则是什么,以及它在维护公正与有效的规则时的表现;如果它接近它“应该是”和“应该做”的,它的权威就会增多,反之则会减少;
  • 暴力是权力的一种要素,但不是权力本身;暴力也是不权威,如果在权力行使中过度使用暴力,就会减损权威;
  • 权力由权威要素和暴力要素构成;有一种最佳组合,即暴力使用最小化的组合;当过多使用暴力时,权威会变小,权力会变小;
  • 权力与掌握之人是有区别的;假定权力设置是恰当的,但掌权之人一般是理性有限且心怀私欲的;权力与掌权之人之间也有重叠,即掌权之人至少会部分行使权力要求他的义务;这种区别和重叠所构成的现实情境,是政治学应该仔细辨析的。

参考文献

Albert Venn Dicey,Introduction to the Study of the Law of the Constitution,Macmillan,1915。

Hannah Arendt, On Revolution, Penguin Books, 1990.

阿伦特,汉娜,“论暴力”,载《共和的危机》,上海人民出版社,2013。

阿伦特,汉娜,《论革命》,译林出版社,2011。

柏克,《自由与传统》,译林出版社,2012。

(原载《学术界》2016年第6期)

【云豹沙龙】若加税,先减税|盛洪

鲨鱼群

若加税,先减税

—— 在2018年4月10日云豹沙龙“产权与税负”上的发言

盛 洪

 

一、开场致辞

云豹沙龙从去年开始创立,到现在已经有五六次。非常感谢吕老师跟他的学生来支持我们的沙龙。在现在这样普遍比较浮躁的背景下,吕老师还是比较认同天则的价值,认同我们云豹沙龙的价值,请一些专家来讨论当下的问题。

今天的沙龙我们很荣幸请到了很多专家,李炜光教授、张曙光教授、子衿,还有蒋豪、陈永杰。我们的题目是税负与产权,这两者关系特别大。讲到产权的时候经常会有一种局限性,就是界定和保护一个物体的物理边界。还有一个更丰富的概念,就是产权在制度上的边界问题。我有一个资源或资产, 如果我愿意,可以拿到一个竞争性的、公平交易的市场中去交易,交易的价格是由市场竞争决定的合理的价格,这才是真正完整的产权。我有一块土地,但土地生产的粮食价格被限制了,那么我的土地产权就受到了侵犯。这是众所周知的经济学常识。

现在有一个东西影响资产获得合理的价格,这就是税率。我们要支付公共物品的价格,即政府向社会提供的保护产权、维护秩序、公正裁决等公共服务,应该是一个恰当的公共服务,而税收则是对公共服务的报酬或抵偿。经济学有一个理想的、最佳的公共服务规模,不能过少、也不能过多,过少则社会服务不能达到充分的服务,安全受到威胁;过多则我们要为这个公共服务付出更多的钱。所以要有恰当的度。这就涉及到税负问题,我们怎么向公共物品去付费。纳税的形式跟市场中的交易有很多类似的地方,都是为某种产品或服务支付,不同之处在于税负是强制性的,支付的水平一般来讲不是由市场决定的,是由公共过程决定的,比如宪政民主国家要通过投票决定征多少税、税怎么花,这是合理的。

假如这个社会体缺乏这样一种机制,为公共服务付的费水平偏高,偏高就等于挤压了所有资产的收益,也等于侵犯了我们资产的产权。从这个意义上来讲,税负跟产权之间具有相关性。中国的宪法规定,要保护公有的、民营的或私有的产权,要作为基本的原则被遵守,要推广到更宽的范围。中共十九大、中央政府近些年也提出来要保护产权。我们必须要考虑到税收如果过重产生的后果,所以我们要讨论什么是合理的税负,只有税负合理了,产权才能得到比较完整的保护。

二、演讲

第一,讲税负和产权,最核心的是要确定征税的目的。征税只有一个目的,没有别的目的,特别清楚,就是为提供公共服务筹资,其他目的都不应该作为征税的目的。比如“控制房地产价格”,这是一个似是而非的说法,因为征了税的房地产和没征税的房地产在价值上是不一样的,但从金融角度看是等价的。没有征税的100万的房子和征1%税的75万的房子,是等价的。

所谓的要进行“财富再分配”,也是没有意义的。说收入差距很大,要通过征税尤其是对富人的征税来拉平收入差距。政府本身其实没有这样一种权力。你说要公平,就等于把富人的钱给剥夺掉,这是侵犯富人的产权。但我不是说政府并非完全没有权力做转移支付,如果在现有的税收制度下有了一定盈余,可以对较贫困的人做非常有限度的支付,但前提是一个简单的、公平的税制。

理想的税制就是单一税,就是税率对所有的人征一种税,一个税率。这是魁奈提出来的。单一税制是对土地征税,我至今仍然认为这样一种税制是最简便又是最合理的。为什么呢?因为所有人所有的经济活动全是在土地上进行的。所以,只要你在这个社会中去购买任何产品,它们都包含了土地税。因为只要你吃饭,就等于付土地税,所有人都要吃饭。比较复杂的产品,一个工艺品要花很多工夫去雕琢,工艺家也要吃饭,买工艺品也就在纳税。

不能这个目的加这样一个税,那个目的加那样一个税。征税只有一个目的,就是提供公共物品。公共物品应该有一个恰当的规模,再多的话就挤掉了产权的正当收益。多征一分,公共物品并没有增值,但会挤掉私人领域的收益和投入,对社会也是一种损害。

为公共物品付出过多,结果可能不是正面的而是负面的。比如养一个贪婪的官员,他要侵害我们的产权、我们的自由,这样就是负面的了。比如大家一直比较诟病的维稳费用,这是负面的。纳税人拿钱养这帮人,这帮人反而来侵害我们,一点好处没有。所以我们的征税目的只有一个,就是提供恰当的公共物品和服务。

第二,我们征税的来源,一是直接的征税,二是出售公共资源。严格来讲,出售公共资源的收入不应该直接作为用于公共服务的支出。很简单的道理,出售公共资源的收入应该平摊到所有国民的身上,而不是自然要用在公共支出方面,自然要用在政府身上。三是铸币税,这也很类似于出售公共资源所获得的收入。

当然出售公共资源比如像土地、频道资源等,都是公共财产的收入,在某种情况下在得到立法机关许可后,可以作为公共支出。我们知道很多国家的铸币税直接作为财政收入是可以的,但要经过某种同意,不是这钱可以直接用,而是要经过授权,这要清楚。不能被别的目标所迷惑,这是第一个概念。

第三,政府的税收、政府代表全体国民出售公共资源的收入不是天然就是政府该花的。关键在于,在我们这个国家到现在为止这个观念一直没有改变过来。前几年我们做了一个有关地方财政的研究项目,当时跟很多地方政府的官员去聊这个事,他们认为收多少钱就是他们该花的。这是没有道理的。但有可能由于当年的市场情况很好税收就会多,所以不能因为税收多了就应该多花,没有道理。所以严格的公共财政制度的国家绝对有盈余和赤字,盈余就是收多了,但不能多花,这个观念必须是这样。我们的国民没有这种教育,包括中央官员。

第四,刚才我说的拍卖公共资源,这件事情在很多国家或地区也都已经做了。香港是一个所谓零关税、低税率的地区,为什么能维持公共服务呢?我们曾经指出,税跟地租之间是互替的。因为低税率,所以吸引企业投资,地价就会上升。香港政府通过土地批租获得收入。当然要严格地限制支出。最重要还有一点,政府只能局限于公共资源初始产权的拍卖,不能做别的事情,不能再买卖土地。我们用这样的界定完全否定中国内地的土地财政。政府完全是做开发商,要把土地卖掉,要做土地市场中的市场主体。最大的问题,它是市场主体,同时又是政府,所以并没有真正遵循市场规则,变成了非常可怕的市场主体,强买强卖了,所以出现了那么多强拆,出现了农民抗议的事件。

第五,中国特色。我们最近两年也进行了估算,中国的宏观税率是45.6%。为什么是这个数呢?比别人估计得高,如冯兴元把国有企业的账面利润算上了,我是把国有企业应该有的利润算上。什么概念?我们用2013年的数据,国有企业大概是52万亿净资产,在那一年利润率是负的3.8%。一个比较恰当的利润率应该是10%,那么国企应该得的利润是5.2万亿元。什么意思?假如52亿的净资产用于民营企业的话,当年民营企业的净资产收益率大概是16%,所以我用了一个比较温和的数字10%来估计。从这个意义上来讲,国有企业占有了大量国家资产和国家资源,但实际上是亏损的,低效率的,挤掉了民营企业创造更多财富的可能。要约束我国的宏观税率,就是要让国有企业退出。

第六,我们现在的判断,宏观税率已经过高了。它远远超过了我们国家提供恰当规模的公共服务所需的规模,我们现在要怎么做呢?我们现在之所以宏观税负过重,是因为我们整个这套制度是有问题的,在约束财政支出方面的机制失灵,在约束宏观税负不断上涨方面是失灵的。

静态来看是45.6%的宏观税率,动态来看(纵向来看),近20年,我们的宏观税率涨了12个百分点。说白了,公共服务的价格就是明显在涨。而横向对比,美国、德国、英国的宏观税率数字在大概40年时间里基本上是平的,没有涨。中国政府面临的是我们所支付的公共服务越来越贵的问题。而这个问题怎么来的呢?我们的公共支出没有受到有效约束,每年在涨。我们找了一些数据,我国每年财政收入的决算一般高于财政收入的预算,而财政支出的决算又高于财政收入的决算,基本每年都是这样的。最终的动因就是支出,当然不受约束,因为我们没有一个有效的机制去约束我们的行政部门不要多花钱。它们总是在高歌猛进,总是在不断地花钱,然后说钱不够了,第二年跟人大说又超了,没到年底又说要增加预算,从来都是如此,这与我们的政府机制有关。人大有监督、审查、约束的责任,但做不到,这我们都知道。

所以,我们不要小看这件事情。现在感觉宏观税率重了,最糟糕的不是现在所面对的,是不知道将来什么样,没有头儿。越往前走越远,不知道刹车在哪。这个问题怎么办?所以中国要解决这个问题是制度问题,是宪政问题,难度非常大,到现在为止我们看不到解决的希望。李克强说去年减了8000亿的税,不能在企业层次得到验证,是他们算出来的。

这个问题还不是特别严重。假如说人大真起作用也没用,为什么?因为人大代表的结构是不对的。我们现在分成两种人,他们的立场很简单:一种是纳税人;一种是花税人。纳税人的力量要超出花税人,才能得出结论要约束税率的上涨。而人大的代表尤其是人大常委会的委员肯定是花税人。所以即使人大真正起作用,当然比现在强一点点儿,也要注意不那么乐观。即使人大真硬了也不行,人大还有代表的问题,他们不代表纳税人的问题。

再退后一步,即使纳税人讨论也不可能。一个代议机构不见得真能阻止税率上涨,这是被布坎南所证明的。他有一本书叫《赤字中的民主》,讲的是代议制民主制度下无法阻止赤字财政。所以我们面临的问题特别严重。所以布坎南建议,宪法要规定收支平衡,别讲条件。还有刚才业进讲的美国有些州,税率不许超过一定水平,这是宪法。所以中国问题就很严重了,能不能做到?更做不到了。至少我们要知道面临的问题非常严重,有中国的问题,美国这样的国家也有问题,不是没有问题。

还有一点,就是有一种社会力量约束财政支出上涨。这大家感觉可能虚了。传统中国也有低税率,比如文景之治的三十税一、贞观之治的四十税一。为什么?儒家一开始就坚持不能征重税,要轻徭薄赋。还得有一些文化的东西约束税负。我们的经济学家还是起点作用,有时候就这样。包括特朗普减税,也是经济学家在支持。一大帮经济学家写信给美国国会要减税。所以不要低估经济学家的影响。这方面李炜光教授最有发言权。

再说一下房产税,我特别同意李炜光的说法,要征税首先要减税。我先讲一点,关于房产税有没有道理,我觉得还是有的。房产税是什么东西?实际上就是扩大了的物业费,你在小区里交物业费,在小区有人扫地。在外头如果让人扫地,维护治安,维护公共设施和环境等,也要交费,这就是财产税。

这个费用不会随着房地产价格而同比增加。为什么?我们前些年去英国,也是地方财政问题的项目,英国地方政府的人说,财产的估值好像是按1975年的价值。因为提供公共服务的费用不会随着房地产价格的增长而增长,你说这个豪宅一下涨了100%,扫地工人的工资也同时增长100%?不可能的,所以我觉得房地产税有一定的合理性,不能完全否定它,但不应随着房产价值的增长而同比例的增长。

但要征房地产税,就要替代地方某些税种,首先是增值税17%,其中地方政府拿1/4,就要把这1/4去掉,当然还要去掉别的。

李炜光:现在增值税是五五分,营业税拿走了,支配权在中央。

盛洪:那就是把17%的增值税变成8.5%的增值税,这是我们的方案。8.5%增值税全是中央税,地方只征房地产税,不再征增值税,地方如果不愿意放弃增值税,那就别征财产税,由他们来选择,必须有一个替代。刚才业进讲得很清楚,既然是为了地方的公共服务,就不要征别的税,凭什么多征税呢?

李炜光:其实把增值税减下来,联系起来考虑为征收房地产税准备,但关键没有这联系。还有一些增值税,比如说食品、儿童、妇幼这些民生的东西完全可以大幅度降下来,为将来推行新税也有一个理由。

盛洪:对,我们可以搞一个研究项目,搞一个减税建议。

子矜:就叫“增减挂钩”!

盛洪:对,“增减挂钩”,不增减挂钩等于买一个东西支付两次,等于是收两次钱,老百姓也明白这个简单的道理。

再者要公平,过去没有征税时买的房子都已经支付了没有税的价格。假设没有税时房子价格是100万元,但征了1%房产税就是75万,实际上等于已经支付了由于没有税而多出来的房价,本来100万,你征了1%,等于房价跌了25万,理论上来讲就不该再去付房产税。

但我们要考虑这些年房价确实在涨,地方政府如果要进行地方公共服务的话确实要钱,所以要区别对待。比如开征财产税之前买的房子可不可以0.1%的税率,这样比较公平,做这样一个方案可能会比较合理。当然,结果怎么样,尤其是各地方可不可以选择?只要把规则定好,可能会是比较好的结果。

土地增值税我倒是赞成,这涉及到城市化的对应关系。这些年地方政府使劲地搞钱不是没有一点儿道理,它要进行城市的基础设施建设。又不能把未来的收益抵押去银行贷款,所以做土地财政的事。怎么替代土地财政?我认为不是财产税,是土地增值税。我主张土地增值税,我觉得是用来替代土地财政。土地增值税世界各国都有,比例比较高。真是征土地增值税,可以替代土地财政,减少强拆带来的人的伤亡。政府从此不是买卖一方,是开发商跟农民去砍价,政府拿土地增值税,30%还是50%,最高是60%,政府可以拿来做城市化建设。

 

【治国】要完整、普遍和永久地保护产权|盛洪

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要完整、普遍和永久地保护产权

——在2018年“中国经济五十人论坛”年会上的发言

盛洪

经济高质量增长的主体应该是谁呢?是企业和公民,而不是政府。推动经济高质量增长可以有很多技术性的手段,但这都不是政府应该做的。政府应该做的事,就是要提供一个好 的制度环境,其中最重要的,就是最为基础的制度——产权制度。有了好的产权制度,企业和公民才能有长期稳定的预期,才能发挥出创造性和积极性,作出我们意想不到的努力,高质量增长才有可能实现,甚至是超额实现。

中央政府决策层已经很重视产权保护了。在2016年发布了《中共中央国务院关于完善产权保护制度依法保护产权的意见》,提出对民营企业的产权要像对国有企业的产权一样“平等保护”。去年年底,最高法院对凯奇莱案做了终审判决,凯奇莱公司胜诉。这是一个民营企业诉羸省政府的案例,涉及价值愈千亿元的产权。这说明决策层高度重视产权的保护。

不过,这还不够。我建议再加三个副词:完整,普遍,永久

所谓“完整保护产权”是指,我们不仅要在物理形态上保护,还要在制度意义上保护产权。保护产权并不是说,只是在物理形态上保护产权标的物的完整,而是要在制度层面完整保护产权各项权利的行使。产权包含三个方面,即使用权,收益权,和处置权(转让权)。如果任何一个项权利受到了限制和侵犯,产权就不完整。例如对农村集体土地用途的限制,就是对使用权的限制;不允许农村集体自由转让土地产权,如不允许农村居民出售或出租在他们土地上建设的房屋,不允许城里人购买农村集体土地上的房屋,或者若要改变土地用途为建设用途,就要先经政府收购,等等,就是对转让权的限制。

一个资产产权的转让权的充分行使,应该是在一个自由竞争的市场上,按市场价格转让,如果市场价格受到限制,如对房地产的价格加以限制,也就是对转让权的限制,也就是对产权完整性的削弱。康芒斯在其名著《制度经济学》中说,“用立法的规定来削减价格现在是一种‘夺取’财产的行为,和实际夺取有形体的财产完全一样”(商务印书馆,1983,上卷,第95页)。

更广义地,任何一个资产产权的价格,都会受到其成本的影响,尤其是政府成本,即税率是最重要的影响。税率应该处于一个最佳水平,即保证提供最佳规模的公共物品的前提下的尽量低的税率。如果税率没有处于最佳税率水平,而是高于这一水平,也就增加了产权的政府成本,同时降低了产权的标的资产的市场价值,这也相当于对产权的削弱和侵犯。从1996年到2015年,我国一般公共财政收入占DGP的比重提高了12个百分点,这也就相当于降低了中国全部资产产权的市场价值,也就是对产权完整性的削弱。如果没有在对现有税种和税率进行清理和调低的前提下,就开征新的税种,如财产税,也是对产权的侵犯。

所谓“普遍保护产权”是指,不仅要平等保护民营企业产权和国有企业产权,而且要普遍保护所有的产权。既要保护大企业的产权,也要保护小微企业的产权;既要保护阿里巴巴的产权,也要保护煎饼果子摊的产权;既要保护富人的产权,也要保护穷人的产权,甚至是一间破屋内的所有物品的产权。北京市驱赶外地居民和企业,捣毁他们的财产,关闭那里的街头小店,就是在侵犯他们的产权;以清理天际线为名拆除广告牌,就是在侵犯广告主的产权。不要以为侵犯小的产权没有关系,殊不知这些家庭作坊、小微企业中有潜在的比尔·盖茨,潜在的乔布斯,潜在的马云、马化腾。如果认为有些产权是产权,其它产权不是产权,就是对保护产权的普遍性的破坏。

所谓“永久保护产权”,就是保护产权不应计一时一事的利害,不应是权宜之计,而应把产权看作是一个基础性权利,一个宪法原则,永久保护。四十年前的改革开放,是因为当时经济到了崩溃边缘,财政入不敷出,所以开始放开个体经济和民营经济;前年民营经济的投资增长率只有2%,也使决策层注意到要尊重民营企业家的产权。这都表现出尊重产权只是一种权宜之计。最近又有人在官方微博上号召要“消灭私有制”,又有人说现在还不是时候,等猪养肥了再宰。企业家们会担忧,什么时候他们够条件被宰呢?所以要永久地保护产权,要把保护产权作为一个根本性的宪法原则,要给所有人一个永久的信心。只有这样,人们才能把注意力集中于创新,集中于提高质量上。

因此,要完整、普遍和永久地保护产权。

为达此目的,最可操作的方法是落实宪法。首先,是落实《宪法》第三十五条,即公民自由表达的权利。如果没有自由表达,就不知道产权是否受到了侵犯。如北京驱赶外地居民的消息在网络上被封锁,对其提出批评的声音被删除,我们就不会知道这些外地居民的产权受到了侵犯,就不能保护他们的产权。

第二,政府官员要敬畏产权。现在一个城市的政府可以以执行某一政策,实现某一城市管理目标而无视产权、侵犯产权。实际上,这些产权是宪法规定的公民基本权利,其法律效力和重要性远远高于那些政策或城市管理目标。政府官员必须在尊重公民与企业的产权的前提下进行城市治理和执行政策。政府官员必须敬畏宪法,敬畏产权。

如此,我们才能真正做到完整、普遍和永久地保护产权,经济才有可能高质量增长。

(根据笔者于2018年2月25日在“中国经济五十人论坛”年会上的发言撰写。)

【横议】用法治之战化解华为危机|盛洪

盛按:控辩交易是普通法的传统。所以从美国的角度看,司法部与孟晩舟达成暂缓起诉协议是在法治的框架之内,况且他们获得了孟对误导银行事实的承认,更有利于对华为的起诉。而与中国交换“人质”,是在不违背法治原则下的有利交易,很类似于美苏交换间谍,又有点不像。因为中国如此之快的放回两个加拿大人,正说明是为了交换而抓人,而不是遵循什么法律。有些中国人被这个假象所误导,以为这种在法治规则之外的作法起了作用,并为之欢呼。而恰恰是这种在他们身边存在的违反法治的作法在侵害着他们的基本权利。(2021年9月25日)

盛按:前几天看有消息说,孟晚舟或被释放,但没有说明华为方的法律应对有什么重大动作,却似乎是在暗示中加有什么秘密交易。今天看到加法庭判决孟仍要引渡,明白前述猜测多是基于中国司法现状,并不理解普通法。现再发此文。

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用法治之战化解华为危机

盛洪

华为孟晚舟案引起了轩然大波。中国外交部召见美加大使要求放人,否则就有“严重后果”。果然在这之后就拘捕了两名加拿大人。但以为如此可以解决问题,那却大谬不然。早有法律专家指出,在美国和加拿大这种普通法国家,司法独立并不是说着玩的。一旦进入司法程序,天王老子也管不着,就要走完这一程序。司法体系有其自身的逻辑和惯性,即使在古代中国,我们也能看到这样的传统。有人惊了汉文帝的马,张释之给予轻判,汉文帝不满,张释之说,如果在当时没有交给司法机构,你怎么样都行;“今已下廷尉,廷尉,天下之平也,壹倾,天下用法皆为之轻重,民安所错其手足?”既然已经进了司法程序,这个程序又关系到天下的公正,如不遵循,民众该如何行为?所以你应该接受这个司法程序给出的结果。

普通法国家的司法独立就更根深蒂固。这一传统始自西元十二世纪英国亨利二世时期。当时为了在领主法庭林立之中树立新王朝的司法权,亨利二世派出了巡回法庭。法官们最初毫无司法知识和经验,但在巡回审判中从陪审团那里获得了各地习惯法的知识,并在每年一度的交流中切磋琢磨,形成了普通法传统。经过几百年,这一传统带来了两个丰硕的结果。第一是形成了法律人群体,他们有自己的道德价值和司法技艺,有相对丰厚的收入,不依赖其他人而生存;第二,形成了“王在法下”的原则,即政治领导人必须服从法的原则,也自然不能干预司法过程。所以,普通法的司法程序,除非自己终结,可不是能让政治领导人轻易打断的。反过来,干预司法却可能是大罪。例如尼克松总统想对抗水门事件的调查,解除独立检察官考克斯的职务,连续有两个司法部长抗命辞职,尼克松却因干预司法程序,导致自己的垮台。

普通法传统并不完美,但相对而言,也许是当今世界上最好的司法体系。相对于欧洲大陆法系,它不太看重国家制定法,而更遵从古老的习惯法。因为这是经受了历史考验的法则。黑尔在《英格兰普通法史》中用一章篇幅叙述了在诺曼征服后,英格兰的习惯法传承下来的事实,并探讨了原因。这是“王在法下”的历史证明。历久弥坚,这种普通法体系能做到“富贵不能淫”,如1911年,经最高法院裁决,标准石油公司被拆分;也能做到“贫贱不能移”,如在1954年的布朗诉教育局案中,最高法院裁判“隔离但平等”的原则违宪;还能做到“威武不能屈”,如1971年,在美国诉《纽约时报》案中判美国政府败诉。尽管在美国并不能排除政治对司法的影响,但是相比于其它国家,这种影响由于普通法传统的抵制会降至最低。因而,中国政府既不可能通过对美加政府的施压而放人,美国政府也较少可能通过对司法体系的施压而达到它的政治目的(或“阴谋”)。

普通法传统的另一个特点,就是强调程序正义。对遵循法律正当程序的要求,要高于对法典法条的依凭。程序才是哈耶克所说的“正当行为规则”,法条不过是枝节。有些证据,如果取得的程序有问题,也会被法庭排除;否则就得承认司法机构侵犯公民基本权利的手段合法,从而瓦解美国宪法保证的公民权利。所以宁肯在获得证据方面有些损失。例如,辛普森案,检方出具的血迹证据明确指向辛普森,但辨方提出,这些血迹只出现于第二时间的照片中,在第一时间的照片中并不存在,因而被怀疑是检方构陷,从而被排除。所以,对于华为来说,最重要的就是要在充分理解普通法体系的前提下,找到最优秀的普通法律师,发现程序不合法的漏洞,准备在普通法国家打一场法律战。依我这个门外汉看来,纽约东区检察院提出的指控文件中,还是有很多地方是值得推敲的。如用电子邮件地址等作为华为公司与skycom是一个公司的证据,从证据获取的手段到证据本身,都有可质疑的地方。

普通法传统还有一个重要设置,这就是陪审团制度。这一制度要求找12个或23个公民参加陪审团,只有当所有人或绝大多数人一致同意,才能作出判决。作为被告,有权利要求被选陪审团成员回避,甚至不需要任何理由。选择陪审团成员是随机的,彼此一般并不认识。审理重大案件时,还要与外界隔离,收买起来比较困难,因此有可能避免政治势力操控审判。这在殖民地时期,也是美国人在司法上反抗宗主国的一种形式。所以能够得到陪审团的审判被视为一项权利,甚至在美国《宪法》中有两条相关规定。第三条第2款中规定,“对一切罪行的裁定,除弹劾案外,均应由陪审团裁定”;在《宪法》“第六修正案”中又说,“在一切刑事诉讼中,被告人享有由犯罪行为发生地的州和地区的公正陪审团予以迅速而公开的审判的权利。”我想,孟晚舟案也应由陪审团审理。当然在陪审团成员的选择和要求回避方面,还是有很大空间可以付出努力。往往陪审团成员组成的不同,就会带来不同的结果。例如辛普森脱罪,和陪审团成员主要是黑人有关。

在普通法传统中,对证据的要求也比较高。首先不可能只依据被告的口供而定罪。按照美国《宪法》“第五修正案”的规定,被告不能“被迫自证其罪”。这在我国现有司法实践中还不能做到,聂树斌案就是一例。除此之外,间接的证据,不合法获取的证据,有可能是栽赃的证据,都有可能不被法庭和陪审团采信。还有就是证人证言的取舍。如果证人被证明与被告利益冲突,他或她的语言多半不会被采信。例如,华为在美国市场的竞争者就是有利害冲突的各方,如思科公司。该公司高管一直都在散布对华为不利的言论,他也有可能影响美国的政治人物和司法机构。如果能够证明证言来自与竞争者相关的个人或机构,就能将这一证言排除。一旦被认为是证据不足,陪审团就要根据“疑罪从无”的原则宣判被告无罪。因而,相对而言,这是一个对被告权利保护得比较充分的司法体系。

当然,作为美国的陪审团成员,他们会受到美国的一般舆论或文化传统的影响。在相当长时间里,华为被形容为一个与中国政府甚至军方有关联的企业,它的产品中包含了可能让中国政府打开的“后门”,可以搜集到美国的重要信息,对美国的国家安全有着重大威胁。共和党参议员鲁比奥说,华为与其它中国民营企业一样,不能拒绝政府的命令;而另一个参议员克鲁兹则更为夸张,说华为是伪装成电信公司的间谍机构。所以美国军方警告说,在军事基地附近的商店中,不要销售华为产品。还有言论认为华为的技术多是偷窃美国的技术,华为生产的产品是用来监控本国人民或其它国家的人民的,华为还非法地向美国的敌人伊朗出售美国的高科技产品,并欺骗美国金融机构为其服务,等等。这些负面的舆论当然不能完全由华为自己来负责,在美国的出现也不是空穴来风,却可以反过来检讨一下中国自身的问题。

传统中国的司法体系是以礼为中心的,礼是习俗或惯例的中国形态。不过这种司法体系已经在1949年之后被中断。中国今天的司法体系脱胎于前苏联的法律体系。这一法律体系既继承了欧洲大陆法系的框架,又在马克思和列宁思想的指导下,将国家视为阶级斗争的暴力机器,将法律视为阶级统治的工具,将大陆法系的弊端推向极端。改革开放以后,中国的法律体系发生了深刻的变革,在参照西方诸国法律体系的基础上,形成了一套比较完备的法律体系。从文字上看,虽然还有改进的余地,但总体上还是可以接受的。《宪法》规定,要“依宪治国”,建设“法治国家”。中共十九大更进一步提出要建设“法治社会”。在法治社会的原则中,最重要的就是司法独立,而这一原则已由《宪法》第113条明确阐明,“人民法院依照法律规定独立行使审判权,不受行政机关、社会团体和个人的干涉。”其它法治原则,如“无罪推定”,“疑罪从无”等原则,也在改革开放的过程中逐渐成为中国司法体系的基本原则。

总体而言,中国法律体系的基本原则已经与普通法体系的非常相近,都是把“法治”(Rule of law)作为核心概念。然而中国的《宪法》与美国的《宪法》有一个重要的不同之处,这就是,在美国,宪法是可诉的,从而是可以通过司法体系落实的;而在中国,宪法不可诉,因而宪法实际上是被架空的。这一小小的区别却是差之毫厘,谬之千里。宪法和法律等成文法在中国并不能有效落实,上述所有很有价值的司法原则不能通行。例如,虽然中国《宪法》已经强调了司法独立原则,但仍有“政法委”这个机关或团体在干涉。这种制度实际上毁弃了司法体系控辨平衡、保证公正的机制,用一个高高在上的权力机构取而代之。不少公诉案件更多的是服务于政治目的,甚至是服从于行政部门领导人的个人意志,因而不可能做到“无罪推定”和“疑罪从无”。不同于“王在法下”,这个法律体系的实际原则是“权大于法”。

在权大于法的实际司法环境下,中国的企业只能向权力妥协或借助于权力解决纠纷。企业间的竞争就往往不是通过市场一决雌雄,而是比谁有更多的权力资源。这无疑会削弱市场的作用。习惯于这种环境的中国机构,对境外事务也习惯于借助权力,而低估法律的作用。它们会触犯所在国的法律,出现问题时,就经常借助于权力的力量。例如这次孟晚舟事件,中国外交部威胁加拿大方面“后果会很严重”,就拘捕了两个加拿大人,这就是从中国的司法现状想象普通法体系的结果。其中所炫耀的,不是对法律正当程序的遵循,而是违反法治原则的能力。这种作法即使成功了,也会给中国带来极为负面的结果。这就是向全世界宣告,中国政府是一个倾向于用国家力量解决司法问题的政府。而国家间的司法冲突的最好解决方法,就是保持在司法领域内去解决,这是和平解决纠纷的方法。除此之外就非常危险,那就是走向冷战,……热战。

关于对华为与政府关系的猜疑,也有中国政府方面的问题。早在2003年美国的思科公司诉华为侵犯知识产权时,就有如此舆论。我们当时曾就此案开过研讨会。后来我们在一个有关中国大企业的研究项目中,对华为的信息和历史做过比较详细的梳理,结论是,不能因为任正非曾经是军人就说他的企业与政府有密切关系。华为应是一个正常的民营企业。如果因美国的某企业家曾经当过兵,就说他与美国政府有关,显然不会被接受。然而,近些年来,华为与政府有关的印象反而被中国政府的某些举措加强了。如要求民营企业建立中共党组织。众所周知,中共是中国的执政党,近年来又一改“党政分开”的改革方向,强调“党政合一”,这使得不少美国人,尤其是有影响的政治家得出结论,中国的民营企业代表了中国政府。自然,华为这样一个大企业也不例外。如果一个国家中的某国企业都内设该国执政党的组织,怎么还能让人认为这是独立的企业呢?

既然代表中国政府,就有可能在其商业运作中渗入政治目的,当然不排除搜集别国情报。雪上加霜的是,2017年人大常委会通过的《国家情报法》第七条规定,“任何组织和公民都应当依法支持、协助和配合国家情报工作”。这种顾及政府当下便利、却不考虑多方利益平衡的条款显然缺少立法前的辩论和深思熟虑。情报工作是一国的特殊工作,只应由特殊人员承担。如果所有公民和组织都有义务配合情报工作,当刺探外国情报时,就会触犯所在国法律,置他们于危险境地。一个专业情报人员,如果真实身份被暴露,就是对他或她的严重打击。如美国驻伊拉克前大使威尔逊在揭露小布什关于“伊拉克买铀”的说法不实后,白宫就采取披露他妻子的情报人员身份作为报复。可见情报工作或支持情报工作不应是一国公民的义务。正是这种不明智的法条将包括华为在内的所有中国在外公民和组织置于被怀疑的境地,以至特朗普总统有一次曾暗示所有的中国留学生都是间谍。

一个公民或企业应该忠于祖国。但祖国并不应被理解为具体的政府、政党、或政治领导人,而应被理解为一组文明规则。忠于这组规则,就是忠于祖国。这组规则中包含了成文宪法中明确规定的宪法权利,包括表达自由(第三十五条),通信保密(第四十条),非公经济的合法权利(第十一条)等。政府部门并非不能向企业提出要求,但一定是在特定时期(如战争或救灾)向企业公开提出。如果非公开地向企业提出违反宪法的要求,实际上就偏离了文明规则。而华为这种生产有关互联网主要产品的公司,如果不能被认为是能够拒绝具体行政部门的违宪要求时,就难免被怀疑在其产品中加入了一些可能侵害公民宪法权利的不当功能,又使得公民的另一项宪法权利,即批评政府机关及其人员的权利(第四十一条)无法行使,而将宪法规定的“人民监督政府”变为“政府监视人民”。这样的企业到了国外,怎能不让人警惕?

因而,当我们说孟晚舟案应是一场法治之战时,我们不仅指在加拿大或美国法庭上的诉辨对抗,还是指两个法律体系之间的战争。当然这里的“战争”应是和平竞争。获胜的标准是谁更公正,谁更能遵循法治原则;除此之外还有难度标准,“权比法大”易,“王在法下”难。首先可以将中国政府与美加两国政府的公开表现加以比较。无论在孟晚舟案中有多少国家战略的动机,美国究竟是在数年调查的基础上,小心翼翼绕开长臂管辖权争议,以“金融诈骗”的名义发出的拘捕令。加拿大也是按照法律正当程序就是否保释和引渡举行或安排举行公开的听证会。而中国政府“控制和审查”两个加拿大人,是否遵循了中国现有的法律,他们的合法权利能否得到保证,能否严格遵循法律正当程序,透明而公正地听证或审判他们,仍要拭目以待。如果是,才能在这个法治之战中打平。否则即使达到目的,也只是一个回合的输赢;同时向世界展示自己不遵循法治原则的能力。而法律体系的真正胜利,是在多次重复的回合中显示公正,给一国民众带来全面而稳定的利益。因此法治之战更意味着要在改进本国的法律体系上下功夫。

从长远看,司法体系的优劣是中美战略竞争的重要制度维度。尽管两国在国家战略上是竞争者,会有很多利益冲突,但平心而论,美国的司法制度确优于中国的司法制度,仍是今天中国司法制度的榜样。道格拉斯·诺思指出,现代经济的发展主要依赖于保护产权的制度。而要保护产权,就要约束公权。宪法不能落实,公权就不能约束。在宪法原则没有真正落实,权大于法还是一个普遍现象的时候,我们就很难保证民营企业的经济独立性,因为民营企业不能确信,他们坚持独立、不受政府干预的行为能否受到司法体系的保护。实际上,中国近些年出现的民营企业的危机,并非经济因素引起,不少企业家称,他们想要移民国外的念头,主要是出于安全的考虑。如果司法体系受制于党政机关,就不可能约束公权,反而会成为滥用公权的手段。一个不能保护产权和安全的经济不可能赢得战略上的胜利。如此,中国如要在与美国的长期竞争中获胜,只有在司法制度上进行真正的变革。

中国的民营企业要成为一个独立的、纯粹的企业,就不能被迫建立某个政治组织。因为一个社会有着不同的领域,私人领域和公共领域,经济领域和政治领域。不同的领域对应不同的社会功能,由不同性质的组织参与和运作。企业是私人领域的组织,它的任务就是追求利润;政党是公共领域中的组织,它的任务是提供更好的公共治理。经济是做蛋糕,政治是分蛋糕。如果政治组织进入私人领域,用分蛋糕的原则去做蛋糕,其结果是做不大蛋糕;如果企业进入公共领域,用做蛋糕的方法去分蛋糕,其结果就带会来极端的不公正。因而要求民营企业建立中共党组织的作法,就是一个混淆公私领域的作法。而在境外,如前所述,就必然带来不必要的猜疑。这种猜疑并非独独针对中国企业。美国人也有类似教训。当初美国人曾想把垄断的石油公司完全国有化,但由于发现外国会对国有企业产生疑虑而作罢。

中国还要修改不够慎重的《国家情报法》,取消令尤其是境外公民和企业无所措手足的第七条,并将情报工作局限于专业人员。严格而言,中国的科技到今天取得的成就,主要是靠民营企业在专利法保护下进行的研究与开发,而不是靠技术情报人员。华为公司就是这方面的榜样。当初我们在做有关华为的信息梳理时,知道华为在研发方面投入巨大,并且有着严格的知识产权管理制度。据说其员工不能直接从华为办公室接通外部网络,也不能带任何存储介质走出办公楼。一个企业如果把精力放到搜集技术情报上,就必然不能建立起很好的研发团队。并且偷窃技术只能获得某些片断的结果,而研发团队才是技术创新的源泉。孰轻孰重,一眼便知。一个国家也是如此,鼓励万众创新、大众创业是对的,但要求万众搞情报就是错的。

我们看到,华为高管所释放的信号是冷静和明智的。他们强调要“坚定地向美国学习,永远不要让反美情绪主导我们的工作。”在孟晚舟被保释以后,他们也表态说“我们相信加拿大和美国的法律体系后续会给出公正的结论。”并再次强调,“华为遵守业务所在国的所有适用法律法规,包括联合国、美国和欧盟适用的出口管制和制裁法律法规。”这说明华为不愧是一个在国际市场上打拼多年的企业,对外国,尤其是美国的法律体系有着恰当的理解,并且从华为的全球战略来讲,只有经受住加拿大和美国司法程序的考验,在这一严格但相对公正的司法体系中证明自己的清白,才能真正在这个难以立足的市场中立足,这才是战略上的真正成功。倘若不是如此,依靠中国政府的施压侥幸回国,却失去了一个让美国能够相信华为的机会,华为的高管再也不敢走进美国,华为在美国的市场也因没有司法的保护而会逐渐丧失。这并不符合华为的根本利益。

这样的看法也可以扩展到整个国家。如果中国政府通过施压就能让加美“放人”,那以后怎么办?是中国企业继续违反美国的法律,还是中国企业永远不派高管去美国?美国社会和美国企业又将怎么办?他们是冒着违法的风险继续与中国企业做生意,还是不跟中国企业做生意?这种挣面子的作法带来的是对中国企业的永久损害。因此,对于中国来说,这是一个整体的和长远的战略问题,不能用当下的施压和机巧来解决,而要借助于制度结构的改进。中美之间的法治之战,并不是指以自己现有法律规则加于对方为胜者,能够向别人学习,改进自己的法律体系者才是胜者。华为高管说,“要坚定地向美国学习”,更广义地,也应包含向美国法律体系学习的内容。这也许也是中国赢得法治之战的重要内容。

我一直对华为有好感,华为是我国民营企业和IT产业的骄傲。我也相信华为进入美国市场二十年,经历了思科诉华为案的洗礼,不会以非法的手段在美国市场挣钱。只要华为应对恰当,孟晚舟案会有机会获得好的结果。当特朗普总统说可以干预孟晚舟案时,正是承认这一案件有“政治目的”,那将是华为反对引渡的很好证据。而当中国政府对特朗普的这一说法表示“欢迎”时,则又因为加入了反面的政治目的,而陷孟晚舟于不利境地。两个错误也许打平了。十五年前,我就思科诉华为案写过一篇文章,其中说到,“思科诉华为案已经超越了两个企业或两个国家的冲突,它将提供划定‘保护知识产权’与‘反垄断’之间边界的难得契机。当然由于国际政治的原因,我们很难期待美国的法院能够作出如此裁决。”我低估了普通法院,结果比我预料的好,华为与思科和解,并终止诉讼。这次,华为的沉着和智慧或再次起作用。

                  2018年12月14日于五木书斋

                 2018年12月23日《FT中文网》和《中评周刊》同步首发

【读书】究天人之际|盛洪

天人之际

数月前我撰文对“通古今之变”做了番讨论,而“究天人之际”也非简单对仗之辞,太史公另有深意。我之所以把这句话放在后面讨论,并非它较不重要,而是因为它较难理解,其重要性绝不在“通古今之变”之下。

所谓“天人”之“天”,就是神。在当今中国的文化语境下,谈到神,便是玄。其实,广义而言,神是人对自己有限性的理解。我们现在都承认,人的理性有限,尽管人们会不断增加对世界、对宇宙的认知,但无论何时,无论人类理性的成就达到什么样的高度,仍是有限的。与无限相比,这是微不足道的。更进一步,人类理性注定有一个上限,无法彻底参透无限复杂之宇宙。例如人类作为三维半的生物,是不能直接感知更高维的。这种状况被称为“理性不及”。这一说法在经济学中是有传统的。凭借这种不可知论,我们才能知道计划经济为什么错。

反过来,所谓“神”,就可以被理解为在人的理性范围之外的全部信息。正面地说,就是全知全能,至善至美。在人类早期,理性不及的感觉更强烈,因而无论在什么地方,各种原始文化都有神的概念。到后来,尤其是轴心时代,出现了所谓高级宗教或高级文化传统。宗教自不必说,一定有神的概念。只是神的形态不同。一种是所谓人格神,即神具有人的形象,比较典型的是基督教。这可能也有偶然的原因。耶稣在历史中确有其人,后来被视为先知,最后升格为神。伊斯兰教的神,即安拉是没有形象的,但却有人格;也有先知,如默罕默德。佛教之佛也有人格形象,只是与伊斯兰教相似,佛教也不赞成为神立像,但后来的信徒们还是忍不住立了佛像。

比较而言,中国出现的文化传统似乎没有神的概念;严格地说,应该是没有直观的神的概念,即人格神。如果按照前面的广义定义,神是超乎人的理性的规则和秩序,显然道家有“道”,儒家有“天”,“天道”则儒道都用,就是广义神的概念。“天道”虽然没有具体形象,却有类似于人的意志, 有其喜怒哀乐。人间出现不义,上天会震怒,降下灾异。这最典型地体现在“天人感应说”中,老百姓也常说“天打五雷轰”。所以蒋庆说,公羊学认为“天具有隐形的人格,是一种能够表达意志的天。”(《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第220页)不过,由于没有具像,“天道”相对而言还是抽象难懂,这也许是为什么儒家或道家较其它宗教形式更少普及的原因之一。

而在另一方面,天或天道表达出的理性不及的宇宙规则与秩序,又与自然神的概念颇为相近。在西方,自然神论即使不被认为是基督教的一支,也是从基督教中生长出来的一种思想传统。这与近代以来自然科学的发展有关。牛顿、开普勒等人用简单的数学公式描绘天体运行,让人想象上帝对宇宙的统治是通过设立规则而实现的。这个上帝在创世纪时规定了宇宙规则,并设立了奖惩制度,然后就去睡觉了。这与所谓启示宗教的上帝很不相同,他经常会直接干预具体事务,使人们看到特异景象。如在《圣经》中描述的神迹一样,其特点恰恰是通过违反常规来显现上帝的威力。

天道或自然神的基本思想是,这个宇宙是有秩序的,但理性不及的人类注定不会看到这个秩序的全部图像,只要我们坚信有这种秩序,并相信那个至高无上的神设立了并维护着这个秩序就够了。当然这并不排除,人类不断扩展对这种秩序的认识。如儒家一直强调要“探究天道”,而基督教世界没有停止过向宇宙的深处前进。而天道或自然神观念的存在,又时刻提醒人们,对于因探究取得成就而日益自信的人类,在只能不断接近而永远不可企及的天道或自然神面前,他们是如何渺小,并因此应该保持谦卑。用生物学家库安的话来说,“那是人生的最大的快乐,想到自己已经对能探究的加以探究了,然后平静地崇敬不可探究的部分。”

换句话说,就是“对理性可及的探究,对理性不及的敬畏。”为什么要敬畏?这不仅反映出人类在完美且无限的天道面前的自惭形秽,而且也透露出人们的一种信念,这就是如果人类注定不能知道、不能理解,只要遵从天道,遵从自然秩序,就会有好的结果。这与宇宙学中的“人择原理”很类似。当人们问这个宇宙为什么如此这般,最终使人类能够诞生且发展时,答案是,只有如此,才会有问这样的问题的前提。在人类诞生之前很久,这个秩序就使恰当的太阳系中的恰当的地球形成了,就使前人类的生物不断演进;在近代理性主义发展之前,这个秩序就使人类社会发展到使人们的理性能够发挥的程度。这种信念在古典政治经济学中也是根深蒂固的。亚当. 斯密说,自然生成的制度就是最好的制度。

到这时,我们就理解太史公的“天人之际”是什么意思了。这就是人与神的边界,这个边界主要是沿着人的有限性划定的。“究天人之际”,就是探究恰当的人神边界到底在哪。为什么要探究这个边界呢?这是因为,人的有限边界究竟在哪,也依人的看法不同而不同。如果人神边界不恰当,就会导致灾难。在历史上,或者过,或者不及,人们都因偏离恰当的天人之际而受到惩罚。当代让我们记忆深刻的,是哈耶克批评的“致命的自负”。这是因为人类在自然科学方面取得了一些成就,就因此头脑膨胀,以为自己无所不能,也可以因此而设计一个“理想社会”。结果就出现了计划经济的灾难。

这个以人代神的过程并非只发生在经济领域,近代以来,这是一个人类精神史的重要事件。这个过程是如此地潜移默化和不动声色,以致于如果没有沃格林的工作,人们也许还不能清晰地看到。沃格林作为一个受到纳粹迫害,逃到美国的奥地利犹太人,如同汉娜. 阿伦特一样,对极权主义作了哲学上的思考。在哲学中,这种以人代神的思潮被沃格林称为“灵知主义”。这是起源于古希腊的基督教的一支。它的主要观念是,当下这个社会秩序是坏的,对它的否定要从否定它的头,即它的神开始。而人只有靠自己的知识才能拯救自己。也就是说,人的知识要高于那个主导秩序的神。

按照沃格林的说法,现代灵知主义的第一步是“谋杀上帝”。当然这是一种隐喻,意思是在人的观念中否定上帝的存在。他首先列举了黑格尔,霍布斯和莫尔的例子。沃格林说,在黑格尔那里,“理性被认为具有神圣的属性,而上帝被等同于在思辨和历史中展开的自身的理性”(《没有约束的现代性》,华东师范大学出版社,2007,第64页),他又说,“黑格尔把人的逻各斯与基督的逻各斯等同起来,以便使得这个富有意义的历史过程变得完全可以理解。”(第11~12页)这就是把人理性可及的对宇宙秩序的理解与理性不及的超越的宇宙秩序混为一谈。因而黑格尔的“绝对精神”已经不是天道或自然秩序的对应概念,而是一个偷梁换柱的替代概念。从这个意义上讲,上帝被黑格尔谋杀了。

谋杀上帝后做什么?就是自己来冒充上帝。沃格林引用了《扎拉图斯特拉如是说》中的“夜之歌”后总结说,“不是他想要成为神;出于不可思议的理由,他是不得不成为神”(2007,第33页),之后他又直截了当地说,“那谋杀上帝的人自己会成为上帝。”(2007,第55页)实际上,谋杀上帝或否定神,就是否定人的有限性,否定人的理性不及。没有了神,人们仍然有着存在宇宙秩序的假定,如果人们不承认自己注定不能理解,就必须给出答案。既然他们认为自己的理性可以替代神,甚至比上帝更优越,不管是否公开说出他们自己要冒充上帝的话,他们实际上就是在冒充上帝,把有限的自己假扮为无限的神。

上帝被谋杀了,并非所有的人都会变成上帝,而只是那些给出替代方案的人,按照沃格林的说法,就是那些灵知理论家。莫尔给出了《乌托邦》,霍布斯给出了《利维坦》。他们的目的并不是真的要拯救世界,而是要获得权力。为此,“每一个起草改造世界之方案的灵知思想者都必须首先构造一幅世界图景,抹去其中那些会使改造方案显得无望或愚蠢的特征。”(沃格林,2007,第79页)例如莫尔在《乌托邦》中提出要消灭私有财产,但他“很清楚这种完美状态是不可能在此世实现的:人对财产的贪心深深地扎根于原罪之中”(第79页)。霍布斯有意忽略的是人心中的“至高的善”(第80页),这类似于孟子所说的“善端”。没有善端的人类之间只能是“一切人对一切人的战争。”

如果人类没有了趋利避害的经济人本性,乌托邦就是一个理想之邦;如果人与人之间的自然状态只是战争这种极恶,利维坦就是一个拯救人类的避难之所。而乌托邦和利维坦都是一种有权力中心的社会组织。因此,没了上帝,就剩下权力了。在霍布斯看来,“那个正在以新的世界鼓舞着这些的先知们的‘圣灵’,其实不是来自于神的圣灵,而只不过是人的权力欲而已。”(转引自沃格林,2007,第81页)他自己也是如此。“霍布斯对他的构造怀着至死不渝的热忱。他把它推荐给一个大权在握的人,让他去压制精神的表面的自由及其秩序”。(沃格林,2007,第82页)普通人不会因上帝被谋杀而被解放,却因篡夺上帝之位的掌权人又有人类的局限而遭受苦难。

因而,灵知主义就走向了国家主义。这方面,海德格尔表达得很清楚。他认为西方世界偏离了正常的存在,因而,他的使命是,“在我们命定的历史总体之中,把人的历史性生存领回到存在的权力那里”(转引自沃格林,2007,第45页)。后来他果然将960个教授“领回”到“存在的权力”——希特勒的纳粹政权那里,向它宣誓效忠。他的“存在的权力”就是这种极权的国家。这正是迫害了沃格林和阿伦特以及残杀了他们600万同胞的国家。

灵知主义走向极端,就是无神论。如果说黑格尔只是混淆了理性可知的宇宙秩序和理性不及的宇宙秩序,马克思则完全否定存在着理性不及的宇宙秩序。他批判黑格尔的辩证法是头足倒置的:“在黑格尔看来,思维过程,即他称为观念甚而把它变成独立主体的思维过程,是现实事物的创造主,而现实只是思维过程的外衣。我的看法则相反,观念的东西不外是移入人脑并在人脑中改造过的物质的东西而已。”(转引自沃格林,2007,第112页)在这一讨论中,他似乎混用了两种“观念”概念。一种是人脑的产物,这对应于我们所说的理性,以及理性可知的宇宙秩序。另一方面,观念或精神也是指外在于人脑的宇宙秩序;不管是有没有人,还是人脑能否理解,它都存在着。这就是原来的神的概念,黑格尔的“绝对精神”也部分地指这样的精神。

否定神的存在正是马克思的意思。他很赞成费尔巴哈的说法,神是“人的镜子”,在神的身上,人投射了“他的最高级的思想和最纯洁的感情”;因此神就是“人的本质”。“人的唯一的神就是人自己”。(转引自沃格林,2007,第138页)这样的看法可以用于对祭神传统的乘胜追击中,如宗教。“是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。”这句话没有错误。只是宗教的创立本来就不是用来创造人的,而是提醒人类自己有限性的制度。既在观念上否定神的存在,又在制度上摧毁人类有限性的防线,人就变得顶天立地,是一个“大写的人”了。这是很令人振奋的。

只是在实际中,这个“大写的人”也不是每一个人,而是那些声称用理性把握宇宙规律的人。马克思也明确地说,不是每个人都能理解人的本质,理解哲学所揭示的宇宙规则。有些人群因在生产关系中的特殊位置,而具有执行新神的任务的优越性。无产阶级是“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”,“若不解放其他一切社会领域就不能解放自己。”“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级”(转引自沃格林,2007,第145页)。而无产阶级如果没有这个“头脑”,也不能完成解放的任务。而哲学,按照马克思的语言,也是人造的。因而“大写的人”或新神,只是极少数人。

而其他人并没有提升为“大写的人”,只不过换了一个“神”。原来的神还是真神,就是那个无论哪个人都理性不及的宇宙秩序,而新神则只是一个与他差不多的凡人,理性有限,却声称掌握了宇宙规则。而实际上,虽然新神否定了原神,也不能消灭人类理性不及的宇宙秩序,它依然在发挥作用,而不以人脑能否理解,能否接受,是否承认它的存在为转移。当新神违反了他理性不及的宇宙秩序时,仍然会遭到上帝的惩罚。而他给人们带来的所谓的宇宙真理,却由于他的理性有限而有很大偏离。当人们敬畏和遵从这个新神时,要做一个普通的人而不得。因为灵知理论家虽然用实践和经验否定了外在精神,自己却顶替了这个位置,与实践与经验相对立。

在中国二十世纪人民公社时期,流传着这样一首民谣:

天上没有玉皇,地上没有龙王。

喝令三山五岳开道。

我来了。

……

按照沃格林的分类,这显然算作灵知主义作品。它被收进小学课本,让人读来很觉豪迈。但是“征服自然”实际上是违背自然秩序的漂亮说法,而且被征服的“自然”不仅包含外在世界,而且是人的内心的自然,即人的趋利避害的本性。因而,与这首民谣相伴而行的是中国农村的灾难。其中这个“我”显然不是指每一个普通农民。既然无所敬畏,就不需要尊重产权,市场,农作物的生长机理,以及人内心的自然秩序;就可以“一平二调”;就可以“一大二公”;就可以压低农产品价格,并由国家强制征收;就可以由行政部门指挥农民种什么,种多少,什么时候种。我们发现,没有神的限制,并不是所有人的解放,而是没有了对掌权者剥夺别人的限制。

当然,对“神”的否定和对宗教的憎恶并不是完全没有理由。因为神的概念和宗教传统毕竟是人的产物,所以这只是人们对神的理解,而不是神本身。更何况还有人会借用神的名义以牟其私。在宗教组织中处于高层的神职人员还可能借此腐败和滥用权力。最著名的例子莫过于天主教会的“赎罪券”了,还有就是天主教宗煽动的十字军东征。在另一方面,用过分强调的神压制人性和人的理性。这包括用宗教的名义对世俗生活和快乐的压抑,也包括用宗教裁判所来压制科学的探索。“谋杀上帝”也许就是对这种过度神权的反抗。

另一方面,人们在近代以来自信的增长,也来源于人们所创造之物的神奇性。从制度角度看,民族国家更有效地提供了公共物品,带来社会的繁荣,显现出超出人们理解力的作用,也自然会带来对国家的崇拜。从技术角度看,现代动力机和机械的发明,工业化的发展,都证实了人们对宇宙秩序的理解有了大踏步前进,由此产生对人自己的更强的自信心。人们有理由更相信人而不是更敬畏于神。然而,这种“天人之际”的调整显然过了头。强调国家的作用,并不意味着认为国家无所不能;增强人的自信也不意味着认为人的理性无限。由此带来对神的否定,对人的有限性的无视,则是灵知主义灾难的根源。

更可怕的是,过分以神压人的宗教与“万能”国家的纠缠与结合。例如十字军东征就是宗教与国家的结合。当宗教与国家纠缠时,就形成了十六、七世纪复杂的欧洲政治。英格兰女王伊莉沙白一世与苏格兰女王玛丽之间的恩怨以及政治斗争,背景是天主教与新教之间的斗争。叛乱与战争多因宗教而起。尤其是一神教之间,宗教冲突更为剧烈。在欧洲,犹太人一直受到基督教社会的排斥和压制,他们或者被迫改宗,或者被逐出国门,或者被迫害致死。二战时德国纳粹的对犹太人的屠杀只是这一传统的延续。应该说,人类为宗教冲突而杀的人比为利益冲突而杀的人要多得多。当然,当宗教与利益重叠时,结果更为可怕;如日本人在神道教的鼓舞下侵略中国与亚洲的滔天罪行。

这种以“神”杀人的偏颇,在近代以来受到“政教分离”的医治。如近代以来欧洲国家纷纷摆脱罗马教廷而成为独立的民族国家,经历着政教分离的过程;美国宪法第一修正案禁止国会制定“确立国教或禁止信教自由”的法律,彻底消除了宗教借助于政治力量发展的因素;日本战败后,盟军的“神道指令”规定日本要政教分开,这一原则后来写进了日本宪法。政教分离的直接后果,就是废弃了宗教赖以扩张的世俗手段,使宗教变成一种非强制性的制度,很显然也就缩小了宗教的边界,纠正了神权压人权的偏差。

在另一方面,基督教经历了宗教改革,用新的扁平化结构替代了宗教科层组织;再加上基督教的世俗化过程;使得基督新教在现代社会中确立了一个恰当的位置。它不再像中世纪天主教那样掌握过多的世俗权力,并产生对人性和理性的过度压抑。然而,更为重要的是,宗教的变革也就减少了人们对它的反感和抗拒,使它生存了下来,也使它的正面作用得以发挥。它保持着警示人们自身有限性的存在,即神的存在,使人们能够地冷静地看待人类的理性成就,而不至于头脑膨胀,忘乎所以,干出蠢事来。

在非宗教领域,也仍有抗衡现代灵知主义的文化传统,从而使这个世界还没有变得那么糟。其中之一就是经济学,尤其是经济自由主义传统。古典政治经济学起家之初就奉行自然秩序哲学。法国重农学派的原文就是由希腊文“自然”和“统治”两词组成,意即“自然秩序哲学”。虽然经济学表面上显现出是用理性主义方法解释经济现象,并依据发现的原理提出制度和政策的建议,但经济学的核心精神是自然秩序哲学。它的含义是,人类无法完全理解和把握自然秩序,后者的很大部分是理性不及的。当人们不能理解自然秩序时,最好的策略就是遵从自然秩序;而遵从自然秩序,一定会得到好的结果。

而在二十世纪,现代灵知主义在经济领域中有着压倒的优势。那时的人们,正如哈耶克所说,“相信在科学的时代只有人造的伦理制度、人造的语言,或甚至一个人造的社会才能算得上是合理的”,“这一点倒是目前要求全面经济计划的一个非常重要的原因。”(《个人主义与经济秩序》,北京经济学院出版社,1989,第24页)面对这种思潮,经济自由主义的复兴主要还是借助于认识论。哈耶克指出,价格体系是一个节约人们知识和信息的体系,“参与这个体系的个人只需要掌握很少信息便能采取正确的行动。”(第82页)而计划当局永远不可能掌握这些分散的、局部的和特质的信息。正如斯密的“看不见的手”,哈耶克说“价格体系正是一种人类偶然发现的,未经理解而学会利用的体系”(第83页),类似于一种自然神。

我们也知道,儒家既在人类可知的领域强调理性主义,又在人类不可知的领域保持敬畏;儒家的“天”是一个非人格的自然神,它除了提醒人们自己的理性有限、天外有天,并不直接干预人类事务。至多只是通过灾异表示自己的态度,以提醒人类纠正偏差。因而儒家在天人之际是有恰当分寸的。只是这样一种文化传统却在现代灵知主义的击打下溃败了,没有起到抗衡灵知主义或唯理主义的作用。才会出现那样的用有限理性替代无限神性的行为,那种违反自然秩序的社会自杀行为,以及自以为聪明的愚蠢举动。因而复兴儒家的自然神传统,有助于恢复中华社会抗衡现代灵知主义的文化基础。

今天回过头来,才知太史公“究天人之际”实是人类社会中最重要的事情之一。人的理性边界在哪里,人如何看待他们注定不能完全认知的宇宙秩序,当他们不能理解自然秩序时该怎么办,以及这种提醒人们清醒的神该是什么样的形式,都在探究之列。历史走到今天,兴衰成败已经告诉我们,恰当的天人之际会使社会发展和繁荣,人们自由而幸福,反之带来的灾难就是大范围的和普遍的。在今天,我们更要警惕的是现代灵知主义,它在我们这个社会中还占据着主流的地位,不少知识分子仍然因无神论信念而实际上夸张了自己和人类的理性,他们热衷于指责某些自发的现象,并想象着自己高明的干预会带来比自然秩序更好的结果。因此,在这时,“究天人之际”就是对自身理性的检讨和对宇宙敬畏精神的重新确立。

(2016年7月30日于五木书斋。

2016年10月9日首发于《南方周末》,刊载时有删节。)