【旧邦新命】引子:澹台灭明是几个人?

旧邦新命

引子:澹台灭明是几个人?

宇燕(以下简称宇):我最近读到明代大家张岱写的《夜航船》。在这本书的序言中,作者讲了这样一个故事:一位出家人乘船出行,遇见一位书生高谈阔论,滔滔不绝。此位出家人原以为他学问高深,以至于晚上睡觉时竟然不敢伸腿,而一直蜷缩在一边听着。渐渐地,他觉得那位书生说的话疑点甚多漏洞百出,于是就大着胆子开口道:“敢问澹台灭明是几个人?”书生答曰:“两个人”。出家人又问:“那么尧舜是几个人?”书生说:“一个人”。听罢出家人再道:“请先生向里靠一靠,让我伸伸腿。”实际上,澹台是复姓,澹台灭明是孔子七十二位著名弟子中的一位。尧舜大家都知道,是两个人。在书生当众出丑的同时,出家人获得了自信,也伸直了腿。这个故事主要是讲做学问最怕的就是不扎实。

以这个故事为开场白的主要目的,无非是要表明,我自己的学问功底还差得很远,尤其是国学这一块。坦率地说,上大学前我也不知道澹台灭明究竟是何许人也,后来还是从《孔子家语》中知道了他的一些背景。这本书专门有一篇介绍孔子的七十二位有出息的弟子。书中开列了他们的名字、描述了他们的特点、对他们进行了点评,那其中就有澹台灭明。张岱讲的那个故事之所以给我留下了深刻印象,即在于它让我突然间领悟到,我们这些所谓学者时刻都在面临着同样的问题,或是在出着同一级别的丑,尤其是在对一些重大问题或细微问题发表看法的时候。

盛洪(以下简称盛):对。尤其是对一些很大的话题。比如说像什么是中国文化、文明等问题。有一次开会,有人问我:盛洪,我刚看了你的“什么是文明”,你告诉我,什么是中国文明?我说:我不知道。这需要你自己去看,去看老子、庄子、孔子、墨子、荀子等等。等看完了,你才能说对中华文化的理解。我只能在几个点上去描述她,而不能让我来全面地概括她。

我们研究自己的文化有两种态度:一种是将其客体化,就是把中国文化作为像什么是太阳、什么是地球、什么是重量、什么是速度一样去定义,但这是很难办到的。因为在讲人文概念的时候,你将它客体化就会割断你与它之间的血肉联系,结果你在分析、定义它的时候,就会造成很大的问题。而现在我们确实经常遇到在研究中对一些大概念、大问题做出简单判断的现象。还有一种态度就是与她不分彼此。这样一来又无法定义了。因为定义就是将一事物与它事物分开,尤其要将主体和客体分开。

宇燕,盛洪,《旧邦新命:两位读书人漫谈中国与世界》,上海三联书店,2004年。

【元野】春日大社和本地垂迹|盛洪

日本的神社并不属于一个统一的宗教。实际上它们是以多神的形式发展起来的。所以不同的神社供奉着不同的神。这些神多有地方性,也有与佛教共享的神。不过有些神的影响更大,具有全国性的意义。因而它们会以一个总社及遍布全国的分社的结构出现。

春日大明神的信仰就是这样一个有全国影响的信仰。春日大社、伊势神宫和宇佐神宫一起共同构成了日本的三大神社系统。伊势神宫供奉的天照皇大神,春日大社供奉的春日大明神,和宇佐神宫供奉的八幡大菩萨,是三个最高的神,也是日本天皇要供奉的神。春日大社在日本全国有一千多所分社,宇佐八幡宫的分社有四万余座,伊势神宫也有124处分支。

三大神后醍醐天皇(西元1288~1339),《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第121页。

春日大社就在奈良公园的东侧,步行不远。不过神社的参道比较长,两边树木参天,石灯排列,静谧而肃穆。时常有鹿徘徊其间。

在这里,鹿是受保护的。因为神鹿是雷神武瓮槌命的坐骑,原在鹿岛,后被貴族藤原氏迎到奈良,成为家族保护神。

鹿岛立神影图,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第101页。

藤原家族于西元710年兴建了春日大社,供奉武瓮槌命,经津主神,天儿屋命和比卖神等四位神明,总称春日神。到现在已有1300多年。要注意的是,这不是1300多年的古建筑遗迹,而是1300多年活的历史,是由不间断的春日大社的祭祀活动贯穿了下来。这只能由当地人稳定而虔诚的信仰来解释了。

春日祭礼興福行事,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第239页。

由于是贵族供奉,春日大社应是财政无忧。神社中的藏品价值连城。我们在奈良国立博物馆中看到不少春日大社珍贵的艺术品,书籍文献,精雕细琢的家具和制造精良的武器。

地藏菩萨立像,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第201页。

还有,就是佛像。可以看出,春日大社也是神佛合一的宗教机构。这在日本经常可以看到。这是外来佛教与本地神社的妥协和融合。一种方法就是“本地垂迹”,即找一个本地的神来作外来菩萨的化身。这样两者之间就不冲突了。如组成春日大明神的四个神明,武瓮槌命,经津主神,天儿屋命和比卖神分别是不空羂索观音,药师如来,地蔵菩萨和十一面观音在日本的化身。为了避免混乱,他们把这种一一对应关系画了下来。

春日本迹曼荼罗,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第184页。

走了很长一段路,来到春日大社的主殿前已经很累了。好在,院子并不深,本地信众和游客并不需要在里面走太多的路。照几张像,回去吧。对春日大社,对日本的神社,还要花时间好好了解。

春日大社

回到家后,想在网上订几本关于日本神社的书,发现除了关于靖国神社的书以外,只一本关于日本神社的书。可见中日虽是邻邦,相互了解实在太少。好在当初在奈良国立博物馆买了本《春日大社藏品全集》,好在谷歌搜索帮了些忙。

2019年6月13日于五木书斋

【正心诚意】自发秩序必胜|盛洪

巨浪

自发秩序必胜

——《天则年鉴》(2017年)序

盛洪

 

国家是人类的伟大发明,但国家出现后就出现了“诺思悖论”,即本来用于提供公共物品的权力被用来牟取私人或小集团的利益。一时间,政府权力似乎就是战无不胜的利维坦。然而在人类历史中,庞然大物从来就只是貌似强大。在以色列,有少年大卫打败彪形大汉哥利亚;在希腊,有奥德修斯打败独眼巨人波吕斐摩;在中国,有“小邦周”战胜“大邑商”。以小胜大,以弱克强,不是因为小和弱,而是因为遵循道,借助于自然法的力量。自发秩序就是自然法。自发秩序就是克服诺思悖论的有效手段。

与利维坦相比,自发秩序的优势在于它无所不在。利维坦究竟是人造之物,它也受到了人类理性有限的限制,只能顾及几个点;而自发秩序会在所有方面所有细节中存在;任何利维坦违反天道的地方,它都会反制和纠正,即使有时会代价惨重。而在利维坦顾及不到的地方,自发秩序就会充分显现。

自发秩序的另一个优势是,总体来看,它有着比利维坦更大的能量。利维坦的任何违反自然法的行为都是一种反能量,必然带来回归自然法的反作用力,这就是正能量。反能量越大,正能量也就越大。更何况,自发秩序在大多数情形中还是占着主导地位。因此,自发秩序在总体上有着大于利维坦的能量。

自发秩序的又一个优势是,它终究会对利维坦任何违反自然法的行为进行反击,不管时间长短,不会有一次例外。这是因为,违反自然法的状态不会持久存在。如果短时间内没有观察到这种反击,不要担心自发秩序会失灵。人们一定要坚信,它迟早会来。“时候一到,一切都报。”

自发秩序还有一个优势,就是相对于利维坦只能着眼于看得见的方法和手段,它能带来意想不到的创新。这些创新又往往有着战略意义,因而从战略上讲,利维坦终将失败。

当爱德华·柯克对詹姆斯一世说“王在法下”时,这句话是超越政治的绝对正确。因为这里的“法”是指自然法,就是自发秩序。任何一个违反自然法的人,无论是王还是其他人,即使不会受到人为的惩罚,一定会受到自然法的惩罚。正因人们明白了这个道理,在今天,“王在法下”成了普遍遵循的原则,才出现了宪政体制。它反过来受到了自发秩序的褒奖:社会繁荣和人民幸福。

因此,机构不在大小,一时不论输赢,唯有是否相信、了解,把握和参透自发秩序最重要。天则所在过去的一年里历经磨难,有赖她对自发秩序的追随,走进了新的一年。我们之所以对中国的未来充满信心,是因为我们坚信自发秩序的力量,也坚信我们循自然法而行必得天助。因此,我们也对我们的生命力充满信心。

 

2018年1月5日于五木书斋

【天下】贸易与文明|盛洪

大海与城市

贸易与文明

2019年1月9日在“2018年度好书颁奖礼”上的演讲

盛 洪

 

贸易与文明,这两个主题非常重要。我们现在正处在贸易战背景下,美国贸易谈判代表团最近刚到北京来,大家都在关注能不能达成一项双方都满意的协议。

为什么“文明”非常重要?因为人类文明来之不易。大家知道,人类是从黑猩猩演化而来,我们身上带着非常残忍的基因。经过数万年、尤其是近几千年的发展,人类才逐渐发展出一种文化,来克服我们人类身上跟黑猩猩类似的残忍基因——当一个人和另一个人发生利益冲突时,我们经常会倾向于使用暴力。

但文明就不是这样。大概是20多年前,我写过一篇文章,就叫《什么是文明》。我当时给“文明”下了一个定义:文明就是用和平的方式来解决我们过去用武力解决的人与人之间的冲突。我觉得这是非常重要的一个变化,虽然这句话非常简单。

在人类早期,人类的暴力死亡率大概是15%,这是非常高的;进入文明社会以后降到了3%到5%;到今天,人类的暴力死亡率相对来讲是比较低的,在1%以下。为什么?是人类发现了一些文明规则。

其中一个非常重要的文明规则就是交易,也就是贸易。那么,贸易是什么?贸易就是不要通过暴力来和别人争夺财富,而是通过和平的方式。用暴力的方式,一方面是一个零和游戏,这个游戏结果没有让整个社会增加什么,另一方面还使其中某些人遭受损失甚至失去生命。但贸易非常伟大,贸易的伟大之处在于,贸易双方用和平方式平等谈判,最后达成双方都满意的结果。它的后续结果不止如此,因为达成这个交易,会带来人和人之间的一种更广泛的、超出一个动物群的联系,这种联系形成了人类社会之间的分工,这种分工到今天是全球分工——这不是一个很小群体的分工,是全球的分工。

今天,我们不知道身上穿的、或者我们戴的一些产品产自哪儿,地球另外一端有一个人跟我们可能就有关系,但是我们不知道。但是大家知道,一个黑猩猩和其他黑猩猩的关系不会超出一个自然群。所以说这是非常非常大的区别。

由此,贸易带来了人类财富的增长。这种增长是通过分工、通过专业化,通过人和人之间合作推进了技术的创新、制度的创新,产生了巨大的财富的涌流。贸易实际上是一个最基本的文明规则。由于有这个规则,人类才走到了今天,才不会因为想要拥有更多的财富而采用过去那种残忍的手段来达到目的,而完全可以通过和平的手段。从这个意义讲,贸易就是一个非常重要的文明规则。

人类的历史,这几千年、尤其是近几百年,由于贸易的发展、由于贸易的全球化,人类财富越来越多的涌流出来,我们的生活越来越好,比以前生活得更加幸福。这是非常重要的一个方面。

所以,我们非常珍视这个规则。这个规则就是中国和美国都强调的市场规则,就是人和人之间平等的进行谈判,自愿达成交易,最后忠实的履行合约。这种规则几乎成为了金科玉律,也被经济学教科书非常凝练地概括、总结出来。

经济学者都坚信这一点:只要给人以自由,那么人和人之间平等谈判、自愿达成交易,我们就会有一个更好的结果,我们也会在和平的情况下获得更多财富。

但是应该说,这个规则还不是非常完善。大家要知道,经济学在讨论自由贸易的时候,其实做了很多假设。一个假设就是人和人之间基本上没有太大差别,国与国之间没有太大差别;第二个假设就是自由贸易同时要包含其他的条件。比如还要有资本的自由流动、人口的自由流动。只有同时具备这三种自由,自由贸易才能达到理想的效果。但事实上,在现实社会当中,这些假设条件不一定同时存在。经济学假设,人和人交易的时候,人都是基本差不多的;但在现实当中,人和人还是有区别的——人在拥有资源禀赋上,在力量上等等各个方面还是不同的。举一个最简单的例子:男性和女性就不一样。

后来,经济自由主义者也注意到了这一点:我们如果只是简单的讲经济自由主义,简单假设每个人同等的平等,那是不够的——如果只是假设这一点,那么我们只需要做一件事,就是努力争取自己的最大利益就可以了。但是很多人发现并不是如此。经济学有一个学派叫圣塔菲学派,做过对人类社会的计算机模拟:假如这个社会都是经济学假设的那种“经济人”,那么最后会崩溃掉的。所以,他们就发现一个问题:这个社会还需要有一类人,这类人不仅是从自己的利益出发,而且从整个社会利益出发,从维护整个社会的文明规则这个角度出发,当规则受到侵犯时需要挺身而出,去保卫这个规则,为此不惜损害个人的利益。

圣塔菲学派管这种人叫“强互惠者”,其实这就是社会的精英。任何社会之所以凝聚成社会、之所以形成结构,和社会精英是有关的。一个社会就要有这样一些人:一方面要作为“经济人”,努力为自己利益而奋斗;另一方面还要站出来为这个社会而努力,为维护使这个社会更加富裕的文明规则而努力。同时还有一个特点,他不见得是“经济人”,他可能要约束自己,这一点非常重要。

胡适有一句话非常好:“怕老婆是一个男人的文明标志”。为什么?我刚才讲过男人和女人是不一样的,男人在暴力资源上比女人有优势,但是如果他不约束自己,可能会经常打老婆,这就不是一个使家庭能存在、使婚姻能存在、使社会能存在的文明规则,所以他要约束自己,所以“怕老婆”就是男人文明的标志。

茅于轼老师是经济学家,后来他创办了人文经济学会。这是令大家很奇怪的。后来我仔细观察过他的这种转变,我发现一个问题:茅老师原来是工程师,他的数、理、化是比较好的,他完全可以从数学角度进入经济学,但是后来走到人文经济学,为什么?因为他发现一个问题——跟我刚才发现的问题一样:如果你假设每个数字后面都是没有灵魂的一个单位,那么你作为数理经济学家,你可能走向一种构造主义的方向,那么你其实不是真正懂得这个社会的。这让他明白了,这个社会当中有很多不同的人,这些不同的人并不是像经济学假设的那样都是同等的。

茅老师发现这一点后,他说了一句很重要的话:“自由主义是一种个人修养,是不干涉别人应有自由的自我约束。”也就是说,自由主义是要自我约束的,那么这是一种道德修养。就跟刚才我讲的胡适说“怕老婆”是一样的道理——“怕老婆”就是男人的自我约束。所以,我说这是第二个文明规则。第二个文明规则,我有一个总结:“文明的真正含义并不是作为生产工具的技术的优越性,而是当人们具有资源、技术和制度优势时,不滥用这种优势的道德力量”。这第二种文明规则,才真正使我们社会、我们这个世界走向文明。

把这个话题放得更远一点,就是国与国之间。人和人之间不相同,那么国与国之间就更不相同了。在经济学里,有很多自由贸易的教条,其实存在着很大的问题。一个教条是说,通过自由贸易可以实现要素收入的均等化;换句通俗的话说,只要我们通过自由贸易,我们就可以使各国工资相等、各国人民都有同样的收入水平。这句话应该是错的,为什么?刚才说过了,因为国际贸易跟国内贸易是不一样的,国际贸易是有国家之间的边界,国家之间边界有一个障碍是没有办法克服的,就是人不能自由流动,不能自由移民。一国之内的市场经济之所以有效,是因为在国内可以自由移民。

我们可以回想一下中国的情况:为什么中国40年发生如此翻天覆地的变化,但是没有地域间矛盾呢?因为如果哪个地方富了,其他地方的人可以去那儿去打工。我们这些年经历了一个非常显著的城市化。什么叫“城市化”?就是低收入地方的人走向收入高的地方。假如中国分两部分,一部分是西部、一部分是东部,那我们会发现,东部和西部之间的边界就会出现美国和墨西哥边界那样的情况。这种国界对自由移民的限制,使得自由贸易不能达成各国人民皆大欢喜的结果。

这个结论也被另外一个经济学家克鲁格曼所强调。他是2008年诺贝尔经济学奖获得者,贡献就是“新贸易理论”。他有一个非常简单的理论:“假如两个国家一大一小,其它条件相同,那么在自由贸易中那个大国就会更有优势”。当然,这个理论后面有很复杂的理论,我只讲一点,就是说大国会有较大的市场,较大的市场就会有较多的需求,然后会带来较大的企业,较大的产业,就会带来一种“规模经济”,会带来平均成本的下降,就会带来国际市场竞争当中的优势。

从这个理论出发,全世界大大小小、各式各样的国家都有,那么根据这个理论,不同国家之间竞争力肯定就不会相同。更何况国和国之间还有其他的区别,有的更发达,有的发展不够等等。

所以,从这个意义上来讲,我们在讲自由贸易的时候,一定要注意,一直到今天,全世界都没有达成经济学家所说的“理想的自由贸易的结果”,是因为有很多具体的情况。所以,自由贸易会导致有些国家获得更多的收入,有些国家可能获得更少的收入,不会有皆大欢喜的结果。大家要特别注意这一点。

但是应该说人类几千年都在发展,我们今天看到的国际贸易这种格局其实是历史上没有见过的。可以发现历史上有很多由于贸易不平衡导致动用国家力量,动用暴力和武力、甚至产生国家间的战争。只要回顾过去几百年,我们能看到很多战争是因为贸易而起的,因为争夺贸易垄断、争夺对于贸易线路的控制,或贸易的不平衡。比如中国过去的丝绸之路,是一条非常富裕的路,但是经常会受到强盗抢劫,所以这条路是需要受到保护的。那么这条路也可能要置于某些军事集团的控制之下,这都是要互相争夺的。

近代以来的西方,很多战争也是由于贸易而起。西班牙,荷兰和英国等西方国家在海上的争霸,实际上是争夺贸易的垄断权和贸易线路的控制权。东西方国家之间,有动用国家力量影响贸易的现象,甚至东西方国家之间的战争,其实都和贸易不平衡有关。

 中国人是非常聪明的,有悠久的经商传统。我们很早的祖先叫“殷商”,那时候的人叫“商人”,那个词就流传下来。为什么叫“商人”,就是因为他们做贸易,我们其实有非常悠久的贸易历史。中国在历史上非常特殊,确实是幅员辽阔的“最大国家”。在周、汉、唐、宋的历史发展过程当中变成了一个生产相对比较领先、国家比较富裕的地方。所以在大概16至18世纪的时候,中国的贸易实际上一直是出超。而西方当时没有可以跟丝绸、茶叶、瓷器等大宗产品相匹敌的产品,在工业革命以前它是没有的。所以16世纪到18世纪时,中国一直有非常大的贸易盈余。当时西方所能够跟中国进行贸易的主要产品就是白银。这是因为欧洲人发现美洲,开发了美洲的白银,当时的国际贸易大概有一半白银流向中国。

但在贵金属货币时代,这一局面其实给其他国家带来很大的负面影响,因为贸易逆差同时带来了货币流出,通货紧缩,限制了经济发展。比如说英国,因为英国是没有白银的,顶多是靠海盗船去抢西班牙商船的白银,但是他们发现了一种东西——鸦片。大家都知道鸦片战争,英国人说这是贸易战争,从这个意义上来讲也对。因为鸦片使得英国扭转了贸易逆差,中国的顺差就转过去了。总之,历史上因贸易而起的战争是非常多的。

从这个意义上来讲,我们回头看,人类一直走到20世纪,走到今天的WTO体制,确实比以前要文明多了,我们要珍惜这样一种文明的体制。

在贸易历史当中有一个特别特殊的现象,有一些比较领先、富裕的国家,或者规模比较大的国家,可能在某些时候、因为某些原因,把国内市场作为其它的新兴国家的市场,哺育了这些国家,包括18~19世纪的中国和印度都是这样,它们的市场哺育了当时的工业国。当然只是在一种暴力手段压低关税条件下的哺育。

当然这件事对中国是不利的。反过来讲,一个国家入超过大也是不利的,这样的国家不仅是失去了很多企业的发展,同时失去了货币。因为刚才讲到,在过去的国际贸易当中,贵金属作为货币,如果从中国流出,那么中国就减少了货币供给——经济发展很重要一点,就是货币供给的增加——贵金属如果流出,那么这个国家就要陷入通货紧缩。这也是一个矛盾。

那么这个问题怎么解决?在20世纪应该说还是有一种解决的办法,就是美国的办法。美国的办法非常有意思,美国处在这个时代,这个时代已经不是贵金属作为货币的时代了,所以它是用纸币来支付贸易逆差。大家都知道,现代货币最后变成了纸币,这个纸币当然由中央银行发行,用控制利率、控制发放数量保证币值稳定——这跟贵金属一模一样,只因给你带来了某种让你去相信它的信任。但同时这一点也很好——如此一来,这个国家就能承受更多的贸易逆差。大家要知道,美国从上世纪60年代开始就是贸易逆差,已经有半个多世纪了。应该说,这一方面为中国崛起提供了市场,另一方面又没使得本国经济衰落下去。所以,从这个意义上讲,应该说这是非常好的一种模式。但这个模式仍然存在问题:今天我们看到的中美贸易战就是这样的问题。

我们人类要继续走向文明,怎么解决国际贸易上出现的问题——就是这样一种国际贸易苦乐不均,不同国家在国际贸易中获得优势、劣势,好处、坏处不同的问题,确实要由新崛起的这些国家去思考。其中一点很重要,就是我刚才强调的文明的第二个规则——你不能仅仅以自己的利害去决定你的行为,必须要跳出单方面的利害,要从维护一个使全人类都能获得好处的规则、要从全世界的角度思考问题。这时候就不能简单的作一个“经济人”、只遵行当下贸易规则就行了;而是要成为一个非常负责任的、推进人类文明向前发展的国家。如果这样做,那将会对人类文明做出新的贡献。

 

(本文为作者于2019年1月9日在“经济观察报书评2018年度好书颁奖礼”上的演讲,经本人校订。)

 

【旧邦新命】在文字间竞争中发问|盛洪

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在文字间竞争中发问

                        ——代《旧邦新命》序

宇燕和我都同意将5年前的对话正式出版,上海三联书店也很积极,除了别的含义外,至少说明了一点,即那个七、八年前就困扰着我们的问题,至今还是问题,而且越来越成问题了。1996年我在《战略与管理》杂志上发表“什么是文明”时,曾要求编辑“一字不差”地刊出,但出了一点小疏漏,即出版时将文章题目后的问号去掉了。其实这篇文章的目的就是提出问题。在此之后,一些报刊进行了讨论,有不少批评文章。但我一篇也没有回应。我应当向那些批评者道歉,因为他们至少在关注我的研究。然而我这样做也有一个小小的理由,即批评者主要的论点是,这不是问题。

我的目的是想讨论这个问题。它就是:按照现在的国际规则,人类能否免于覆灭?感谢宇燕。因为他是把这个问题当问题的人。我们之间的对话便是明证。在今天,也许把问题当问题的人多了起来。这是因为问题越来越明朗了。自1996年以来,世界经历了科索沃战争,911事件,阿富汗战争,和第二次海湾战争。美国甩开联合国在伊拉克单干,说明了当今世界的真正规则仍是社会达尔文主义规则。联合国可以制裁伊拉克,但不能制裁美国。因为存在着美国与其它国家相比在军事、经济、政治上的绝对优势,美国不可避免地幻想在这一规则下实现美国军事威慑下的世界和平,同时在这种“和平”下占尽好处。然而比人们预想得还要早,这种规则最坏的结果被展现了出来。这就是911。这个恐怖事件告诉我们,暴力的竞争已经不仅是科技和组织的竞争,而且可以是非科技的和非组织的。在杀死“敌人”方面,人类“智慧”可以无所不用其极。战略恐怖主义的出现不仅局部地削弱了西方世界的武器优势,而且修改了“武器先进者胜”的规则,使之变为“不择手段者胜”。只是更糟了。

美国可以迅速占领伊拉克,但不能统治它。因为一个社会不仅是由暴力统治的,无法灭绝也无法防备的伊拉克游击袭击说明,统治的更重要的基础是文化和道德的认同。社会达尔文主义规则不仅不能从根本上赢得这些认同,更会引起文明间的仇恨。几百年的殖民史和后殖民时代的历史都证明了这一点。在如今的美国单边主义行为之后,是更为紧张的文明间,尤其是伊斯兰文明和基督教文明之间的关系。美国的精确制导的炸弹,只会制造出源源不断的阿拉伯人体炸弹。我们看不到两个文明间合解的前景,也看不到其中一个文明(如伊斯兰文明)向另一个文明(如基督教文明)屈服的迹象。它们似乎只有一条路,即用对方更为想象不到的暴力手段消灭对方。因此,现有的真正的国际规则不仅是问题,而且是事关人类命运的大问题。

提问题就要回答,我和宇燕在对话中试图回答这个问题。现在回头来看,当时的回答还很初步,严格来说,这不是我们两个人所能回答得了的。然而当时的思路还是值得肯定的,即:既然在当今西方的思想资源中很难找到改变当今国际规则的思想资源,我们就应在非西方的资源中去寻找,作为中国人,就更应该在中国的文化资源中去寻找。既然解决这个问题需要巨大的创新,这不是一时一事所能做到的,我们难道不可以从历史中发现解决之道?诗经云,“周虽旧邦,其命惟新”。周是中国传统文化之源,中国又有着漫长的天下主义的历史,她得之于历史的文化资源恰恰可能解决当今世界的政治规则问题,而她本身,即中华文化的传人又可能成为解决这一天下问题的主体之一。于是,这本书的名字就叫《旧邦新命》[1]

我同宇燕一样,感谢为这个对话作出贡献的人。一个是陈蓬,还有一个是龙希成。关于陈蓬,宇燕在序中已经做了介绍。龙希成则是为这次对话做具体安排的人。我至今仍然怀念那个在北京郊外的周末。

 

2003年11月14日于北京郎家园

(《旧邦新命》2004年由上海三联书店出版)

[1] 大家公认,“旧邦新命”这四个字是与冯友兰先生联系在一起的,他认为这可以概括“现代中国的特点”。本书以这四个字为名,说明其主旨与冯友兰先生是完全一致的。

 

【正心诚意】天下文明|盛洪

盛按:普京总统下令入侵乌克兰令人震惊。他在之前的演讲中列举了多种理由——历史的错误,乌克兰本身的问题,北约的威胁,西方散布的“恐俄症”,似乎都不能得出要用战争来解决的结论。现在如果某国与俄罗斯比较友好,它应该持有什么样的态度呢?做一个具体的比拟。如果在徐州丰县农村,有一个人绑架和强奸了妇女,你是他的亲戚或朋友,你会因此而帮助他犯罪吗?如果是,这就是徐州地区出现大量拐骗强奸残害妇女惨剧的原因。这践踏了文明规则,是我们不能接受的。俄罗斯入侵乌克兰也是同理。世界的文明规则比国家关系更重要。(2022年2月24日)

盛按:“天下文明”意味着,“天下”与“文明”是浑然一体的。“天下”不是指一个物理的世界,而是有着“文明规则”的世界。因而儒家不承认秦始皇统一的中国为“天下”,而是“仁义充塞、率兽食人”的“亡天下”。在今天,天下的文明规则可简略归结为体现“公正、平等和自由”原则的市场、法治和表达自由。社会实体的任何一统都应是以文明规则为基础的,如果违反文明规则,就不是“文明”,遑论“天下”。文明的副产品是文化形式,如在西周时,各国之间在开战之前还要用《诗经》过招;而在今天和平时期,“天下文明”意味着在国际场合不能容忍粗鄙言辞。(2021年12月3日 )

武威文庙《天下文明》匾额,语出《易经》

天下文明

——论儒家的国际宪政原则

盛 洪

面对与周边国家的关系,以及重大国际问题,中国政府基本上是一种进退失据的状态。在互相矛盾的表态和政策背后,显然缺乏一种基本价值准则。而在当今世界,占据主流的西方国际关系准则及其背后的价值观,仍然没有摆脱实质上的民族主义和社会达尔文主义的影响。实际决定国际关系的,仍然是实力。

因此,我们需要探讨符合天道正义的国际宪政规则。在诸多思想资源中,也许儒家的相关资源最为丰富。因为在世界历史中,中国是罕见地实际实行过天下主义的文明。这不能不归功于儒家传统。在今天,挖掘儒家的国际宪政原则的思想资源,也许不仅为中国,而且为世界提供一个具有道德价值的国际关系准则。

一、儒家的“世界观”

梁漱溟先生曾说,相对西方人,中国人重天下而轻国家[1]。在儒家看来,人类社会不应该有一个边界,所以用“天下”来形容所有的人类社会的存在。仔细想想,“天下”一词有其特点。第一,天下即“天之下”。“天”是一个广阔无垠的概念,天之下必然涵盖了所有的人类社会,无一遗漏。第二,天下虽然没有边界,但其规模是未知的,所以在观念中的“天下”会随着人们对已存在的人类社会的了解而变化。古代中国人并不知道一些人类社会的存在,如美洲社会,但并不会将这些未知社会排除在天下之外。所以天下概念是一个适用于古今的具有永恒意义的概念。

那么,儒家对“天下”的态度是什么呢?《礼记·礼运》说,“以天下为一家,以中国为一人”。意思是说,天下所有的人都像一家人一样。我曾在“论家庭主义”一文中指出,从经济学的概念去理解,在所谓“一家人”之间,在成本和收益的计算上并不互相独立,即一个家庭成员的效用会给另一个家庭成员带来效用,因而他们之间的利益并不直接的互相对立。而经济学假定的个人主义的个人却是在成本和收益上互相独立,他们之间的利益存在着互相对立的一面[2]

这种区别导致了截然不同的两种态度。一种是,一个社会的人将其他社会的人看作是自己在争夺既定资源时的竞争对手,自己的福利取决于竞争的结果。而竞争的手段并不排除武力手段。最极端地,是将竞争对手消灭。一种是,一个社会的人将别的社会的人看作是自己的家庭成员,这个社会的存在本身就对他们自己的福利有所增益,所以他们愿意牺牲一部分自己的利益以维护这另一个社会的福利。即使在资源既定的情况下,一个家庭内部也会采取共同减少福利、以及更倾向于后代的方式分配资源。因而这种态度不倾向于诉诸武力。

总结一下,儒家的“世界”在哲学层次上是一个没有边界的世界,也就是一个没有“外人”的世界,也就没有“我们”和“你们”之分;所有的人都被按人来对待,而不是“我们的人”提高自己福利的工具或障碍,从而不会被当作“物”来对待。

二、儒家的“民族观”

然而在现实中,儒家仍然把“人”分成不同的类。只是划分的标准,既不是肤色,也不是财富,而是道德。

儒家的这种分类充分体现在夷夏之辨中。据蒋庆,“夷夏之辨的标准在野蛮文明,而野蛮文明的标准即在仁义道德。”“凡符合仁义道德的,《春秋》则中国之;凡不符合仁义道德的,《春秋》则夷狄之。”[3]所以夷夏之辨的性质“是道德之辨,而非种族之辨。”[4]例如在春秋时期,楚国本是南方蛮族,但楚庄王做了一些符合仁义道德的事情,《春秋》就加以肯定,而中原的晋国做了一些不符合仁义道德的事情,则在这一点上被《春秋》贬为夷狄[5]

这种分类的特殊之处,在于夷和夏的区分并不构成人群之间利益冲突的基础。对于华夏来说,夷夏之分并不意味着华夏民族与夷狄之间必然的利益对立。用经济学来解释,对仁义道德的理解和施行,是因为有较长的时间视野所致,其中一个重要的含义是,不用损害别人的手段去增进自己的利益;而不理解和不施行仁义道德的夷狄则是因为没有较长的时间视野,则可能用损害别人的手段去增进自己的利益。这与一个社会的发展时间以及是否出现过足够多的文化精英有关。华夏民族强调夷夏之分主要是提防夷狄只图当下利益,不按仁义道德的规则行事,从而会损害华夏民族的利益,但不意味着华夏民族在生存上比夷狄更为优越,从而可以侵夺夷狄的土地和财产,甚至奴役他们。

因此,夷夏之辨与上节所说“天下一家”的主张并不冲突,却和西方人的文明与野蛮之辨有着本质区别。他们认为,“文明人”可以发动征服“野蛮人”的战争,奴役他们,并将他们的财富据为已有。例如尼孚指出,“在战争中可以获得的财富是由野蛮人及其财富构成的,因为(正如亚里士多德所说)对于希腊人和拉丁人而言,……野蛮人是天生的奴隶,……野蛮人及其物品都是供所有希腊人和拉丁人共同使用的。”[6]在这里,“文明人”与儒家所谓的“夏”有所不同,是指在技术上较领先,其道德规则只适用于本社会范围内的一群人。这种观念一直持续到现代,它为欧洲殖民者征服、屠杀、掠夺和奴役美洲印第安人的行为提供了合法性的解释。

而儒家从来没有相似的观念。对于夷狄,儒家只有被动的防御观念,即《春秋》公羊传所说,“不与夷狄之执中国”。最重要的目的是保护华夏文化。所以华夏民族与夷狄之间的武力对抗,主要是为了“尊王攘夷”。当然儒家也强调只能“以夏变夷”,绝不能“以夷变夏”。但这一“变”的方法,只能用和平的教化方法,而不能用武力的战争方法。这符合儒家的更一般的主张,即只能“以德服人”,而不能“以力服人”。最经典的故事就是“七擒孟获”。无论这个故事是历史真实,还是文人杜撰,都体现了儒家的一种理想,即不能凭借武力让夷狄归化。

三、儒家“天下”的文化性质

在儒家看来,天下不单单是一个物质的天下,因而也不单单是一个仅以物质为主要价值的人的天下。只有当出现了仁义道德的文化价值,天下才开始成其为“天下”。正如顾炎武的名句所表明的那样,“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[7]这再清楚不过地表明,儒家的天下是具有文化价值的天下。

也就是说,只有出现了文明,人类才从其它动物中脱颖而出,成为在本质上不同的物种,这个世界才变得有意义。当这种文化价值不存在时,虽然存在着生理意义上的人,但他们只按照与其它动物相同的趋利避害的判断行事,这在总体上与只存在非人类的动物的世界没有区别。这种情形,就如同王阳明说“山中花”的例子,当有美的观念的人到了山中之后,“则此花颜色一时明白起来”[8];而如果只是一只蜜蜂,花只是获得生存资源的场所;当心中有文明价值的人睁开眼睛看到这个世界后,它就变成了“天下”;而如果只有没有文化价值的人,世界只是获得物质利益的场所。

这种文化价值不仅存在于人的观念。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”文化价值本身就是由人与人之间的多次互动逐渐形成的,它反过来也是人与人之间互动的行为规范。因此文化价值的存在还要体现为在社会秩序或制度结构中的存在。所以文化价值还必须由政治领袖(如舜)在公共治理中去推行(“由仁义行”),才能是有文化价值的天下。

这种在其制度中蕴含文化价值的天下观,不言而喻地有一种天下理想,即《易经》中所说的“天下文明”。赵汀阳指出,这“指向一种世界一家的理想或乌托邦(所谓四海一家)”,“意味着一种哲学、一种世界观,它是理解世界、事物、人民、文化的基础。”“‘天下’所指的世界是一个‘有制度的世界’”[9]。很显然,这是一组包含着文化价值的制度。与之相对照,赵汀阳指出,尽管在一些民族国家内部有了民主政治和自由市场的现代制度,但至今由西方主导的世界仍是一个处于“霍布斯状态”的世界,从而不是一个“有秩序的”或“有制度的”世界(第37页)。而在总体上来讲,西方思想传统中基本上没有与“天下文明”相近的世界理想。

四、天下应该“定于一”吗?

世界上既然存在着众多人民以及由他们组成的多个社会,解决人与人之间,社会与社会之间的利益冲突就是一个非常重要的问题。

解决冲突大致有两种进路。一是人与人之间、社会与社会之间通过平等谈判,一是整个世界要形成一个统一的政治体,由这个政治体的公共权力机构来公正裁判。儒家虽然倾向于前一种选择,但清醒地不排除后一种选择。最著名的,就是孟子与梁襄王的对话。面对梁襄王“怎样解决和安定世界上的诸多纠纷”的问题时,孟子回答“定于一”[10]。这个“一”,应该是指政治上的“一”,即政治统一,在世界上有一个最高的公共权力机构,它能裁定冲突各方的是非曲直。

那么,这是一种唯一的进路吗?另一种进路,即冲突各方之间的直接谈判是否也可以完全解决冲突呢?实际上,经济学对这个问题已经有了明确的答案。经济学虽然强调平等谈判的有效性和普遍性,但早已有“市场失灵”这个概念,其哲学含义是,两两人之间的平等谈判不是在任何时候都能达成一致。由于存在外部侵害问题,公共物品的非排他性质,集体行动的搭便车问题,平等的谈判可能会失败。在出现纠纷的场合,谈判也经常会失败。所以在我们能够观察到的成功的社会,都有公共机构对纠纷进行判决,并强制性执行。

这样的逻辑并不会在世界层次失灵。如果两个国家出现纠纷,也并不一定全都能通过谈判解决。至少有文字记载的世界数千年的历史证明,国家之间经常采用战争来解决纠纷。孟子生长在中国的战国时代,他亲眼目睹了国家间的连年征战。他从对基本人性的思考开始,得出只有定于一才能最终消灭“用武力解决纠纷”的结论,应是经得住考验的,具有永恒意义。直到今天,世界仍在为国家间的军事力量的竞赛和对抗所困扰,人类仍然生活在战争随时有可能爆发的阴影之下,定于一,即世界的政治统一仍是可以理解、也可以操作的消除战争的唯一途径。

关键问题并不在于是否“定于一”,而在于“怎样定于一”,和“谁能一之”。孟子的答案是,“不嗜杀人者能一之。”这与儒家的“天下文明”的理想相一致。不喜欢杀人又能够实现政治统一,即是“以德服人”,而不是“以力服人”。统一的方法不是战争。而只有在世界上推行以仁义道德为基础的制度结构,才能使全世界的人都获得福利、公正和尊严,他们才会心悦诚服地拥护这一政治统一。在这里,“不嗜杀人者”不是指一个或一群人,而是指遵循仁义道德文化原则的任何人;也是在说,这样一个政治统一是以仁义道德为宪政原则的,也就是儒家理想的文明的天下。

在西方,同样问题的解决方案,比较经典的是康德的“论永久和平”。在其中,他认为只有通过战争,而不是道德的提升,才能形成一个公正的互相制衡的民族国家权利结构,最终实现世界永久和平。至多,这个权利结构并不是一个平面,而可能由一个“强大而开明的民族”作为“中心”的“伟大的各民族联盟”[11]。即使出现过有关世界政府的设想,也从来无法想象,如果不凭借武力,将如何实现政治统一[12]

然而,一个民族国家的权利结构也有其积极的一面;即它为国家间的平等谈判提供了一个制度环境,使得更多的纠纷可以通过谈判解决。其实,儒家主张的“定于一”的解决方法,即靠一个公权力机构裁决国家间纠纷的方法,与平等谈判的方法并不冲突。按照儒家的一贯主张,即强调“自然秩序”,强调“一之”之人是“不嗜杀人者”,即是在说,平等谈判是应优先选择的手段,公权力裁决只是平等谈判失败后的不得已的最后手段。

五、如何确定现实的国家的对外关系准则?

虽然儒家有“天下文明”的理想,但同时也面对现实中的国家或“民族国家”;儒家既有着超越的文化价值,又寄寓在特定的社会之中。如果一个国家的政治领导人问,根据儒家的文化价值,一个国家对外关系准则是什么,儒家将如何回答呢?

在儒家看来,一个国家既是一个天下之中有着既定边界和人民的政治体,又有可能是走向“天下文明”的起点。无论是前者还是后者,都应在与其它国家的交往中,实行在人与人之间实行的仁义道德。这包括诚信、谦让、尊重和怜惜别国人民的财产与生命。这些主张最初主要体现在《春秋》中对当时国际事件的褒贬中。如比较著名的“退避三舍”的故事;楚庄王战胜郑国,而不夺走郑国的土地的故事;还有一次楚国包围宋国城池时,楚国大夫司马子反发现城内已“易子相食”,则劝楚王退兵,也被称为“发于恻隐之心,不忍一国相食”[13]。这种传统在以后的以儒家思想为主导的中国王朝中得到了继承。例如汉代拒绝乘匈奴国内大乱或句骊国王去世之机发兵[14],宋代则因“示人以仁义”而从对西夏收复的失地中撤军[15]

这种遵循道德的国家间关系准则,一般而言会给实行之的国家带来好处,因而可以获得更为和睦的国家间关系,甚至可以获得其它国家的尊敬和拥戴。这又会使儒家的仁义道德价值向其它国家传播,推动世界走向天下文明。如春秋五霸不仅因其国家实力,而且由其道德感召力而称霸的。这正说明,“以德服人”,“不嗜杀人者能一之”,有着现实的、可操作的一面。在其后中国出现的后帝国体制,如汉、唐、宋、明、清,虽然领土广阔,国家强大,但所依赖的军事力量却是不成比例地小,被后人称之为“无兵的国家”。如唐朝本身的军队很少,更多地依赖于少数民族的武装[16]。这是因为这些后帝国主要奉行了儒家的国家间的道德准则。

国家有大有小,较大国家因其较强实力倾向于扩张和欺凌较小国家。但是按照仁义道德原则,大国就不应该恃强凌弱。孟子说,“惟仁者为能以大事小,惟智者为能以小事大。”这符合儒家的国家间关系要遵循道德的一般原则,也给出了特殊情境下的道德建议。一个没有道德约束的经济人,会因自己在物质和武力上的优势而膨胀,不能平等对待甚至欺凌弱小者;但这样一来,他就破坏了人与人之间的道德准则,使社会、包括他自己失去一个有道德准则的社会所能带来的好处。同样,一个大国最容易犯的错误,就是因为自己的强大而忘乎所以,穷兵黩武,四处侵略,最后耗尽国力,激起周边国家的仇恨和反抗,最后导致帝国的垮台。

因此,儒家的仁义道德原则对于大国有着特殊要求,即应该有平衡其强大经济和军事实力的强大的道德能力。《吕氏春秋》中的一篇文章叫“慎大”,一开篇就说,“贤主愈大愈惧,愈强愈恐。”其中讲了一个赵襄子的故事。他一天上午攻下两座城池,却面有忧色,别人问他为什么?他说,“今赵氏之德行,无所於积,一朝而两城下,亡其及我乎!”很直接地担忧自己的道德能力赶不上军事能力。所以孔子听说后称赞说,“赵氏其昌乎?”所谓“慎大”,所谓“惟仁者为能以大事小”,都是在强调,大国的民众及其领导人要修炼心性、提升道德,才能尊重小国,也才能维护大国的长久昌盛。

当然,儒家的最终目标并不是国家昌盛,而是天下一之。“慎大”的大国,“以大事小”的大国,如果再有道德自觉,就会最终成为一统天下的道德核心力量。

六、如何对待其他国家的国内事务?

一般而言,儒家在坚持仁义道德原则上并不区分国内还是国外。因为在儒家的概念中,“国”是一个比“天下”弱得多的概念。而天下本身就包含着仁义道德之义。然而在现实中,天下被划分为不同的国家。对在其它国家中发生的违反仁义道德的事情,儒家应怎样做呢?

首先,在语言文字的评价上,儒家会对违反仁义道德的事情加以贬抑。既然儒家坚持最高的天道,任何人间的事务都要用天道来衡量。这比较经典地体现在《春秋》中。蒋庆说,“按照《春秋》义法,成周可新,天子可贬,诸侯可退,大夫可讨。”[17]既然天子违反天道都可以贬斥,各诸侯国出现的违反仁义道德的事情更可斥责。因为仁义道德没有国界。

那么,对于其它国家出现的违背天道之事是否要采取行动呢?如果发生这样的事情不是该国政治统治集团所为,就首先要期待这个政府依据天道去处理此事;如果该国政府不能履行自己的职责,甚至它本身就是违反天道的主角,还要期待天子的处理。如果还不存在一个天子,或者天子本身也昏庸无道,无法履行职责,别的诸侯国可代行征伐。如孔子所说,“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”但这不是常规的制度,时间长了会出问题。所以“自诸侯出,盖十世希不失矣。”[18]

在春秋时期,我们能看到很多例子。如一个合法的君主被杀,一个无道君主暴虐,一个君主无理杀害大臣,等等,都可能招致别国的行动。如卫国的州吁弑君,后被卫国的大臣石腊借陈国杀了,同时也杀了他自己与州吁同谋的儿子石厚,被称为“大义灭亲”。如果君主以至天子无道,一国诸侯也可征伐,最著名的,莫过汤武革命。在当时,成汤或周武都只是天下中的一国之君,但当天子违背了仁义道德,不能再履行天子的职责时,成汤周武就有权利替天行道。另一个例子就是伍子胥带领吴国军队,攻打楚国,替父报仇的故事。这在儒家看来也是正义的。蒋庆说,“子胥之父无罪被楚平王所杀,这是一种极不公平的滥刑与政治上的暴虐,楚平王已经是一无道义之君,伍子胥与楚平王之间的君臣关系……已自动消失。在这种情况下,伍子胥面对的只是一个赤裸裸的仇人,……为父亲报仇已是天经地义义不容辞。”[19]

当然,对于在别国发生的违反天道的事情,即使采取干预行动,也要尽量避免使用武力。这是因为,尽管征讨别国乃至天下的无道之君是替天行道,但究竟是动用了武力。这不可避免地要带来人的生命的损失,而且这种手段本身也为儒家所贬抑。所以孔子评论周武伐纣说,“尽美矣,未尽善也”。所谓“未尽善”,就是动用了武力。有人据此而问王阳明,如果文王在,将会如何做?王阳明回答说,“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣,使不得纵恶而已”[20]

总体而言,儒家是正心诚意,以别国人民或天下人民的最高利益为出发点。在处理与别国关系或国际问题时,不应出于自己一国的利益,而是要为别国人民和天下人民着想,以此决定自己的行动。 

七、如何对待宗教冲突? 

儒家是一种文化传统,它与其它文化传统有着竞争关系。所以不可避免地有着与其它文化传统的紧张。如孔子曾说,对背叛儒家原则的人“鸣鼓而攻之”。对于其它宗教,儒家也有不少批判。如韩愈的《论佛骨表》,反对皇帝迎佛骨入宫供奉。

然而,儒家对其它宗教或文化传统,一般只限于口头上的批判;即使批判,也只是批判其过分的地方,如韩愈只是反对皇帝过分崇尚佛教,并不反对老百姓信佛,也不反对皇帝一般地信佛。比起世界上许多其它宗教来,儒家对待其它文化传统的态度是最温和的,远远没有达到要利用政治强力禁止其它宗教或文化传统的程度,更不会强迫改宗。因此马克斯·韦伯说,儒教“较之不宽容,起码较之加尔文清教的不宽容,有远为博大的宗教宽容。”(1995,第295页)

儒家的宽容部分地来源于儒家作为一种文化传统的特殊形式。一般的宗教,具有很强神秘主义色彩,有专职的神职人员,有有形的组织,靠向信徒募捐聚集资源,以及有比较成熟的宗教仪式以及相应的场所。而儒家则不同,神秘主义成分较少,没有专职的神职人员,也没有专门的宗教组织。儒家的文庙不同于其它宗教的寺庙或教堂,只是为知识分子所设立,儒家的另一个组织形式是书院,只是一种学习组织。儒家的“商业模式”也很不同,主要是向家族和国家筹资。对前者,采取家族祠堂的形式;对后者,采用科举制的形式。因而,儒家与其它宗教没有直接的竞争关系,所以相对而言就更宽容。

所以,虽说自汉以后儒家在政治上占主导地位,但一直并没有排斥其它宗教的传播。佛教的传播就是一个明证。其它宗教,如犹太教,基督教,伊斯兰教,甚至摩尼教,也都在中国有过自由的传播。在汉以后的两千多年中,有些宗教还在某些时候占据主导地位,如佛教在魏晋南北朝和唐代都占有着很高的地位。到了宋代,士大夫阶层也是非常崇尚佛教的。朱熹等当时大儒,也是最先受到佛教熏陶的。所以在宋儒革命时,他们将大量佛教和道教的思想资源融入儒学。

清代发生的礼仪之争,是儒家传统与基督教的直接冲突,也就非常清楚地体现出哪一种文化传统更为排他,哪一种更为宽容。当时在中国传教的基督教多明我会认为,中国的基督徒不应同时祭孔子和祖先,并向罗马教廷控告。1704年,罗马教皇发出禁令,禁止中国的基督教徒同时祭孔子和祖先。只是在这种情况下,康熙皇帝才下令禁止基督教的传教活动。综观整个事件,是基督教的罗马教廷提出,信基督教具有排他性,即不能再信其它宗教,也不能崇拜其它偶像;而儒家并没有相应的规定,即如果信儒家的话,就不能再信其它宗教。进一步,罗马教廷又把对孔子和祖先的崇拜升格为偶像崇拜加以禁止[21]。孰宽孰紧,一目了然。

儒家传统的这种特点,不仅减少了它自身与其它宗教之间冲突的可能,而且可能为其它不同宗教间的冲突,如基督教和伊斯兰教之间的冲突提供一个文化缓冲或沟通的中介,为解决世界上的文化冲突提供帮助。 

八、如何处理与其它国家的纠纷和冲突,以及国家间使用武力的原则?

在一个社会中,儒家的基本原则是尽量不要与其他人发生纠纷和冲突,要“克已复礼”,要“和为贵”。这在国家间也是一样。如果由于别人或他国的挑衅和侵犯,不得不加以面对,也要采取恰当的对策。

第一个层次是保卫自己。儒家当然主张要用武力去抵抗入侵,保护华夏文明。孔子说:“以不教民战,是谓弃之。”[22]即不教民众保卫自己的战争技术,就相当于抛弃民众。孔子又说,“微管仲,吾其被发左衽也。”[23]意思是说,管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”,用武力保卫了华夏诸国,也就保卫了华夏文明。如果没有管仲,华夏文明也就不复存在了。所以儒家并不排除使用武力。

在第二个层次上,儒家也是非常注意要慎重地使用武力,而不能滥用武力。这里包含了对使用武力的负面结果的深刻认识。武力只是一个不得不使用的最后手段。孔子称赞说, “桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”[24]老子说,“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之”。儒家在这一方面与道家相同。一方面,轻易用兵,则要牺牲百姓,耗费国力;在另一方面,如果不用武力也能达到攘夷的目的,就更为值得称道。

这也会引出儒家解决与别国冲突的第三个层次,即通过与他们的互动,最终影响和引导他们走向和平共处、共同遵循仁义道德规范的道路上。在这个意义上,即使用武力打败敌国,也不能达到儒家的最终目的:“以德服人。”从长远看,儒家的目的是扩展仁义道德的领域,不仅自己与邻国共享和平,还能向天下文明的目标迈进。

这样的基本原则,一直贯穿于从汉到清的重要朝代之中。一个比较典型的例子,就是匈奴与中原王朝的关系。比如在汉朝时,匈奴经常因风雪导致牲畜死亡,而侵掠中原内地。如汉初文景时期,汉文帝说,“边民父子荷兵日久,朕常为动心伤痛,无日忘之。”[25]所以采取和亲政策。于是“百姓无内外之徭,得息肩于田亩,天下殷富。”[26]

唐太宗被认为是英勇善战的开国帝王,但《贞观政要》的“论征伐第三十五”记录了不少他拒绝用兵的事例。如贞观四年, 有司上言: “林邑蛮国,表疏不顺,请发兵讨击之。”唐太宗说,“兵者凶器,不得已而用之。故汉光武云:‘每一发兵,不觉头须为白。’自古以来穷兵极武,未有不亡者也。”所以“竟不讨之”[27]。如此类似的事例若干。

即使是被认为是正当的征伐,也要遵循基本的礼义原则。如不在敌国内乱或发丧时进攻。汉宣帝时匈奴大乱,有人提议乘机出兵匈奴,御史大夫萧望说,“不以义动兵,恐劳而无功。”反而建议派使者慰问。认为这样做将会使“四夷闻之,咸贵中国之仁义。” (黎虎,1998,第22页)另一个唐朝的故事是说,“贞观十四年,兵部尚书侯君集伐高昌”,正值 “高昌王麴文泰死,克日将葬,国人咸集”,有人建议乘机袭之。侯君集说:“乃于墟墓间以袭其葬,不足称武,此非问罪之师也。”[28]于是按兵不动,待葬礼结束后,再进军攻击。

反观西方世界,基本上没有类似儒家的主张。一个国家与周边国家之间的关系,主要基于安全的考虑。如果发现邻国发展军备对本国有重大威胁,甚至可以采取先发制人的军事行动。就如同今天以色列和美国为了制止伊朗获得核武器,准备采取先发制人的攻击一样。更进一步,西方的相关理论还认为,“为了帝国的荣誉”,以及征服野蛮人或异教徒的战争也是正当的[29]。这种源远流长的传统决定了西方世界更倾向于动用武力解决国家间或民族间争端。

与西方相比较,儒家这种尽量少用武力的主张,也可能导致疏于军备,这是近代以来中国知识分子检讨中国相对于西方的军事劣势时强烈感受到的。然而,导致这种结果的,可能不是儒家的教条,而是由儒家传统影响的中国历史的结果。由于中国的统一和较周边国家的强大,使得中国可能以较少的军事力量维系一个幅员辽阔的国家,也较少改进武器的压力。所以当近代与奉行西方传统的国家经过武力竞争涌现出的佼佼者相比,显然要处于劣势。但也正是当时的儒家士大夫,从曾国潘到张之洞,依据儒家要保卫华夏文明的基本原则,发动了旨在富国强兵的洋务运动,以增强中国的军事力量。这与儒家的原则毫无冲突。

十、“天下文明”的现代意义 

到了今天,中国已经成为世界上第二大经济体,一个在军事上强大(包括拥有核武器)的国家。然而,由于经近代以来历次的批儒反孔,儒家传统,包括有关天下文明的传统已经丧失。反之,中国为了救亡,开始遵循以西方传统主导的国际秩序,也基本上接受了在这之后的基本原则,即社会达尔文主义的原则。在早期,中国贫弱,在国际上没有地位和影响,所以在对待与周边国家的纠纷和冲突时,采取向后推的策略,如邓小平对中日钓鱼岛争端的态度;对待重大国际问题,也可以“不干涉内政”为遁词。然而当中国已经对世界有着举足轻重的影响时,这些作法就不适宜了。中国不得不面对这些问题。

与周边国家的纠纷,比较典型的事例就是南海问题。这一问题到近年来变得越来越不能回避。中国依据现代的国际秩序原则,主张对南海海域及相关岛屿的主权。但这一主权申张却又缺少现代国际条约的保证,或者说缺少周边国家的承认。中国可以依照西方列强曾经的方式,用强力维护和申张自己的主权主张。但这样一来,中国就与南海周边国家处于紧张对立之中。在这种情况下,其它大国,如美国和日本就有理由介入到这一争端中。这不仅不能维护中国的主权和利益,也使中国在国际上处于不义的境地,损害中国的国际声誉。

另一方面,面对2011年以来的阿拉伯之春运动,中国似乎也没有一个以基本价值为基础的应对原则。这就使得中国的立场左右摇摆。在联合国表决设立利比亚禁飞区时,中国投弃权票;而在有关叙利亚议案的表决时,却又投出了反对票。虽然中国强调和平解决这些国家的国内问题有其合理性,但似乎缺少坚实的价值观作为支撑,也缺少相应的操作手段,因而并不能成为一种主导选择。这些中东北非国家虽然推翻了专制政权,但又陷入动荡。至少可以说,革命的代价太大。这固然与中国的国内制度还缺少正义价值有关,也与中国没有继承“天下文明”的文化传统有关。

对于那些国内存在问题的国家,中国一方面应该在观念上加以讨论,批判以损害民众利益为代价的政治集团,而支持维护自身利益和权利的民众,同时又要建议这一转变尽量采取和平方式,维护该国作为一个社会实体的繁荣。在该国出现政治动荡时,中国首先要通过国际组织,如联合国对该国采取和平的干预;只有在该国合法政府的邀请时,或者由该国人民投票邀请时,才能通过联合国出兵干预。即使在该国的政治条件下,民众无法真正举行投票,也可以请在海外的该国公民举行投票,来决定联合国是否武力干预。只有在极为特殊的情况下,中国才应在各种条件都具备的情况下,包括该国政府和人民的邀请,联合国的同意,对该国动用武力。总之,中国对于一个国家事务的介入,首先应以该国人民的最大利益为标准,以决定中国的行动。

用天下文明的价值来评价,对于南海问题,中国既要作为领土纠纷的一方,以充足的证据和合法的手段维护自己的正当权利,又要超越当下利益,以天下的视野考虑问题。首先应正心诚意地思考,中国与南海周边国家的共同的最大利益是什么,它们之间的利益平衡在哪里;能否采取一种既坚持合理的主权,又考虑其它方的立场和利益的态度?即使我们认为,南海应该像我们传统认为的那样全部归中国所有,也要考虑采取什么样的手段才能既保卫了中国的主权,又让其它国家心服口服。总而言之,中国应该采取一种相关各方都能受益的立场与方案,而不能凭借武力来实现谈判桌上所实现不了的国家利益。更重要的是,中国的最高目标,并不只是维护中国的国家主权,而应是通过在国家间关系中奉行道德原则,并逐渐形成一种公正且和平的国际规则,进而影响其它国家乃至全世界,走向天下文明。

要达到这一目的,首先要复兴儒家有关“天下文明”的传统,并加以讨论和传播,使之成为人类社会有关世界规则的重要传统,并与目前占主导地位的西方国际规则的价值标准互动与竞争,最后成为世界的主流价值观。这样,人类社会终将会天下文明。

原载《文史哲》2013年第5期。

[1] 梁漱溟,《中国文化要义》,载于《梁漱溟学术自选集》,北京师范学院出版社,1992,第331页。

[2] 盛洪,“论家庭主义”,《新政治经济学评论》,第四卷,第二期,2008。

[3] 蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第222页。

[4] 同上,第223页。

[5] 转引自蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第223页。

[6] 转引自塔克,理查德,《战争与和平的权利》,译林出版社,2009,第51~52页。

[7] 顾炎武:《日知录》,甘肃民族出版社,1997,卷十三“正始”,第583页。

[8] 王阳明:《传习录》下,《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992,卷3,第107-108页。

[9] 赵汀阳,《天下体系》,江苏教育出版社,2005,第41~42页。

[10] 《孟子•梁惠王上》。

[11] 康德,《历史理性批判文集》,商务印书馆,1996,第12页,第113页。

[12] 汤因比与池田大作,《展望二十一世纪》,国际文化出版公司,1985,第306页。

[13] 转引自蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第241~243页。

[14] 黎虎,《汉唐外交制度史》,兰州大学出版社,1998,第22页,第36页;

[15] 李华瑞,《宋夏关系史》,河北人民出版社,1998,第85~90页;

[16] 雷海宗,《中国文化与中国的兵》,商务印书馆,1940。

[17] 蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第334页。

[18]《論語•季氏》。

[19] 蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第326页。

[20] 王阳明:《传习录》上,《王阳明全集》,卷1,第19页。

[21] 百度百科:“礼仪之争”。(http://baike.baidu.com/view/242157.htm)。

[22] 《論語•子路》。

[23] 《論語•憲問》。

[24] 《论语••宪问》。

[25] 范晔,《续汉书》志24,“百官志一”注引。

[26] 司马迁,《史记》卷25,“律书”。

[27] 吴兢,《贞观政要》,上海古籍出版社,1978,页261。

[28] 同上,第262页。

[29] 塔克,理查德,《战争与和平的权利》,译林出版社,2009,第20页~36页。

我与《读书》|盛洪

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我与《读书》

盛洪

《读书》杂志创刊40年,这是一个值得纪念的日子。

《读书》杂志上面的文章有两类,一类是对读的书介绍,另一类是发表一些观点。发表观点也可以说是在介绍书,实际上是通过讲读书心得“借题发挥”。

《读书》并不只是介绍书的内容,或者讲读书心得,它的范围宽多了。《读书》是一本思想性的杂志,它是在介绍思想。这些思想有一部分可能是书的思想,还有一部分是你读书以后自己的思想,后者往往占得更多。

《读书》的特点不是去获得某些知识,而是为了获得某种对思想的启发,这是更重要的,也是《读书》杂志的特点。

问:这40年里,您通过《读书》发表了哪些重要观点?介绍过哪些经典著作?

我在《读书》上发文章,是基于一种理解——《读书》是一个非专业的知识分子杂志。

杂志中的文章来自不同专业的学者,但他们写作的对象不是专业人士。比如我是经济学家,但我的文章并不见得要写给经济学家看,而且我一定不会在《读书》杂志发表经济学的专业论文给经济学家看。我在《读书》杂志上发的文章恰恰是要让非专业的读者能懂的经济学文章。

我在《读书》上发表的第一篇文章叫作《高尚的帕累托佳境》。“帕累托佳境”是一个经济学词汇,是经济学中的一个理想境界。这个理想境界过去被认为是物质的境界,我在标题加上“高尚的”,意思是告诉人们,其实经济学的理想境界是有道德的,高尚的,而且遵循经济学的规则,它可以使人更遵从道德,或者令道德更能提升。后面几篇文章有点类似,《把羞耻当羞耻,把罪恶当罪恶》是对“文化大革命”的反思,以及《傲慢的和谦卑的经济学家》,都是在经济学的边缘介绍经济学。我并不想在《读书》里介绍经济学的专业知识,那不是《读书》的定位,也不是我在《读书》上发表文章的定位。

我后来又讨论过一些有关布坎南和科斯的著作。关于布坎南,他崇尚的经济自由主义,但是经济自由主义走到公共事务中来就会碰到很多问题,比如征税。征税会越来越多,这样会使政府变得越来越大,这其实就在不断侵蚀人们的经济自由,是一个很大的问题,我关于这个问题的文章叫作《知识分子应该做什么?》。

科斯是新制度经济学的创始人,我可以说受科斯影响最深。1993年至1994年,我到美国芝加哥大学跟随科斯做访问学者期间受到他很深影响。我写了一些介绍他的文章,比如《我与科斯》,内容以在芝加哥大学时跟他谈话的记录为主,然后增加了一些介绍。

经济史中的结构与变迁

当然,还有些文章是介绍哈耶克的。哈耶克是经济自由主义的一面旗帜,他的思想对中国特别宝贵。哈耶克在很早以前曾对计划经济作出批判,而中国恰好经历了那样一段不自由的时期(计划经济时期)。哈耶克一生写了很多著作,后期更强调如何从社会秩序和法律体系来保卫自由,他的思想价值是非常高的。 我这方面的文章有《怎样用自由保卫自由》。

我还有很多其他的兴趣,有时候就在各种不同的文明间徘徊,可以说在满足好奇心、在探索,甚至在猎奇。比如有一篇文章叫作《中国与西方是如何分道扬镳的》,那是看到法国的历史学家库朗热写的《古代城邦》,他讲了古希腊、古罗马还有古印度的上古史。当然上古史是他从西方史料的蛛丝马迹猜出来的,然后特别有想象力地把它们串起来。这本书非常精彩,第一眼看上去特别像中国。反过来说,其实各个文明和各个民族的上古历史,有很多相似之处,“性相近,习相远”。现在很多人认为中国跟西方完全不一样,而这本书不是的,所以它不是简单的知识传递,它很有趣味。我认为《读书》的另一个特点是它讲的知识是有趣味的。如果知识没趣味是没有意思的,人类不止是需要知识。

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人们说读书人十年寒窗苦读,我认为“苦”这个词是错的,要是读,就不苦。我自己就是这样,我认为这本书有意思、有趣,我就写。我还有一篇文章没有在《读书》上发表,但也很有趣味:一位名为拉铁摩尔的美国人写了一本《中国的亚洲内陆边疆》,很有趣味。它讲的是中国北部边界游牧民族、狩猎民族、农耕民族之间的关系,内容非常好,趣味与知识性兼得。

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近几年我还写过一篇《通古今之变》,属于历史观的讨论。“通古今之变”是司马迁说的,我想用这个题目来表达我的一个历史观,不是近代以来革命历史观或者历史五阶段论的那种,我认为正确的是,历史是渐进的。“通古今之变”是渐进的,但是也要注意渐进的规则是什么。到现在为止大家的思想一般都是革命观,比如社会不好,我要用暴力把它推翻,成立一个理想社会,这种想法是很错误的。

另一篇文章《为什么“满街都是圣人”?》,这句话是王阳明的一个学生说的,它的意思是“所有人都是圣人”,为什么?因为人的本性只要没被污染,没有被灰尘遮蔽,有良知,他就是圣人。只是他生下来有肉身,有利害的考虑,而私人利害的考虑遮蔽了他的良知,但实际上大家都是圣人,所以满街都是圣人。它的含义在于每个人都有良知,关键在拂去良知上的灰尘,去发现良知。这种说法不是理想主义的设想,而是现实。英国普通法的哲学基础就建立在这种观点上面,普通法有陪审团,而陪审团实际上就是上街拉12个普通人,最后他们达成一致结论,有罪或者无罪。因此好的制度是利用制度来帮助你拂去良知上的灰尘,以至最后让人选择最好的决定。

去年发表的文章《自发秩序与元胞自动机》,其中“自发秩序”是哈耶克的一个概念,来自哈耶克最后一本书——《法律、立法与自由》,这是他最重要的书,他平生最重要的理念全浓缩在这本书里。自发秩序的概念非常关键,在我们这个社会,很多人没有自发秩序的概念,他们认为政府是对的,或者立法机关颁布的法律就是好的,这些在哈耶克看来都是错的。元胞自动机是另外一个最新的理论发展,美国人沃尔夫拉姆利用简化的元胞自动机的原理,做了大量实验,得出了非常精彩的结论。这种实验和哈耶克讲自发秩序特别类似,它是用计算机模拟出来的东西来帮助我们去理解哈耶克比较晦涩的表述。所以我把这两者放在一起,就可以比较直观、简易地告诉人们哈耶克的自发秩序是什么意思。

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今年4月我在《读书》上刚刚发表的文章《随机选择比“理性选择”更有效》就是接着这个说的,很多人可能对这种说法非常惊讶,甚至会反对,“怎么会随机的比理性的更好”?它也是从哈耶克的自发秩序,从沃尔夫拉姆的元胞自动机的研究中推导出来的。持这样观点人比较少,这种观点也是为了反对唯理主义。中国现在很大的问题是唯理主义太严重,可以说90%以上的知识分子都是唯理主义者。他们认为他们的理性比什么都高明,所以可以蔑视民间的习俗等等,这篇文章是在阐发这样的道理。

问:您在《读书》中多次提到了科斯,请问科斯对您有着怎样的影响?

科斯最重要的还是思想方法,他的思想方法不见得会很明确地说出来,但他在日常讨论中表达,在他对问题的表述中会反映出来。比如我在芝加哥大学跟他讨论问题的时候,我问他“制度是什么?能不能下个定义?” 这样的问题,他会说“我不能下定义”。他说“制度”这个词就是大家去按照自己的理解去运用,最后人和人之间的讨论会就“制度”这个词达成某种共识,可能还会有些分歧,但这个没有关系。只要有自由的讨论,自由的交流,理论的发展,就会自发生成一种有关制度的定义。这种态度就是经验主义,不是唯理主义的、概念化的态度,是很潜移默化的东西。

科斯是一个英国人,他是后来移民到美国的,所以他的文化背景、哲学背景是英国的。而英国很重要的一点是经验主义,他们不太喜欢欧洲大陆唯理主义的框架——一件事情上来先讲基本概念、基本定义、基本公理,然后再推导。经验主义从案例、故事出发,好处是避免唯理主义的错误——起初就定义整个宇宙,然后用宇宙定义往外推。但“宇宙”在定义的时候就已经错了,这是最大的问题。

经验主义的概念根本不敢讨论整个宇宙,只对当前某个案例做分析,也不敢一下子把这个案例推广到整个宇宙。无数人在做这样的事情,他会借鉴别人的案例,然后对这个先例进行思考再改进自己,最后再对当下个案进行分析。经验主义就是这样一种思维方法,其实它比唯理主义好。唯理主义可以告诉你宇宙真理是怎样的,貌似很好,但你根本不知道真理是什么只是假装知道,让很多人都受骗了。经验主义要求你要特别谨慎,要承认不懂真理,只懂个案,这个案例告诉你的什么道理,并且不会轻易把它推广到别的案例去,这样可以避免犯错误。近代史上的英国就是这么走出来的,但欧洲大陆不是,谁走得更快,一眼就能看出来。这可以说是科斯比较典型的对人的影响。

问:您《儒学的经济学解释》一书从经济学的角度阐述了儒学的精义,那么您一开始是如何找到二者的关联性的?在您看来,儒学与经济学存在着怎样的联结?

在研究一门学问或一种理论的时候,第一是兴趣,第二是你认为它正确。我首先学的经济学,因为我对它很感兴趣,甚至很着迷。经济学带给我们解释方法,你可以用它解释现实世界中的一些现象,这就是一种乐趣。然而某天你会偶然进入另一套理论,那是另一种解释方法,但是它们有相似性,往往这两套理论看来没有什么关联,但它们怎么有相似的结论呢?这令我非常兴奋。儒家就是这样的情况。

我原来不懂儒家,是先学经济后才回过头认识。侯家驹有一本书叫《先秦儒家自由经济思想》,我以前从没有意识到儒家中的自由经济思想。还有傅筑夫、胡寄窗等经济史学家,他们的观点就跟我们过去接触到的不一样。经济学主张经济自由主义,儒家也主张经济自由主义,政府不能随便干预经济,轻徭薄赋,不与民争利。这些相似的结论令人兴奋,这值得我们进一步去探讨。我最先看到儒家经济方面的主张,然后再进一步到更宽的背景。

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魁奈和斯密都算是现代经济学的奠基人,魁奈写了一本书叫《中华帝国的专制制度》,讲的是当时中国经济自由主义的政策或制度的描述。这些关于中国经济自由主义的看法从哪来的?十六、十七世纪西方传教士到中国传教,他们发现了儒家和道家的经典,然后翻译成本国文字带回西方,由此西方便经历了一段“中国热”的时期。有意思的是它们不仅相似而且曾经在历史上交流过。所以当时的西方现代经济的思想虽有其本身的渊源,但也确实受到了中国儒家和道家思想资源的支持。我有一篇文章《现代经济学的中国渊源》就是讲的这个事情。

中华帝国的专制制度

魁奈和斯密都很狂热地读这些经典,这类似于印象派去看日本和中国的版画。后来不仅在经济领域,我还在“正心诚意、格物致知、修身、齐家、治国、平天下”几个方面进行了深入阅读、思考,从而由经济领域走入了其他领域。我没有太多事先目的性,选择比较随机,比如有段时间对“中国崛起以后的国际定位是什么样的”感兴趣,1995年左右我就讨论这个问题,当时我强调的是天下主义,就是中国的“天下主义”这样一种定位。这很重要,我当时做了大量的思考,也有很多讨论、分析,包括东西方在近代互相的冲撞,那是什么性质的?这在《读书》上发表的《在儒学中发现永久和平之道》和《英国的自由贸易:一个划时代的谎言》有过讨论。

后来就比较着重研究了儒家关于传统中国政治制度的讨论。很多人说传统中国的政治一片黑暗,皇帝很专制,一无是处,其实不是这样。像余英时的《士与中国文化》《朱熹的历史世界》,以及钱穆的一些著作都能有讨论。你会发现在传统中国,尤其是汉、唐、宋的时期,儒家很多政治理念部分得到了实施,比如其到唐宋的言官制度等等,应该说是相当有效的。它是一套非常成熟的机制,而在这背后是一套文化。我就有篇文章叫《能不忆唐宋》,讲的是唐诗宋词,其实是写唐诗宋词背后的制度因素和文化因素,为什么那时的作者能写出那样激昂的诗篇呢?为什么有“大江东去,浪淘尽,千古风流人物。”知识分子可以说话,被鼓励说话,也崇尚说话,这才能作出那样的诗篇来。

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我还关注了“家庭主义”方面的问题。传统中国是以家庭为基础的社会,但是到近代“以家庭为基础”就被打碎了,尤其是1949年以后。但实际上传统中国是以家庭为基础的,从经济学角度看,以家庭为单位和以个人为单位是各有利弊的。实际上现在的个人主义是有缺陷的,不能无限拔高个人主义。我特别赞成张祥龙的观点,他提出“人是生活在家庭里”,我们是家庭中的人,作为家庭中的一份子,你才感到幸福。所以我认为家庭的概念其实特别重要,这是人类社会非常基础、非常自然的制度,但近代以来被贬低、忽视了。所以这块也是有所关注的。多年之后再回头看看,关于“格物致知、正心诚意、修身、齐家、治国、平天下”,我都讨论了一遍,并在山东大学讲了这方面的课,后来整理成《儒学的经学解释》一书。

问题4您是如何看待经济学与其他学科的关系?您常常将经济学与法学结合在一起讨论,在您看来两者存在着怎样的联结?

我的研究方向是制度经济学,它是用经济学的方法研究制度。制度包括两个部分,一个叫做规则,一个叫做组织。当然规则是核心。法是什么呢?法就是一种规则,所以法是我的研究对象。

大家称哈耶克为经济学家,但是他晚期著作是有关法学的,比如上文提到的《法、立法与自由》。对他来讲也是这样,他虽然研究经济,经济的基本的层次是物质生产、消费、交换等等。然后再高一个层次是有关生产的技术,那么再高一层就是有关生产各个方面的交往制度,而这是更核心的。

直观地看是产品在工厂里生产出来,但更基本是看工厂生产的制度是什么,这更重要。同样是工厂,一个是计划经济的工厂,实行大锅饭;另外一个工厂是市场经济的工厂,需要计件工资。这两个工厂在物理上看是一样的,但在制度上不一样。这是经济学研究更基础的内容,或者可以叫它最高境界。最经济,最有效率的研究,就是研究制度,所以我们必然要走到这边来。

科斯的传统也是这样,我去芝加哥大学交流时候就是到法学院,科斯是法学院的教授,而不是经济学院的教授。这是为什么呢?因为芝加哥大学最早在法学院创立了法和经济学专业,这个专业是他们首创的,由经济学家和法学家共同研究问题。所以说这个传统很自然使我们关注到法学。

虽然我是不知不觉地走入法学这方面,但过程也和研究传统中国制度有关。以前我想写一篇有关传统中国司法的文章时发现了很多问题,比如被普遍接受的理论“传统中国是没有民法的”,很多人为此感到羞愧,其实这个说法很可笑。民法就是调解老百姓之间的民事纠纷,我们不用管它叫什么名字,只要能调解纠纷不就可以了吗?如果没有民法,中国古代老百姓的纠纷是如何解决的呢?古代中国不需要民法,因为有“礼”,广义来讲就是法,我们可以把法作为一个秩序去理解。“礼”是非强制的,它是比强制的有更高的境界。很多人拘泥于与欧洲大陆法律体系相对比,得出“古代中国没有民法”的结论,这是很好笑的看法,好比如果要问中国人没有刀叉怎么吃饭?答曰,“筷子”。就是这样的逻辑。

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近代以来有很多这种建构主义的态度,对中国采取非常否定性的讨论。所以我曾在文章里提出,“礼”的体系更好,我叫它“秩序的体系”。它极有价值,同时又从民间生成,经过搜集整理,被提炼成“文明经典”,然后反过来指导政府的法律。在大多数情况下,传统中国就是用现成的民间的“礼”。

“礼”的系统在几千年间运转得很好,而且还有一个有意思的特点,就是跟英国的普通法很类似。英国的普通法其实也是民间的“礼”,只不过它被称为习俗。英国普通法体系就是从英国的习俗中收集提炼形成的,这种情况跟传统中国是一样的。如今的社会没必要为了所谓的现代化而否定原来这些体系。但是现代中国采用的欧洲大陆的法律体系,它有一套法典,而英国的普通法是没有法典,这是二者的区别。

人们对 “礼”的完全的否定和抛弃在我看来是一种巨大的失误,这导致了老百姓成了不懂法律的人,需要普法。在中国人看来,人大“制造法”,再由知识分子“送法下乡”,实际上刚才也提到这在古代中国是不需要的,而现在是一个非常颠倒的过程,这是很可悲的。“礼”其实就是老百姓的权利,而大家不知不觉之间把自己真正的权利丢掉了,习俗的否定其实是权利的否定,但是大家依旧兴高采烈,这也是我在《为什么“满街都是圣人”》一文中重点讨论的内容。

 

【制度经济学】治大国若烹小鲜|盛洪

【制度经济学】治大国若烹小鲜|盛洪

治大国若烹小鲜

治大国若烹小鲜

——《治大国若烹小鲜:关于政府的制度经济学》自序

 

原来读老子的《道德经》,最难理解的就是“无为而无不为”的意境。怎么什么都不做,就可以达到什么都做的效果呢?关键在于理解“无为”二字。“无为”并不是什么都不做,而是不要做妨碍别人“有为”的事情,对于政府来讲,就是不要做妨碍老百姓积极性的事情。一个社会,只要所有成员都能奋发有为,什么事情不能做呢?所以我在后来一篇文章中总结道,“‘无为’就是对妨碍的妨碍,对限制的限制。”这与经济自由主义强调的小政府理想颇为一致。

然而,将“无为”或“小政府”理想简单地理解为政府做得越少越好则是有问题的。应该说,政府是人类社会的伟大创造。迄今为止不少美好的字眼,如自由、平等、公正等等,都是在有政府的条件下近似地实现的。这说明,在有些地方,政府是不可替代的。所以政府的“无为”,应该是在该有为的地方有为,该无为的地方无为。这需要对政府这种制度有深刻的理解。“无为”不是无知,“自然”也不是毫无人的意识和智慧。我过去很赞赏中国的传统园林艺术,认为它是中国文化“崇尚自然”风格的体现。后来到北京郊区的一些新“景点”去了几次,才发现,完全无知无识的所谓“自然”是多么糟糕。那些毫无文化造诣的仿古建筑,与北京与承德的皇家宫殿,和苏杭一带的江南园林简直有天壤之别。在那些与自然景观浑然一体的建筑风格背后,是深度刻意的安排。做得像“自然”一样,其实不是自然而然的。老子说,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。关键是个“法”字,即仿效、效法之意。而效法,就有水平高低不同了。有惟妙惟肖,也有邯郸学步,还有东施效颦。要仿效,首先是要理解,要把自然“吃透”。所以,在“无为”的背后,是理解自然、仿效自然的大学问。

这样的境界,又用得上老子的另一句话,“治大国若烹小鲜”。过去,关于这句话是什么意思,有各种各样的解释。一种解释说,小鲜是很嫩的,如果老是翻过来、翻过去,就会弄碎了;因此治理大国也不能来回折腾。这种解释虽然接近本意,但没讲到“妙”处。懂得烹饪的人都知道,烹饪技术(?艺术)的核心部分,就是掌握火候。而小鲜,又是各种烹饪材料中最为娇嫩的,更要细心伺候。所以治理大国的最高境界,就是小心翼翼地掌握火候。那么,怎么掌握火候,大国又如何可以被比作小鲜?这个问题比较复杂,但也可以大而化之道来。简单地说,治理国家,首先要考虑人民的性质。从经济学角度看,人民的性质就是趋利避害。如果政府能够提供和维系一套基本制度,在这一制度下,任何个人做对自己有利的事情时,就对社会有利;在做对社会有害的事情时,就对自己有害,就可以使全社会的成员在追求自己利益的同时,使社会繁荣起来。一般而言,这套制度包括保护产权、维持秩序、调解纠纷的功能。一旦有了这么一个制度框架,人们明确地知道什么是自己的成本,什么是自己的收益,从而自动地按照对成本和收益的计算行事。

当然,什么对社会有害,什么对社会有利,在有些时候并不是那样判然分明的。往往是同样一件事,做得不够和做得过头都会对社会不利,比如货币供给。过多了叫通货膨胀,过少了,我们现在也知道叫作通货紧缩。通货膨胀意味着,当社会所有成员都已经被动员起来进行经济活动以后,仍要增加需求,则只能导致物价的上涨,而不会有新的供给了;通货紧缩意味着,社会上还有一些成员没有工作,却已经没有货币支持他们的经济活动了。在相当长的人类历史中,人们采用贵金属做货币,货币供给由贵金属的生产决定,货币供给与货币需求吻合的情况只是偶然地发生。后来人们又发明了贵金属本位制,即以贵金属为准备金发行可兑换证券,部分地摆脱了贵金属的束缚,直到今天,世界上大多数国家采用了不兑现的纸币作为货币,才完全脱离了贵金属的限制,货币供给完全可以由政府的货币政策决定。所谓货币政策,一般就是中央银行对再贷款利率的调整。这进而会影响到商业银行的贷款利率。在一个成熟的市场经济中,利率的些微调整就会影响人们的成本和收益的比较,从而影响人们的行为。当利率调高后,就会有些人认为他们原计划的经济活动得不偿失,从而中止他们本来要进行的投资;反之亦然。这样政府通过很小的调整,就可以从事造福于整个社会的治理。

谈到火候,谈到货币供给,我们很自然地想起美国联邦储备委员会(即美国中央银行)主席格林斯潘。他的任务,就是在保证货币充分供给的同时,避免通货膨胀。他的全部工作,似乎就是以0.25%甚至0.125%的微量,调整美元的再贷款利率。别看调整幅度如此微小,但对美国经济、乃至世界经济,都产生着重大影响,以至他的一篇讲话,既可能造成股市动荡,又可能给人以信心。自他执掌美国联储以来,美国经济逐渐摆脱了滞胀局面,出现了低通胀、及相当一段时间的高增长的态势。当然,格林斯潘的工作可不是好玩的。尽管只做0.25%的调整,但如果一不小心弄错方向,也会导致通货膨胀或通货紧缩。因此需要对货币体系、金融制度和实质经济有深刻的理解,并对美国经济现实有足够的“感觉”。这和他的经济学背景、他在金融界长期工作的经验很有关系。在微量调整、掌握火候的背后,是对经济体系的洞悉、对当下经济形势的准确判断,和对货币政策和政策手段的刻意选择和安排。这不正是一幅活生生的“治大国若烹小鲜”的图景吗?

达到这样的境界,却不是格林斯潘一人的功劳。只有在货币体系和金融市场充分发展的情况下,货币政策才会如此灵敏。而这一经济体系的形成,则依赖于世世代代人的努力和积累。在这一制度中,政府运行有效且不可替代,却花费最小而影响最大。恰恰因为,政府在它该发挥作用的关节点上运用着它的智慧,从而避免了它对经济其它方面的干预,反而给全社会成员留下了巨大的“有为”的空间。

2002年9月3日于北京郎家园

【横议】英国脱欧可否采取“特区制”?|盛洪

 盛按:英国终于脱欧。但还有争议。约翰逊的成功还是因为最后选择了北爱暂不脱离欧盟单一市场的方案。它经过了英国议会的考验,也被欧盟接受。程序正义意味着脱欧可能是件好事。但最终如何,还要看长期结果。我这篇去年的旧文,讨论了北爱暂留欧盟的问题,似还有些信息。再发。

英国脱欧

 

记得英国政治喜剧《是,首相》中,有一段关于英国加入欧盟的调侃。内阁秘书汉弗莱·艾普比爵士说,“我们加入欧盟,是为了搞垮欧盟。”这当然是英国式自嘲。不想任务没有完成,英国却已经忍耐不住卧底的艰辛,决定退出,自己差点被脱欧搞垮。特蕾莎∙ 梅首相的脱欧方案在英国议会三次碰壁,只得请欧盟放宽期限。在绝境之中,获欧盟延期至10月底。这自是好消息,但仍看不到光明前景。在英国国内,有民众游行呼吁再次公投,工党也表示支持。而分地区看,苏格兰和北爱尔兰多数人在公投时就反对脱欧。欧盟也放言,公投回欧是最好方案。然而,如果用新的公投否定前次公投,新的公投也将会按照同一规则被否定。那英国将无宁日。4月18日发生在北爱尔兰的骚乱以及一名女记者身亡,说明了问题的急迫性。这可如何是好?

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说明:图中黄色为公投留欧地区,蓝色为公投退欧地区。

资料来源:BBC News,

https://www.bbc.com/news/politics/eu_referendum/results

英国脱欧的问题,从根本上看,就是这一投票规则有着严重缺陷,却被看作不容怀疑的优越制度。投票制度所依据的原则,就是同意原则。一个人同意某项决定,意味着他认为这项决策对他有利,至少不会伤害他;当他反对时,就说明他认为这项决策有损于他。所以布坎南教授提出,只有全体一致同意才是公共选择的最好规则,这意味着没有一个人受损。但在现实中,在人数如此众多的人群中,很难一致同意。所以退而求其次,实际上投票规则都是多数规则。但这就产生了问题,即不同意的少数人会因这一决策而受损。在经济学的传统中,有一种信念,即不同人之间,他们的效用不可比。也就是说,不能说两个人的效用就一定比一个人的效用要多。因而,投票中的多数规则并没有极为坚实的经济学基础,只是在现实中,它直观地比多数服从少数规则要好,作为一致同意规则的变通规则而被接受。

但多数规则一定会带来对投票中的少数群体的损害,尤其是在简单多数规则下更是如此。可能会出现51个保罗对49个彼得的剥夺,甚至是51个保罗为获得100万元,而剥夺49个彼得的200万元。因而虽然多数规则节约了投票成本,却带来了对少数群体的损害,这被称为“外部成本”。而且被损害的利益越是切肤,这种公共决策的结果越不能容忍。这正是这次英国脱欧公投的情境,有约52%的人赞成脱欧,48%的人表示反对。双方票数相差不大。而双方票数越是接近,越说明少数派受到的损害越多,越可能不愿接受。更何况,还有公投结果的地区差异问题,如苏格兰和北爱尔兰反对脱欧。这种因地区的人口多寡而导致的投票结果并不公平。更要命的是,由于多数规则是一致同意规则的变通形式,所以将后者的有效品质也转移到前者身上,多数规则的结果就具有一致同意规则的权威性。在公共领域中,反对的少数派既然不能退出以避害,也就只能忍受这一强加在他们头上的决策。

对于投票制度这种弊端,布坎南提出的改革方案是,随着投票决策的重要性的提高,可以提高多数规则的多数人比例,如三分之二多数,四分之三多数,等等。在布坎南看来,宪法是一国最重要的公共决策,因而要提高多数的比例。在现实中也是如此。如美国宪法的修改程序,就是要经参众两院2/3多数同意,3/4州议会批准。而脱欧决策的结果将直接影响千百万人的实际经济利益,可谓“切肤”。更重要的是,“脱欧”和“留欧”在性质上并不对称。脱欧是“改变现状”,而留欧是“维持现状”。关键在于,“现状”是人们生活其间的、有切身体会的情境。人们理论上讲把握了全部现状的信息,但很可能夸大现状的缺点。而“改变现状”是要提出一个未来方案。对于大多数人来说,这个方案只有大致的轮廓,而没有细节。提出方案的人会强调该方案带来的好处,而对其成本则轻描淡写。这就会使人们高估该未来方案,从而就会有更多的人赞成,而一旦真的实行新方案,人们才会发现被掩盖或忽略的缺陷和成本。

所以,尊重现状是一个重要原则。布坎南说,“如果一个现存的体制结构是真正无效率的,那么,必然存在着某些改变或改造这种结构的因素,从而为社会中全体成员或所有集团造福,如果一个经济学家不能找出改革的方法与途径(客观上当然会存在许多方法与途径),那么,他就无权说现存的结构‘应该’被改变。”(《自由、市场与国家》,上海三联书店,1989年,第257页)如果用投票规则来描述,就是当要改变现状时,应采取一致同意规则,符合这一规则,也就意味着没有人受损,至少有一个人受益,也就是经济学家说的“帕累托改进”。针对英国脱欧公投,现实一点,就是要从简单多数规则改变为大多数规则,比如说,三分之二规则。这不仅可以用在未来的公投中,也可以用来纠正上一次公投的错误,也说是说,如果就脱欧进行第二次公投,就需要三分之二的多数。这不仅可以纠正人们对“现状”和“未来”的成本收益的心理偏差,而且也可以解决公投的地区差异问题,即更有可能在各地区的票数都超过半数的情况下才能达到三分之二的多数。

但这样做的前提是更改规则,这需要英国议会作出决定。这本身又增加了政治过程的时间和难度,也许不是此次脱欧问题的解决方案。实际上,英国议会在一月份的一次投票中,已经否决了进行第二次公投。更有可能的是,英国要面对已有的脱欧公投解决问题。这就是软脱欧和硬脱欧的方案之争,以及北爱尔兰因与爱尔兰的陆地边界问题的不同解决方案。软脱欧是指英国仍要留在欧盟的“单一市场”和“关税同盟”,同时遵循欧盟的相关规则,硬脱欧则是不愿接受英国没有制定规则主权的这些安排。而解决北爱尔兰与爱尔兰之间边界的一种方案,就是北爱尔兰仍暂时留在欧盟,这样就无需在北爱尔兰与爱尔兰之间建立硬边界,只在北爱尔兰与大不列颠间实行海关控制。但这两个争议似乎都不可调和。对北爱尔兰仍暂时留在欧盟的方案,一些人则认为,如此一来,就会强化北爱尔兰的独立倾向。一向令英国头痛的北爱尔兰共和军在二十年前刚刚放下武器;在苏格兰,独立公投已经获议会同意;在北爱尔兰,新芬党也提出要独立公投。

也许,北爱尔兰暂不脱欧的方案恰是一个较好的解决方案。这是因为,北爱尔兰和苏格兰都是英国国内与欧洲大陆关系更为密切的部分。在脱欧公投中,苏格兰以62%对38%,北爱尔兰以56%对44%的投票愿意留在欧盟。只是在整个联合王国中,它们的人口较少,才会被英格兰主导的投票所否定。但在这种情况下,一个统一的脱欧行动必然会伤害北爱尔兰和苏格兰。在这时,北爱尔兰暂不脱欧就不仅是一个权宜之计,也许就是一个化解冲突的解决之道。实际上,如果让北爱尔兰留在欧盟的单一市场和关税同盟,反而会缓解北爱尔兰的独立倾向,它可以兼有(它认为的)欧盟的经济利益和英国的政治利益,同时也可以缓解硬脱欧和软脱欧的方案之争。因为这样一来,英国本身既保有软脱欧的地区,又有硬脱欧的地区。对于英国人来说,那些愿意留欧的企业可以入驻北爱尔兰,而北爱尔兰愿意硬脱欧的企业可以入驻大不列颠。

其实,在中国的改革开放过程中,就有类似情况。这就是经济特区制度。在上世纪80年代初设立的以深圳为代表的五个经济特区,主要就是以贸易制度和税收制度区别于内地而建立的。这种特区制度一方面促进了中国的开放,在特区的发展过程中显现出了自由贸易带来的好处。另一方面特区又是改革的示范区,在其中的市场化改革试验也因其成功而推广到了全国。但是在一定阶段内,由于特区内外实行的关税及其它经济制度的不同,还需要将特区与其它地区之间的边界暂时用硬边界隔开。随着改革开放在全国的发展,特区内外的经济制度和关税越来越接近,中国特区的硬边界最终被拆除了。如深圳经济特区管理线(二线)全长85公里,于1985交付使用,在25年后被废止。在这一过程中,深圳特区隔开两种制度实行的范围,见证和比较不同制度优劣,又逐渐融合两种制度,在整个中国改革开放的过程中起到了重要作用,却没有造成特区与其它区域的疏离。

在另一方面,我们今天看到的英国,就是一个历史地形成的国家。她的最大特点之一,就是尊重历史过程所赋予的特殊性。英国全称是大不列颠及北爱尔兰联合王国。北爱尔兰,苏格兰,威尔士等都是因各种历史机缘整合到联合王国之中。它们的地位有着强烈的历史印记,它们的制度也多少与英格兰不同。例如,苏格兰是1707年经苏格兰议会和英格兰议会之间的协议而加入联合王国的,而北爱尔兰则是英国对爱尔兰殖民统治及其终结的结果,于1922年退出爱尔兰自由州而加入联合王国的。北爱尔兰和苏格兰的基本政治框架与英格兰都有些区别,法律制度更有差异,苏格兰甚至是一个大陆法地区。所以对于英国来说,在脱欧的两难选择中,出于现实考虑将北爱尔兰视为一个联合王国的特殊地区,并没有什么困难,反而很符合英国的传统。甚至可以考虑,将北爱尔兰特区的时间确定在十年以上。

当英国在脱欧进程中形成两个不同区域后,不同制度的优劣就会逐渐显现。如果北爱尔兰的经济表现优于大不列颠,则说明这一模式更好;也会给全体英国民众一个更加真实和有说服力的信息,让他们重新作出选择。反过来,如果大不列颠发展得更好,则也是如此。无论怎样,两种方案都不只是“未来方案”,都可以作为“现状”来比较。还有一种可能性,就是会在多年的磨合中,发现一种介于两种模式之间的模式,在两种模式并行的过程中生成,最终会被新的公投所确认。当然,这都是在假设公共选择程序必然如此的情况下的想象。还有一种想象,那就是脱欧与否可以不是公共问题,而是私人问题。也就是说,随着大数据及人工智能的发展,每一个企业甚至个人都可以选择脱欧还是留欧,只需在个体信息上标明选择,海关就会自动识别,从而采取个性化的关税处理。例如,留欧的企业或个人可以购买“欧盟票”以享受欧盟的关税待遇。果能如此,才会真正避免公共选择无奈的规则带来的不可避免的损失与冲突。

 

2019年4月23日于五木书斋

2019年4月29日于《FT中文网》和《中评周刊》同步首发

【读书】龙的诞生,一个政治经济学的故事|盛洪

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我猜想,不会有多少人去翻张岩先生那本看来有点异想天开的《〈山海经〉和古代社会》,然而如果能像我这样对制度的生成充满好奇心,这本书却又是一部引人入胜的故事。无论我们怎样相信张岩先生对那难解的上古文字具有惊人的穿透力,我们仍然无法想象,现代人能够透过《山海经》所携带的文化基因,破译发生在数千年前的人类故事,以及这些故事上演的制度舞台。直到我带着对另一个话题的好奇心,在异国寻找答案时,却无意间发现,自称前无古人的新新人类,其行为却和古老人类何其相似,我似乎有点相信这些故事了。

在人类文明的演进中,国家的出现有着重要的意义。尽管在今天,政府经常会成为自由主义经济学家批评的对象,但不能不承认,只有那些创造了国家形式的文明,才步入了所谓“高级”阶段。然而,历史学家今天仍然不能确切知道,国家是怎样形成的。在政治学或经济学中,一般有两种假说或猜测。一是所谓契约论,一是所谓暴力论。关于契约论,也许没有人真的相信。不仅因为人类最初的国家几乎不可能是通过投票建立的,而且在于它的内在悖论,即我在评论汪丁丁与布坎南的谈话时指出的,投票的前提是人人平等,而在没有政府的丛林中,人不可能平等。所以我猜测,在国家出现之前,必有一种前国家的政治传统。似乎暴力论有着更多的拥护者。例如曼瑟·奥尔森就有所谓“常住的匪帮”之说。“流窜的匪帮”每到一处,就要尽可能多地抢走老百姓的财产;但当他们在某一地常住下来后,就发现如果把财产全抢光了,老百姓既没有资源、也没有动力进行生产,抢劫也就不可持续。于是他们试着只抢(或强迫老百姓交出)一部分,这部分的比例随着试错过程最后可能调整得非常低。这就是赋税的起源。这个故事相当有说服力,却还无法解释,在上古时期较大规模的国家的出现,例如中国的五帝时代。

根据考古学家的判断,至少到了尧舜时期中国已经是一个幅原辽阔的国家。按照暴力论,统治这样一个国家需要相应的暴力手段。换句话说,尧舜王朝若想在这么广阔的地域上“常住”,仅靠石刀石斧是不够的。在以征税为特征的国家出现之前,任何一个“匪帮”都没有经济实力建立一个统治范围达上千公里的地区。所以,至少在中国,暴力论也说不通。陈明因此说,由于缺少武力手段,是以“上古竞于道德”。作为天子的“共主只是召集人。其权力只能以同意为基础,其使用,只能以提供公共产品为目的。”(“《唐虞之道》与早期儒家的社会理念”,载于《原道》第5辑,贵州人民出版社,1999年)但这似乎又回到了契约论,我们马上就碰到了契约论本身的悖论。并且“共主”是怎样产生的,“万邦”如何一致同意,都将是难以回答的问题。关于国家起源的探索,似乎进入了契约论和暴力论共同构成的死胡同。

在写《〈山海经〉和古代社会》之前,张岩先生已经出版了一本《图腾制与原始文明》,其中很大的篇幅涉及了原始宗教的起源问题。很自然,他对国家起源的猜测是,政治权力起源于宗教权力。只要对历史关注,只要不陷入唯理主义的文化死角,这似乎不是什么了不起的猜想。我们其实知道大量的关于人类早期宗教与政治混为一体的情况。如《圣经》告诉我们,犹太人的宗教领袖同时就是政治领袖。摩西不仅可以直接与上帝对话,还带领犹太人走出埃及,并以“摩西十戒”为犹太人立法。关于中国早期国家政权脱胎于宗教权力的说法,更是散见于各种文献。张岩的独到之处在于,他告诉我们宗教权力何以被政治权力借用,并且这一过程是如何展开的。虽然我知道张岩先生在上古史研究和宗教研究方面还被看作是圈外人,但我接受他的看法,即原始宗教起源于人们对生命的思考、尤其是对死亡的恐惧。人类作为唯一可以思考生命本身的生物确实与众不同。他们越是理解生命的意义,就越对死亡迷惑不解;他们的生命活动越是成功,他们对被强加的生命界限越是不安。从结果看,人的正常死亡也是一种自然的“暴力”。这是一种相对于人为的暴力的绝对的暴力。因为对任何人为的暴力,都可以以暴抗暴,但面对自然的绝对的“暴力”,任何抵抗都无济于事。既然人们可以面对人为的暴力表示顺从,在自然的“暴力”面前也就会更为谦恭,他们会像对待可以想象的征服者那样,对待强加死亡大限的自然。或者奉献自己的一部分财产贿赂他,或者表现出诚惶诚恐状以取悦他,或者遵循他的命令,以不至于触怒他。这些作法都构成了宗教的形式:供奉祭品,祭神仪式,以及宗教禁忌。那些死去的人,尤其是他们的亲人或先辈,就成为人间到神界的使者,以致神本身。

可以想象,这种自然或神对人的支配,可以被用来实现人对人的支配。从宗教中可以产生出权力(注意,不是权利)。虽然宗教是群体的需求,但完成具体的宗教行为还要依赖于个人的作用。由于个人禀赋或资源(也包括年龄和在家族中的地位)的不同,某些人在宗教活动中扮演了领导者的角色,巫师或主祭。这样一种特殊的地位,可以使他们“假传神旨”,借用人们对神的恐惧,来改变他们的行为。有些宗教领导人很可能会借此牟取私利,而另一些可能会将必需的政治要求,即人与人之间的制度规则,说成是神的旨意。前一种情况导致部落的衰落,而后一种情况,由于借助于神的力量建立了恰当的社会规则,则很有可能使该部落在部落间的竞争中脱颖而出,从而使将政治秩序内容加到宗教形式之内的文化基因存活下来。在另一方面,人与自然的关系显然是这一时期人类更为重要的事情。因为在没有积累的财富时,一旦不生产,人们马上就会挨饿,就要面临死亡。显然,那些明智的宗教领导人也会借助于神的力量来规范团队生产,以及传播生产技术。因此可以猜测,在人类早期,宗教,经济,政治,以及文化是浑然一体的。也许可以从这个意义上去理解图腾。图腾既有宗教含义,也有政治含义,还有经济含义。我们所知的大部分图腾都是以动物或植物为形式,这和它们产生于狩猎(采集)社会不无关系。在今天,我们丝毫不觉得各个公司的标志有什么神秘和费解的地方。例如美国花旗集团的标志是一把伞,微软是一个飘动的窗口,这些都和它们的主要产品或服务有着几乎直观的联系。如果有一个专事狩猎的公司,它把一只野牛当作自己的标志又有什么奇怪的呢?

很显然,在那时,部落生产公司的产品主要由本部落消费,而消费几乎等同于生存。因此,作为部落主要产品形象的图腾,同时又意味着部落的生存基础。至于这些人们赖以生存的动物和植物为什么会存在,已经超出了人们的理解。如同他们习惯于顺从自然的暴力一样,他们也感激自然的恩赐。既然这些生物是自然的恩赐,它们也应当是人与神之间的信使,甚至就是神本身。图腾就是一个部落的神。不仅如此,由于借助于神的力量,宗教领导人导入了政治秩序和经济规则,只要这些秩序和规则能够使该部落社会变得更有效率,这种由制度的形成和改进带来的、超越个人理解力的福利的超常增加,将会使人们产生某种错觉,以为部落的繁荣和发展全仰赖于部落的图腾。在这种感觉下,图腾活了,它有了自己的生命。一旦它行动起来,其威力就会超越所有部落民的行动的简单相加。反过来,只有生活在部落之中,一个人的能力才会放大,他的福利才会增加,他因此把自己看成图腾的一部分。一个图腾就是一个部落作为整体的标志。所以张岩先生指出,部落之间的恩怨,就是有生命的神之间的恩怨;历史也就以“神话”为形式展开。借助于今天的故事,我们也许更能理解神话的来由。今天铺天盖地的有关微软的新闻,使人觉得微软是一个有生命的、无所不在的神。当它与网景冲突时,也被看作是两个巨人在打仗。当美国的法院裁定,将微软一分为二时,如果没有其它的信息,我们会以为微软作为一个生命体被拦腰截断。我们由此很容易理解,张岩先生说某神(如形天神)被斩首却还活着,并非荒诞。

既然某一部落的政治权力和经济秩序借助于部落的神,或图腾,那么,政治权力的整合以及经济活动的整合,就要依赖于宗教的整合。这么说是假定,存在着政治权力和经济活动的规模经济,否则人们就没有整合的动力。直观地,部落之间的整合会扩大狩猎区域,从而可以采取更复杂的、更大规模的组织形式,以及采用更先进的狩猎技术。另外政治整合也是消除部落间冲突的有效方案。我们当然不排除,战争是一种整合方式。然而如果图腾在部落的全部生活中有那样重要的地位,武力征服不足以构成统治的基础。因而更可取的是谈判。很容易想象,谈判包含很多内容,如政治权力、宗教权力、和经济利益的分配,等等,最终却要落实到图腾的整合,即合并的部落要创造各方都认同的新的图腾。很自然,它要包含原有图腾的内容,使合并各方都感觉其中有自己的一部分。其结果,就是原有图腾的合并。按照张岩先生的看法,这就是《山海经》中,那些形态怪异的动物形象的由来,即它们“实际上是一些原始群体经过数量简化的图腾徽号”。这样的事情不止发生一次,每次也不只是在两个部落间发生,因而时间的推移,图腾徽号变得日益繁杂和怪异,同时部落的数量在减少。看一看今天公司间的兼并与收购,我们就会觉得张岩先生描述的远古过程并不陌生。总部在波士顿的公民银行在美国只能算是一个中等规模的银行,但在近十年的时间里,它已进行了不下十次的并购。更有趣的是,如何确定合并后新公司的标志,是并购谈判中的重要内容,而大多数的解决方案与数千年前没有多大区别,即将原来两个公司的标志要素中分别拿出一部分组成新的标志。例如花旗银行与旅行者集团合并后,仍沿用了花旗的名称(citigroup),却在其标志中保留了原旅行者集团的代表金融安全的雨伞标志。

很显然,文字其实也是图形。这是今天的公司优于部落时代的地方。即使这种形式,在上古时期也能找到原型;即“族徽和族号的均分现象:有鸟焉,其状如狼,其名曰鸦。”(第39页)

部落间通过谈判的整合减少了部落数量,从而简化了进一步整合的操作。然而这种整合形式本身也有边界。在参与整合的部落数最多不超过十数个时,还可以逐个谈判实现合并,但要“协和万邦”,恐怕就要耗费极为漫长的时间。并且简单的部落结构,越来越无法容纳越来越多的社会成员;如果没有层次,就难以治理庞大的人群。这种较复杂的组织结构的要求,又一次反映在神的结构上。张岩发现,随着时间的推移,神或图腾的形式在发生变化。即从所谓第一类神到第二类神,再到第三类神,图腾的结构越来越简化,同时具有人形、以至龙形的图腾图案越来越多;并且第二类神要高于第一类神,从而意味着它属于更高的宗教和政治层次;而第三类神则是“各山诸神”,由“山”在宗教祭祀中的地位可知,它们又高于第二类神。最后它们构成了一个层级结构。一些较低级的神归属于较高级的神,通过这样的结构,处于上层的宗教领导人又可通过较低级的宗教领导人将政治秩序间接地纳入到更大的社会范围中。最后,当有人出来整合“各山”时,“国家”就初具雏型了。这就是张岩所谓“天子级”的“五岳政权”。在这时,也许借用原始宗教的“政治智慧”发挥到了极致。一方面,“天子”将“各山诸神”请到了中央政权的所在地,即将各个部落联盟的图腾集中在一起,使各部落或部落联盟的首领,除了在本地祭祀本族之神以外,还要到天子之都去朝拜。当天子之都变成了“百神之祭所”时,实际上又实现了一次宗教整合。由于人们仍然无法分清,图腾所包含的政治经济内容与图腾表现形式的区别,他们会将在帝都的本族图腾看成自己生命的一部分。因而图腾成了天子的人质。同时,到天子之都进行的宗教活动很容易就变成政治活动。因为祭祀之余,他既可以朝见天子,又可以与各路诸侯交往。一个政治结构随之出现。另一方面,在这个天子级的政治结构中,图腾进行了最后一次整合。尽管龙并不是在这时才出现,至少它被作为一个最佳的图腾整合方案得到各方的认可。因此龙的出现意味着各个部落联盟的生命的融合,从而构成了一个庞大的社会有机体。在天子之都的祭神大典则是这个有机体的仪式化行为。“帝舜的诗句体现了人们在这个伟大祭典中的整体意识:‘股肱喜哉,元首起哉!’仪式的所有直接和间接参加者,在这个祭典中融合为一个不可分割的整体,一个巨人,他们分属于这个巨人的肢体和头部,也就是‘股肱’和‘元首’。而这个巨人本身,则正是已经站立在天地之间的中华民族。”(第223页)

政治秩序和经济规则获得了更大的制度的规模经济后,社会变得更为繁荣。然而这样一个过程并不能被直观地理解,以致人们把超出自己想象力的、由政治经济整合所带来的巨大利益,归因于“天子”这个政教合一的领导人具有超常的力量,甚至他就是神的化身。反过来,天子借用了图腾合并的最后结果,将“龙”这个图腾据为己有。可以想见,在这时,如果需要一定的社会资源作为政府经费的话,天子不会去抢。一个简便的方法,就是借用祭神的供奉形式。如果理解了原始宗教在部落时代的地位,如果知道早期人们对宗教的政治借用,这其实是那样自然而然。可以猜想,政治整合发生之前,部落内的宗教领导人可能就依赖于祭神贡品维生。如果考虑到宗教领导人经常借宗教以行政治,并且部落内部经常也要有公共物品的投入,祭神贡品也许就算最早的公共融资了。借宗教而行的政治整合,显然也可以将祭神的故事说下去。张岩指出,在天子与部落(或诸侯)之间,以及部落之间,早就出现了“出、入积”制度,即诸侯向天子,以及诸侯之间以祭神为名义的贡奉或致赠。其主要内容是粮食和牲口。其规模之大,足以使一个庞大政权运转,或救济遭受灾害的一个邦国。这种制度,最早可以追溯到7000多年前的磁山文化,直到东周仍有残留。可以想象,在这数千年的过程中,这种“出、入积”制度逐步演变为纳贡还贡制度;赋税制度最终从祭神贡奉的宗教形式下破壳而出:国家诞生了。没有公民理性主义的投票,也没有“匪帮”的功利主义的算计。我们坐在书斋里,谁会想到呢?

龙的诞生,这个上古的政治经济学的故事可以使我们生发出许多联想。正如弗洛依德认为人的心理特征奠基于幼年经历,一个文明的特性在很大程度上是由它的生成过程决定的。尽管我们知道,上古时期也有战争,但战争并不必定导致政治整合。看到龙,我们就会想起那个寻求政治妥协的漫长历程。它既包含了政治一统的意向,也包含了实现这一目的的智慧和手段。在如此这般的政治整合过程中,地方自治和文化多元化得到了保护,反过来又降低了政治统治的成本。既然龙的身上包含了较低社会层次的图腾的内容,这些图腾的继续存在就与龙的出现毫无冲突。一个部落或后来的乡村仍然会以它的原始图腾为标志,同时崇拜龙。这形成后来中华民族文化一统、同时又多元并存的局面。一些文献指出,在中国以社日、社戏为形式的图腾崇拜仪式,直到二十世纪六十年代才几近绝迹。如同数千年前一样,这些图腾崇拜同时残存着政治功能,从而是地方自治的重要资源。在另一方面,借助于宗教整合实现政治整合的方式,显然又是理解后来中华文化发展脉络的一个线索。尽管孔子时代对原始宗教的整合和变革,与同时代其它文明相比,包含了更多的理性主义成份,然而后来的儒学传统既保留了宗教功能,又在政治制度的创建上取得了巨大成功;既对统治阶层产生了深远的影响,又渗透到了民间的伦理规范。儒学因此在二千多年的大部分时间里几乎处于不败之地。这既使社会享有更高的稳定性,同时由于缺少挑战和竞争,儒学自身缺少发展到极致的动力。横向比较一下。在欧洲,由于世俗政权并非产生于宗教权力(斯塔夫里亚诺斯,),从而形成了数千年政权与教权的对立;这种对立既给欧洲带来灾难,又成就了它近代的发展。而在印度,似乎宗教权力一直高于政治权力,如同婆罗门的地位高于刹帝力一样,所以它很少战胜过入侵者;然而如果借助于宗教力量,一个统治集团可以治理一个庞大的帝国。

回到今天,那个促成文化与政治整合的上古智慧仍然有着现实的意义。现代人自夸在各个方面都超越了传统社会,更不用提上古社会,实际上在和平地实现政治和文化整合方面,现代人远远不如上古社会。这是因为近代以来军事技术的发展。按照经济学的说法,当实施暴力的成本高于谈判的成本时,人们就选择和平;如果他们认为强迫别人接受自己的意志更为便捷时,就不耐烦再去磨嘴皮子。因此在当今世界,人们绝不是因为穷尽了和平手段才去打仗。因而主要是战争,而不是别的什么构成了现代国际政治格局的基础。今天人口规模最大的社会,如中国和印度,仍然托上古宗教政治整合之福(而所谓现代政治已经把印度分裂了)。现代交通和通讯技术的潜力,由于军事技术的相反力量,并没有被政治领袖们充分挖掘。不仅避免国家与国家、文明与文明的冲突的全球政治整合还遥遥无期,人们之间的敌意的消除远非一朝一夕。然而,就是在冷战结束后,以武力竞争为特征的政治单元的平均规模变小的同时,以和平竞争为特征的经济单元的规模在迅速扩大。二十世纪的最后十年里,企业间的并购的总规模和单位规模都在不断创造记录。交易规模和企业资产从数十亿美元上升为上千亿美元。作为一个社会单位,企业甚至可以发展得比国家还大。一些统计已经显示,从收入或财富角度看,许多巨型企业已经排在大量民族国家的前面。即使从人数来说,企业的规模也是惊人的。员工可以多达数十万人。如果考虑到消费者,企业的人口规模则并不逊于民族国家。一个国家的人口规模不过是表明,它的政府提供的公共物品所能服务的人数。这种现象只是说明,一旦将暴力手段排除在外,人们将会具有多大的妥协精神。我们已经无法再现上古时期部落间整合的细节,我想那一定不是枯燥的逻辑所能概括,我们不妨看一看今天企业间合并前后的悲欢离合。人们越来越意识到,企业的并购不是简单的买卖,它是两个生命有机体的融合。在美国,有关企业合并的文化整合已经成为一个专业。专家们竭力发现两个企业文化兼容的一面,并像生物工程那样设计企业的文化基因的重组方案。我猜想,如果文化人类学家将精力放在对企业并购过程的观察和分析上,也许会更有收获。

当然,关于龙的这个动人的故事充其量不过是一个假说。证实这个假说可能异常艰难。除了考古发现、上古文献和现代原始民族的资料外,张岩先生坚信《山海经》及其它文献所展示的符合理性主义推理的内在逻辑,是我们相信这个故事的重要理由。尽管我不太赞同张岩由于这些文献逻辑结构的严谨性,设想有一个智慧超群的政治领袖设计了这一切,但我相信“故事可以编,制度不能编”的道理。只是这种最终可以用理性主义或功利主义解释的制度结构,应是在不同制度变迁的竞争、以及优胜劣汰机制的作用下形成的。最后不管这个故事是真是假,我真诚地感谢张岩先生给我带来了享受。也许下面的建议是对他的回报:到企业并购的过程中看一看,或许能找到相信他的故事的新的理由。

 

2000年10月9日于郎家园

原载《读书》2000年第12期