【周雅】千吻深情|科恩

盛按:前年科恩去世时,我译科恩此歌以志哀悼。今天我借花献佛,献给这个赞颂爱的日子。

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千吻深情

伦纳德·科恩

 

驹奔女少,美景偶得;

小胜功成,得失交错。

天下无敌,圣召约和。

深情千吻,此生为真。

奇胜正合,吾念前音。

君足失措,遗人佳作。

前路未尽,吾诺如金。

君独存生,千吻情深。

时有长夜,温床碎梦。

拾心启程,千吻深情。

坐怀性敛,情阔如海。

海枯石烂,我心犹痴。

扬帆乘浪,天佑残舟。

壹志赴难,深情千吻。

奇胜正合,吾念前音。

何人有礼,可以悦君?

吾思无声,君入丹青。

卿我怎忘,千吻深情?

时有长夜,温床碎梦。

拾心启程,千吻深情。

驹奔女少,美景偶得。

小胜功成,得失交错。

天下无敌,圣召约和。

此生为真,千吻深情。

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视频:A Thousand Kisses Deep

A Thousand Kisses Deep

Leonard Cohen

 

The ponies run, the girls are young,

The odds are there to beat.

You win a while, and then it’s done –

Your little winning streak.

And summoned now to deal

With your invincible defeat,

You live your life as if it’s real,

A Thousand Kisses Deep.

I’m turning tricks, I’m getting fixed,

I’m back on Boogie Street.

You lose your grip, and then you slip

Into the Masterpiece.

And maybe I had miles to drive,

And promises to keep:

You ditch it all to stay alive,

A Thousand Kisses Deep.

And sometimes when the night is slow,

The wretched and the meek,

We gather up our hearts and go,

A Thousand Kisses Deep.

Confined to sex, we pressed against

The limits of the sea:

I saw there were no oceans left

For scavengers like me.

I made it to the forward deck.

I blessed our remnant fleet –

And then consented to be wrecked,

A Thousand Kisses Deep.

I’m turning tricks, I’m getting fixed,

I’m back on Boogie Street.

I guess they won’t exchange the gifts

That you were meant to keep.

And quiet is the thought of you,

The file on you complete,

Except what we forgot to do,

A Thousand Kisses Deep.

And sometimes when the night is slow,

The wretched and the meek,

We gather up our hearts and go,

A Thousand Kisses Deep.

The ponies run, the girls are young,

The odds are there to beat…

You win a while, and then it’s done –

Your little winning streak.

And summoned now to deal

With your invincible defeat,

You live your life as if it’s real,

A Thousand Kisses Deep.

【正心诚意】天道与神意|盛洪

天道与神意:宪政主义的形而上起源比较

盛 洪

摘要:宪政原则起源于道德原则。后者有两个起源。一是形而下起源,一是形而上起源。形而下起源就是经验的起源;形而上起源则是宗教的或类宗教的文化传统起源。形而下起源为宪政主义提供了坚实的功利基础,而形而上起源则为宪政主义提供超越性和神圣性,使现实中的凡人敬畏宪政原则。西方宪政主义在形而上层面受益于基督教的资源,而中国的儒家传统,尤其是有关天道的学说,则是中国宪政主义的形而上源泉。现代社会,尤其在中国,人们往往关注宪政主义的世俗层面,而忽略甚至否定宪政主义的形而上起源,这不仅是对宪政主义的错误理解,而且也是导致宪政失败的重要原因。

天人之际

一、宪政主义的含义

所谓“宪政主义”,是指有关人类社会的最高原则,它认为任何个人都是理性有限的凡人,因而不可能达到完全理解和把握这组最高原则的境界。然而,由于在现实的政治秩序中,遵循这一组最高原则并加以实施的,以及在这一秩序中担任重要角色的,又是具体的个人。如何限制他们的缺陷、而扩展他们的美德,以达到政治生活的理想境界,就需要包含具有这一功能的宪政原则,以形成一种政治秩序,在这种秩序中,个人的缺陷受到他们或社会所有成员的互相制约,而他们的美德又能得到互相的激励。而在这一外在秩序无法完全实现对凡人的制约时,则依赖于宪政原则本身的超越性和神圣性而在凡人的内心起作用。这是宪政主义的又一方面的重要内容。

所谓在政治秩序中的“个人的缺陷”,表现在几个方面。第一是由于理性有限,而不可能总是做出正确的公共决策;第二是由于具体的个人有其自身的感知角度,会夸张自己的成本和收益,而低估别人的成本和收益;第三,尤其是,当一个人获得了比常人更多的资源和更大的权力时会产生心理变异,即有可能认为自己在能力上和道德上超出常人,而更倾向于坚持自己的意见,而压制不同意见,甚至利用手中权力打击持不同意见者。这种个人缺陷将会损害政治秩序,使之无法实现达致公正以促进社会繁荣的目的。

同时,有限理性的个人也会在一些时候,在一些事务上,有深入的洞察和正确的判断。然而,如何发现这些个人的洞察和判断,并选择为公共决策,又是一个政治秩序的难题。

宪政主义的出现,就是为了解决上面的问题。一方面,宪政主义通过各种人类精神的或思想的活动总结提炼出一组通行于全社会的最高原则,并在历史的试错中不断地改进这些原则,如尊重和保护生命权和产权的原则,在社会中遵循这些原则,就会使这个人类群体不致犯太大的错误。

另一方面,宪政原则还涉及一组有关政治秩序的最高原则,这组原则可以用来限制在政治秩序具体环节和职位的个人在其权力边界内活动,如他或他们不能不经正当程序剥夺别人的生命和财产,不能限制公民的信仰与表达自由;这组原则也可以用来发现和采纳对于社会整体来讲正确的判断和建议,如投票制度,以及保证思想自由和表达自由的原则。

宪政主义能够得到实施的关键问题,是社会中的人接受这组宪政原则。这些原则之所以能够被人接受,不仅因为其内容的正确性,这表现为遵循这些原则,社会会因此而改善;而且因为其形式的超越性甚至神圣性。总之,宪政原则有一种高高在上的形象,使从事政治的凡人都会感到敬畏;这使得即使没有任何外在约束,宪政原则也能得到遵循。

二、宪政主义的形而下起源和形而上起源

宪政原则起源于道德原则,道德原则有两个起源,形而下起源和形而上起源。形而下起源就是经验的起源。这是经过人类社会漫长的试错过程,对各种制度的利弊得失和兴衰成败进行总结和提炼,得出的一般原则。一个比较经常看到的经验起源就是契约。在上古社会,契约有两种形式。一种是交易的契约,这与今天的契约是一样的;一种是经济—政治结构中联盟关系或上下关系的契约。如姚中秋提出,中国上古的封建制度实际上是一种君臣之间或政治联盟之间的契约关系(2012,第12~71页)。这种关系在十世纪以后的西欧也能看到。如在英国,英国国王与领主之间,领主与封臣之间,封臣与土地保有农之间,都存在着这种契约关系。从历史经验中可以提炼出,好的政治结构取决于好的契约关系,而后者应具有自愿、对等和信守的道德原则。

这种对契约的道德原则的总结又得到了来自交易的契约原则的补充。在封建制度下的契约关系中所包含的对等,即君臣间的对等交换关系,被平等,即个人或组织间的法律身份平等所取代。到后来,契约主义就是宪政原则的一个重要的基础。

道德原则的形而上起源,主要来自宗教或类宗教文化传统。不同于形而下的起源,宗教或文化传统起源于对上帝或天的敬畏和崇拜。这不依赖于经验,而依赖于中立和超脱的个人对天道或神意的顿悟。由于这种起源形式具有某种神秘色彩,以及它的传播要借助于神圣性,所以通常采取宗教的形式,或其它能够引起人们敬畏的形式。在其中,宗教或其它文化传统借用了人类远古产生的祭祀形式。

应该说,近代宪政主义的形成得益于这两种起源。宪政主义的形而下起源,为宪政原则提供了坚实的经验基础。它使人们相信,坚持宪政原则会给他们以至整个社会带来幸福和繁荣。而宪政主义的形而上起源,以其神圣性和超越性的特征,突显在全知全能至善的上帝面前,在高远深邃且善的天道面前,政治结构中人的有限性和世俗性,以强调用宪政原则约束他们的正当性和合理性。

对于宪政主义的形而下起源,在有关宪政的政治学和经济学著作中有充分的讨论。如在布坎南的“宪政经济学”中,由契约主义导出的“一致同意原则”是宪法的效率和公正的基础。但对于宪政主义的形而上起源,则讨论得相对较少;也没有引起人们的重视,以致不少知识分子、尤其是中国的知识分子并不知道这一起源,也就忽略了对这一起源的挖掘和运用。

本文的目的,不仅在于强调形而上起源对宪政主义的形成以至施行的重要作用,而且通过这一研究视角,挖掘出非西方的、尤其是中国的宪政主义的形而上起源,将之与西方的形而上起源进行比较,从而加深对这种中国宪政资源的理解,并将其用来作为今天中国宪政形成的一个重要精神资源。

三、宪政主义的基督教起源

很早就有人注意西方世界宪政主义的基督教起源,如弗里德里希的《超验正义:宪政的宗教之维》。人们可以从奥古斯丁经阿奎那再到洛克和康德,梳理出基督教的信仰原则如何转变为宪政原则的。在基督教看来,世俗的政治制度以及政治领袖必然存在缺陷,人间正义的最高境界要到“上帝之城”去寻找(奥古斯丁,2006)。

从基督教神学的角度,后来的宪政主义并非源自希腊和罗马的世俗国家的传统。西塞罗指出,“罗马宪政(Roman constitution)的基本功能与基督教传统中宪政的功能截然不同。…… 人类正义的本质透过神的正义方能得见(恰如透过一面镜子)。而后者乃是只能部分地启示给凡人的神秘之物。”(第8页)奥古斯丁则进一步说,“真正的正义只有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到,而永远不可能在世俗共同体(commonwealth,无论该共同体是基督教的还是非基督教的)中找到。……因为,甚至人间最好的法律也只是真正的正义的‘残片’或‘镜像’,这种正义只存在于上帝之城,它不属于此世。”(转引自弗里德里希,1997,第9页)

这种强调上帝的秩序凡人不可企及的性质,明显地反衬了人世间的政治秩序的有限性和注定存在缺陷,使政治秩序中人自惭形秽,而不敢妄称自己是一贯正确的政治领导人,以及现实中的政治秩序是完美无缺的。而真正有意义的法律就是正义的法律,“不是正义的就不是法”(转引自弗里德里希,1997,第12页)。这使得他们要永远地追求上帝的正义,而永远也不能妄称自己已经得到。正因如此,世俗的统治者的政治权威永远是有限的,从而他就不应该有绝对的权力。奥古斯丁承认,“当一个统治者下令行上帝禁止之事时,一个基督徒有义务采取消极不服从的态度。”(转引自弗里德里希,1997,第19页)

而这种上帝的正义并非遥不可及,它通过自然的运转启示人们。托马斯•阿奎那指出,上帝的正义“通过显现于自然和有自由意志的事物之中的宇宙秩序呈现出来。”(转引自弗里德里希,1997,第29页)[1]他又说, 自然法却可以透过上帝植入人类的理性为一切人所知(转引自弗里德里希,1997,第32页)。因此,对上帝的正义的追求又可以转化为对自然法的探究。在这里,人也是自然;人的理性也是自然。上帝的正义因此可以为人所发现和理解。

既然人是自然,对自然法的追求就可以从对人性的理解得到;也能够从人的表达中获知。胡克说,“不容置疑的良善的最确定的标记就是所有的人都普遍认为应当如此”,因此,“人类普遍恒久的呼声如同是上帝自己的意思。”(转引自弗里德里希,1997,第49页)这就很接近契约主义的“一致同意原则”了。

洛克则更进一步,“要表明我们有能力知晓,即肯定有一个上帝存在,以及我们怎么能够获得这种确定性,我认为我们不必在我们自身以及有关我们存在的确凿无疑的知识以外去寻求。”(转引自弗里德里希,1997,第68页)也就是说,人的存在本身,就是上帝存在的证明。因而,也就可以通过对人性的理解去探究上帝的意志。

弗里德里希指出,尽管洛克有着批判宗教的声誉,但他其实是一个基督徒。在他那里,基督教的宗教原则转换为了具有理性色彩的宪政原则。洛克在《基督教的合理性》一书中指出,他所说的上帝就是基督教的上帝。而正是因为人的理性是上帝的作品,所以人们能够通过理性发现上帝的正义,一个途径就是发现自然法。广义地,它包括“正义,至高无上的自然法和结合全社会的契约。”(转引自弗里德里希,1997,第72页)在这里,形而上的上帝意志与形而下的契约联结了起来。而这种自然法,也许就是一种理想的法,它代表了所有的人对上帝律令的一致的理解,从而遵循这一上帝的法律又能保证所有人的最大的自由。洛克说,“哪里没有法,哪里就没有自由。”(转引自弗里德里希,1997,第72页)

既然人是上帝的作品,人性就暗含着上帝的正义;因而人的生命及其权利,就是上帝正义所包含的内容。“没有人对于自己或者他人具有毁灭自己的生命或剥夺他人生命或财产的绝对专断的权力。”(转引自弗里德里希,1997,第73页)弗里德里希指出,“为保护公民及其财产而对政府权力行使规范化的制约,是洛克超验的正义信念合乎逻辑的结果。”(弗里德里希,1997,第76页)在这里,从信奉上帝的宗教出发,洛克已经明确地得出宪政主义的精髓主张,限制政府。最后,从上帝意志,自然法,人性,人的表达,洛克落脚到了人权。

康德有着更为理性主义的声誉,他试图用理性解释一切。他的著名的“绝对命令”是最高的道德原则。然而,他最终也不能否认道德的形而上起源。他坚持,“这些神的戒律也并不是一种‘异己意志’的专断命令,而是每一个自由意志自身的法则”,但他也承认,“它们仍然必须被视为一种至上存在的命令,因为只有来自于这样一种道德完美、圣洁、仁慈和全能的存在的意志,我们才能希望确保这种至善。道德律要求人们将至善作为其一切行为的目标。除非使其意志符合神圣且仁慈的造物主的意志,他就没有希望达到这一目标。”(转引自弗里德里希,1997,第83页)

正因如此,康德将遵循“绝对命令”的人看成是“目的”,从而更强化了他们的权利的价值。“它对任何未能使所有的人参与决定法律的政府提出疑问,只有这种参与才能保证人们不被当成手段来使用。绝对命令以其忠告形式,通过把人的道德判断解释为实际上是普遍立法,提供了一种学说基础。”(转引自弗里德里希,1997,第84页)这样,人的权利就更具不可侵犯的性质,且这种权利被解释为一种立法权,这是人权的最高的形式和最基础的内容。

而在另一方面,基督教认为人是有原罪的,因而必是不完善的,有缺点的;加尔文主义则认为人一开始是完善的,但自己堕落了。人类自己无法依靠自己的能力完善自己,只能依赖于对基督耶稣的信仰才能做到这一点。而信仰耶稣就是信仰上帝的正义。既然所有的人都有原罪,都有缺点,组成政府的人也就一定是不完善的凡人。信奉加尔文主义的美国国父们因而认为“统治者也有罪性,因而不能赋予其绝对的权力”(艾兹摩尔,2010,第7页);“人民根据上帝的旨意,仅给予了政府有限的权力,并且是有条件地给予——如果统治者违反了契约条款,人民保留与其解除契约的权利。”(艾兹摩尔,2010,11页)

因而,基督教的神学资源经过数十代神学家和哲学家的努力,终于为近代西方的宪政主义奠定了基础。

四、宪政主义的儒学起源

在中国,很早就有超越的最高原则的观念,即“天道”;也可以称之为“天”,“道”,或“天理”。这种观念的文字,最早可在《易经》中发现,继而在《尚书》中多有使用。《尚书》云,“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”即在古典意义上,“道”就是超越的。

到了老子和孔子时代,“道”就是一个很成熟的概念。在老子的《道德经》中,“道”是篇名,也是开篇第一个字。在这里,“道”是宇宙万物之始,也是它们生成、演化和发展的内在原因,却看不见摸不着;人中之君子可以知道它的存在,竭力探寻和追求它,却只能获得大致的轮廓,得到一些片断。

所以,“德者,得也”,即“德”是人们尽其所能对“道”的窥见和感悟。正因为,道是浑然一体,混沌难辨,无声无色,高深莫测,理性有限的人类就不可能全部把握,他们的政治领袖也不可能。所以,这些“君”和“王”只能尽量探究道,追随道,按照他们理解的道去治理社会。而老子的这篇文章,其实就是在说,一个政治领导人怎样才能更接近道地去履行职责。

在《论语》中,道与人的分野更为清楚。在这里,孔子经常用“天”,“道”,“礼”,“仁”,“中”和“义”等来表示道,在其中,“天”可能是最为贴切的表达。天既是全知全能的存在,又是最高的正义;而人间社会的君或王,只是世俗的和有限的政治领导人。即使是最高的政治领导人,天子,也不过是人间社会中的一个公共职位(天子一爵)。他们要保住这个职位,就要把握天道,遵循天道去施行公共治理。

如果不能把握天道,甚至违背天道去滥用公共权力,就会失去这个爵位,谓之“失天命”。这个概念诞生得很早。《论语》中记载尧向舜交班时说的话:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”意思是说,如果你不好好干,让老百姓穷困的话,上天就不再发你工资了。后来当商汤伐夏桀、周武伐商纣时,都涉及到天命的转换。其原因,就是失天道者失天命,得天道者得天命。天命就是统治或公共治理的合法性。

反过来讲,一个人或集团并不因获得了政权或政治领导人的世俗地位就有绝对的统治合法性。当他们的统治和治理符合天道时,他们才有统治合法性,当不符合天道时,就没有统治合法性。这被有些学者称为“君权有限合法性”(邓小军,1995,第286~292页)。这种观念,也贯穿在传统中国的政治实践中。当一个政治领导人行仁政,替百姓着想,甚至愿意用自己的生命去换民众的幸福,并能约束自己时,则被称为君或王;当昏庸无道时,就失去了君或王的资格。所以孟子评论武王伐纣时说,“闻诛一夫纣矣,未闻轼君也。”这是很清楚的政治合法性判断。

到了汉代,董仲舒将先秦的道家、墨家和儒家有关天道的思想提炼为“天”,并赋予天某种准人格神的性质,用来作为政治集团统治合法性的衡量标准。他说,“上奉天施,而下正人,然后可以为王也云尔!”君主的政治地位虽在一般臣民之上,但仍是天之下的一个凡人。所以“春秋之法:以人随君,以君随天。”与先秦天道主张的区别是,君主遵从天道,不仅要在法度道德上顺应,而且要用明确宏大的仪式显现出来,“故必徙居处,更称号,改正朔,易服色者”。如果君主遵循天道做出成绩,上天会降下祥瑞;如果做了违反天道的事情,上天则会降下灾异:“灾者,天之谴;异者,天之威。”因而,董仲舒的“天”是“为制约君王权力寻找形而上的、神圣的论据。”(曾振宇,1998,第90页)

到了宋代,天道多被称为“天理”。宋儒探究天理,一个重要目的是为了挽救“宪纲危机”,这起源于“帝王存心之偏导致政治方向之误”(卢国龙,2001,第314页)。解决的方法,按王雱的主张,就是“任理而不任情”。所谓“任理”,就是“一种政治宪纲或方针”,“也就是将天道理解为无意志、无情感的自然法则,从自然万物的大化流行中寻绎出普遍原理,作为人事的准则。”(卢国龙,2001,第181页)。

不言而喻,这种看法把世俗政权中的君主看成是易犯错误的凡人。程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中批评说,宪纲危机的根源在于皇帝“以天下徇其私自欲者也”。解决的方法,就是皇帝要遵循“大中之道”(卢国龙,2001,第313~314页)。这是指自尧舜禹开创的儒家道统,而后者就是儒士们追求天道的结果。因而,“大中之道”就是天道。也就是说,要用天道来衡量政治领导人的行为与举措,如果违背天道,皇帝就要自我反省,“格君心之非”(卢国龙,2001,第325页)。在宋代,对君主的批评不仅通过上书,甚至可以当面批评。据记载,朱熹在任宋宁宗赵扩经筵讲官时,曾当面要求皇帝要“正心诚意”,明确提出“防止君主独断与近习预权之法”,被评价为有限制君权的意义(束景南,2003,第981页)。

到此可以很明确了,中国的天道传统一直包含了形而上的超越的天道与世俗政治领导人有限性的鲜明对应,并建立了由天道衡量政治合法性的宪政标准,从而形成了一种天道在上、政治在下的宪政结构,这种结构一直延续到近代。余英时指出,“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认。”(余英时,2003,第93页)

在政治实践中,通过革命废除无道君主,只是天道显现力量,纠正世俗政权错误的最后手段。在大多数情况下,这种最后结果是迫使君主或其它形式的政治领导人遵从天道的有效威慑。迫于压力,任何政治领导人为了保住自己的政治合法性都力图了解天道、把握天道。然而,“天道”高远,如何知天道?《尚书》说,“天听自我民听,天视自我民视”。一个凡人或世俗政治领袖可以有一个简单办法,即通过民众的感受和表达去接近天道。

然而,民意还不完全等于天道;当下的民意表达也可能只关注民众当下的和局部的利益。所以《尚书》云,“民心无常,惟惠是怀。”对于更为一般化和持久的“民意”,即人性的探究就自然是一个重要补充。在这方面,儒家把人性作为天道在人间的完全体现。孟子曾说过,“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”《中庸》又云,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”都是说,人性就是自然,自然就是天道。人们可以通过对人性的了解去感悟天道。

而人性的本质是善的,即孟子所谓人有“善端”,“侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”这是每个人与生俱来的,“人性之善也,犹水之就下也。”是本性自然的。但可能随着自我利害意识的加强而被遮蔽。有些人可能会一直保持着这个善端,有些人可能要通过学习而重新发现和确立。而一些人不遵循这个善端去作恶,是违反人性的。而这种善,就是“各正性命”,“万物并育而不相害”,使得社会中所有的人都能在不损害他人情况下获得自身幸福的天道规则。

人有善端,也有理性,因此可以自治。这在中国文化传统语言中,表达为要求统治者的无为,即如老子所言,“我无为,而民自化;,我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”而自治的范围,就是民权。所谓“权利”,就是受保护的利益的恰当范围。英文rights,就是“恰当”之意;拉丁文Jus,也有规范与正义之意。因此,对应于现代汉语“权利”的古文,一个字是“所”。如“因民之所利而利之”,其中“所利”即恰当利益之意。在《礼记·礼运》中的“使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归”章句中,“所”和“有”都有“恰当”之意。

更直观地,是“经界”一词。孟子说,“夫仁政,必自经界始”,即指权利的边界。他接着说的话就更能证明,他是指权利边界的:“经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。”(。《孟子·滕文公上》)更一般地,“礼”是用来泛指包括权利边界在内的人与人之间的均衡,政府侵犯人们正当权利的行为就是“非礼”,如“初税亩,非礼也。谷出不过藉,以丰财也。”(《左传》)

就这样,既有善端,又有理性,还有权利的人们组成了社会和国家,就是后者的基础和目的。孟子说,“民惟邦本,本固邦宁。”正如夏勇所说,“本者,主体也”,“民惟邦本”就是“一个关于人民主体资格的判断,还是一个关于政治合法性的判断。”(夏勇,2004,第8页)也就是人民主权之含义。董仲舒说,“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。”很显然,民是目的。

就这样,从超越的天,到可窥探天道的民意,经过文化精英对一般的和持久的民意,即人性的探讨,得出有关人的善端、理性和权利的判断,并以此为基础和目的,建立社会的和政治的秩序。进而,超越自己利害、关心社会与历史的文化精英,通过对不同制度规则的得失成败的历史积累的观察,提出通行于人类社会和政治领域的一般原则,就是弥补民意之缺陷,更为接近天道的努力。更进一步,天道的概念,作为文化精英和政治统治者追求和探究的最高正义,则是反衬人类理性之有限和世俗政权之粗陋的超越且神圣的价值,使得他们心怀畏惧,承认对他们的制度约束,成为传统中国的宪政主义的精神基础。

五、天道与神意传统影响世俗世界的形式及其比较

天道或上帝正义的神圣性并不是虚无缥缈的,仅靠抽象的理论和正义感、甚至是空洞的恐吓所能奏效的,而是这种形而上传统所内含的可信性和威慑性信息所致。这种信息是说,天道或上帝意志并非只是正确的道理,它们还包含了神的强制性。如果特定的政治领导人或世俗政权甚至整个人类社会不遵循天道或上帝旨意,就要遭到惩罚,如果遵循,就会得到回报。

如在儒家传统中,存在着“天人感应”说,这一学说起源于殷周时代,到汉代由董仲舒发扬光大。“天人感应”的含义是,上天“是一具有隐形人格的意志之天”(蒋庆, 1995,第219页),它会对人类社会、尤其是统治者的行为,以自然灾异的形式作出反应。“该学说虽然以天人感应立论,但最终点则落在人事的是非善恶上。”(蒋庆, 1995, 第206页)通过天人感应,告诉人类及其统治者,天道是什么,以及遵循或违背天道的后果是什么,以强化凡人对天道的自愿遵从。 据蒋庆,天人感应说在历史上确实起到了政治批判和约束统治者的作用。他说,“从汉代的政治史来看,帝王均能因灾异敬俱修省,宽刑救罪而改善政治。”(1995,第217页)在《公羊学引论》中,他列举了六个因自然灾异,如地震,日蚀,流星雨等,引起皇帝反省,下诏罪己,以改善政治和治理的例子。其中一例如下: “五凤四年夏四月辛丑晦,日有蚀之,宣帝下诏罪己曰:

‘皇天见异,以戒朕躬,是朕之不逮,吏之不称也。以前使使者问民所疾苦,复谴远相、御史掾二十四人循行天下,举冤狱,察擅为苛禁深刻不改者。’”(转引自蒋庆,1995,第217页)

即因日蚀,汉宣帝公开检讨自己公共治理的不足,决定派官员到各地察访,纠正冤案,罢黜对百姓严苛的官吏。

蒋庆总结道,“从历史记载来看,统治者见灾异罪己改过的作法井非是出于稳定政治取悦民心的权宜之计,而是出于宇宙和谐天人同类相应的生命信仰。公羊学用具有超越性与合理性的天来限制君权,其力量来自统治者内心的信念,故其对政治的批判才如此有力,在君主大权独揽的时代起到了限制君权的作用。”(蒋庆,1995,第218页)很显然,通过具体的形式,形而上的天道实际上产生过宪政主义的作用。

再看基督教的传统,在将上帝的意志转变为人类社会治理和政治领域秩序的过程中,有着更为明确和有效的方法。我们知道,基督教的上帝是一个人格神,他就是耶和华。在早期,他是犹太族的神,有些犹太人的政治领袖曾亲身一睹圣容、聆听教诲。如亚伯拉罕,雅各,摩西等。他经常直接向犹太人发指示,如果不遵循他的指示,就会受到惩罚。比如,就是在一开始,亚当和夏娃没有听他的命令,偷吃了禁果,就被他逐出了伊甸园。

这种惩罚还是很温柔的。据《旧约》的记载,上帝因人类的不服从曾多次降灾于人类,比较著名的,有诺亚时代的大洪水,索多玛和蛾摩拉的毁灭,约瑟在埃及的七年饥荒,对埃及法老的十灾,亚述巴比伦灭以色列,等等,其中诺亚时代的大洪水是针对整个人类的。还有一个经典的故事,就是摩西到西奈山面见上帝,然后拿着刻有“十诫”的法版下山回到犹太人营地,发现犹太人供奉起了金牛犊,一怒之下摔了法版,又命令人将三千背叛耶和华的以色列人杀死,以代上帝行使惩罚。

上帝命令的有效性,还通过上帝与以色列人的约定而得到加强,这一约书放在按上帝指令建造的约柜中,以色列人会在不断的迁徙过程中带着约柜,并经常在约柜前向上帝请示。这种具体形式更强化了上帝在以色列人心中的存在。并且,凡是不遵从上帝旨意的以色列领导人都会受到上帝的惩罚。《旧约》中,我们经常能看到这样的记载,某某王“行耶和华眼中看为恶的事”,因此不久就遭到耶和华的废黜,具体形式包括敌国的进攻,臣属的谋杀,国民的起义,直接立别人为王,或干脆让他死亡等。例如:

“13:1  以色列人又行耶和华眼中看为恶的事,耶和华将他们交在非利士人手中四十年。”

“15:8  犹大王亚撒利雅三十八年,耶罗波安的儿子撒迦利雅在撒马利亚作以色列王六个月。

15:9  他行耶和华眼中看为恶的事,效法他列祖所行的,不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪。

15:10  雅比的儿子沙龙背叛他,在百姓面前击杀他,篡了他的位。”

“38:7  犹大的长子珥在耶和华眼中看为恶,耶和华就叫他死了。”

 

这种记载在《旧约》中达50多次。

当基督教发展起来以后,耶和华被一般化为所有人的神。这种神与人之间的互动也经常存在。当罗马皇帝君士坦丁梦见十字架后,打了一个胜仗,从此就皈依了基督教(吉本,1997,第444~450页)。在一个基督徒看来,上帝不仅是一个概念,而且很有功效。阅读《圣经》成长起来的基督徒,自然会相信违反上帝正义所要遭到的令人恐惧的惩罚,和遵循上帝正义所能得到恩典,从而潜移默化地倾向于在没有外部压力的情况下,自觉地接受源于上帝的宪政原则。

总体来看,无论是基督教,还是儒家传统,都有着将全能至善和高远深遂的形而上的正义转化为一种世俗世界的凡人能够理解的信息,并相信如果不遵循这一正义原则,就将受到惩罚,因而实现了凡人、尤其是处于政治高位的凡人在没有外力情况下对最高原则的遵从。这也许是解决市场失灵和民主失灵等个人主义失灵的重要制度。

然而,比较一下儒家传统和基督教传统的具体形式,就能发现,在让人们接受超验正义的形式和强度上,前者远不如后者。儒家传统中的天人感应,只是通过自然灾异间接地暗示帝王,他们的统治可能存在问题;而基督教传统中,耶和华则直接降灾于人们。自然灾异一般只带来局部损失,如地震,甚至并不带来直接损失,如日蚀;而耶和华所降之灾,往往是杀身灭族之祸。所以,一般而言,基督教传统所推行的上帝正义,可能会比儒家传统所推行的天道,更有力度地让统治者及人民接受。

即使儒家的天人感应已经远远弱于耶和华的降灾,但并不是儒家传统中的主流。其所实行的时代只是汉代的一段时间。在汉的前后,天人感应说并没有得到很好的实施。蒋庆指出,“从中国儒学的发展来看,宋以后天完全被义理化、心性化,使统治者缺乏一种来自超越界的神圣的限制,只存在内心的道德限制。但这种内心的道德限制往往很难起到限制的作用。宋以后中国礼法制度逐渐衰弊,缺乏源头活水,其中一个原因就是将天完全义理化、心性化,使郊祭等大礼缺乏人格之天作为其基础,而流于形式。故公羊家天人感应说认为天是一具有隐形人格的意志之天正可以救宋学(心性儒学)之失,为中国今后的文制建设提供一超越神圣的基础。”(蒋庆, 1995 , 第220~221页)间接地,他对人格神的肯定也就等于对基督教人格神形式的肯定。

当然,在肯定人格神有着对统治者更强的内心约束功能时,也要看到人格神本身的问题。这就是,一旦神有了具体形象,就有可能与特定民族或地域联系在一起,就缺少普适性;一旦神有了具体人格,对他的崇拜就缺少过渡地带或弹性,就会产生排他性;如基督教在相当长时期内对异教徒的残忍杀害。人们还会将具体的人格神与人性联系在一起,赋予他特定的性质和品格,以及他的父母亲属等,这样一来,就很难保证他的超越性和神秘性,反而会引起不同的人的不同理解,以致产生分歧。如基督教内因圣父圣子和圣灵是否三位一体而形成了不同的派别。

而儒家和道家早期的天道,以及后来宋儒发展出来的义理之天,恰是刻意隐去形象,让人无法直观,就是“大象无形,大音希声,道隐无名。”其特性并不威猛高大,而是谦卑柔下,如“水几于道”,“天下之至柔”。对“道”的“形而上”定性,就是“超乎形,而非离乎形”(陈布雷,转引自邓小军,1995,217页)邓小军进一步解释说,“道是形上的,表示道不是物、不是人格式的、不是有意志的。道不离形下,表示道体现或内在于万物与人。”(邓小军,1995,217页)。这种无形象、无人格的天道恰又没有民族和地域的色彩,以及具体人个性的特征,因为具有普适性和与其它宗教或文化传统兼容的特点,因而如马克斯·韦伯所说,儒教“较之不宽容,起码较之加尔文清教的不宽容,有远为博大的宗教宽容”(马克斯·韦伯,1999,第295页)。

也就是说,天道或上帝是否人格神,是各有利弊的。人格神有助于凡人的理解,和加强其报应的可信性,起到更有效的约束作用;而义理之天则因没有具像,更少排他性,更多兼容性;人格神更依赖于可置信的惩罚让人们信仰,而义理之天则更倾向于通过讲理让人们相信。这会因此产生不同传统的社会的不同制度结构。

六、谁知天道或神意?

天道或神意既然是形而上的,就不可能直接显现出来。尽管无论基督教传统,还是儒家传统,都强调通过民意窥探天道或上帝正义,但究竟不认为,民意可以完全地反映天道或神意。在基督教看来,凡人都是有原罪的、不完善的人;而儒家则认为“民心无常,唯惠是怀。”事实上,他们都认为,除了了解民意外,还要直接去了解、探究、思考和领悟天道或神意。

这就需要有专门的人去做这项工作。在中国,这种人叫作“士”或“君子”;在基督教世界,就是牧师或教士,以及世俗的学者。那么,他们为什么比别的人更接近天道或神意呢?最重要的原因是,他们不是一个个单独的个人,而是结成一种传统,形成了一种制度。并且,在一个社会中,往往同时并存着多个传统和多种制度,今天看来成功的传统,是在多种传统的竞争中幸存和发展起来的。

无论是基督教还是儒家,其最初的起源都无从考证,但在传统长河中的某一时点,会出现伟大的宗教英雄或文化英雄,他们或者是顿悟天道,或者是集往日文化资源之大成,创建经典,开启传统。在他们之后,经世代师生传承,延续数千年。在这一过程中,后来者又会重新思考和解释先圣的经典,改进和完善他们的学说;并在与其它传统的辩论和竞争中改进自己的学说。更有在传统内部,也会出现多个亚传统,它们之间也会竞争与辩驳,使传统内部充满自我批判精神和活力。

因此,天道或神意虽是形而上的,但它们在人类社会的功用,还是通过有形的人和制度来实现。反过来说,儒士集团和教士集团在人类社会中扮演着天道或神意的近似代表者的角色。孔子说,“士志于道”,又说,“君子学以致其道”,“君子谋道不谋食”,“君子忧道不忧贫”;孟子说,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”都是说,儒士们的职业就是学习、探究、遵循并捍卫天道。在儒士集团中,除了像周公孔子这样的开创者外,还有如子思,孟子,董仲舒,文中子,周敦颐,二程,朱熹,王阳明等出类拔萃的圣贤,他们对儒家传统趋向天道作出了重大贡献。

同样,在基督在犹太教基础上开创了基督教以后,基督教的精英们前赴后继,将基督教的传统传承下来,发扬光大。如基督的门徒彼得、保罗等人到世界各地传播基督教的教义,后来又经历代基督教精英们的阐释与发挥,形成了一个博大精深的传统;继而又经奥古斯丁,阿奎那,路德、加尔文、洛克,康德等人的努力,继续将基督教传统与西方世界的世俗学术传统结合起来,成为人们所能看得到的“上帝的正义”。

儒家传统及儒士集团,和基督教传统及基督教精英集团在人间社会中代表天道或上帝正义的观念,后来逐渐被统治者及整个社会所接受。如前引余英时所述,“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已经渐渐取得政统方面的承认。”(2003,第93页)在中国,自汉以后,历代统一中国并能长久执政的王朝,都要尊儒家传统为正统文化。尤其是从北边入主的少数民族政治集团,表现得更为虔诚。历史记载,元代皇帝和清代皇帝到曲阜拜谒孔子的次数显著地多于其它朝代。

在基督教化以后的西方世界,基督教精英集团及其组织,如罗马教廷,就被视为基督在世间的代表;如罗马教皇的头衔中,就有“基督在世代表”的称呼。自11世纪教皇格里高利以后,在中世纪的相当长的一段时间里,世俗国家的国王要经罗马教皇加冕才有合法性。近代以后,虽然新教国家或天主教的共和国的政治领袖不再从教皇那里获得合法性,但在他们的国家元首就职仪式上,仍有象征上帝正义的内容。如美国总统在宣誓就职时,要把手放在《圣经》上。

除了在象征意义上和仪式上,统治者要从儒士集团或教士集团及其组织那里获得合法性资源以外,他们还通过请儒士为师或友的方式获得天道的指点。自汉以后,由儒士给最高统治者讲课的“经筵讲席”制度一直延续到了清代。《康熙起居注》详细记载了给康熙皇帝上课的情形。更不用说,统治集团还有意识地让儒士给自己的子弟讲课,尤其是确定了皇位继承人后,还要正式聘任“太傅”。

通过“入仕”,儒家士大夫们直接进入到政治结构中担任公职,高至行政首脑(宰相或大学士),他们用自己理解的天道影响制度和政策的制定。科举制形成以后,这种情况更为普遍。

而在基督教世界,基督教精英集团对政治集团的影响更为间接和隐蔽。在有些国家,如英国,威斯敏斯特大教堂的主教还直接参加议会的上院;而在美国,则明显地“政教分离”。然而应看到,基督教传统在很大程度上已经融入到世俗的宪政理论中,且不少政治家都是基督徒。自美国建国以来,几乎所有的总统都是基督徒。

因此,尽管我们称“上帝的旨意”和“天道”是宪政主义的形而上起源,但这在人类社会的制度结构中并不是虚无缥缈的,而是由专业探究这种超验正义的集团变为可阅读的知识和文化原则,呈现在人们面前;这个集团同时又承担着推行和捍卫这个超验正义的职责,制度化地弥补形而下的世俗制度所无法克服的弊端,即在所有外在约束机制都不能发生作用的地方发挥作用。

七、基督教和儒家形而上宪政主义起源的异同 

对比前面第三节和第四节,我们发现起源于两个不同宗教或文化传统的宪政主义的基本内容有很相近的地方。对于这两者的更详细的对比,见于邓小军的著作《儒家思想与民主思想的逻辑结合》,只是他将西方宪政主义的源流看成是民主思想的脉络。他实际上均对基督教和儒家的形而上起源予以关注和讨论,并以此为起点,讨论和引申到了形而下世界的具体规则。只是在总结时,却丢掉了基督教的形而上起源。我在邓小军的基础上做了一些调整,如下面。

上帝的正义——自然法——天赋人性本善——天赋人性平等——天赋人权平等——政治权利平等——主权在民——民主

天道——自然——天赋人性本善——天赋人性平等——所、有、经界、礼(权利)——民为邦本(主权在民)

东西方这两个形而上传统转化为世俗政治的宪政主义的相似性,说明人类社会的发展虽有地域及历史的不同,但借助于超验的神圣性和威慑性驾驭世俗政治的创见和可行性是相通的。这在今天仍是宪政主义的宝贵资源。

从两个传统的前期和逻辑链条的前半部分来看,它们有很多相似之处,都是从超验正义引申出自然及其法则,再从自然法引申出人性,再落脚到人权,都能得出主权在民的结论。只是在后面,基督教传统得出了民主的结论,而儒家传统并没有。这是两个传统的第一个重要区别。但这个区别已经不是宪政主义最重要的部分了。民主虽然可以加强宪政主义,如选举形式是宪政合法性的重要判别标准和法定程序,可以替代战争或其它暴力形式以更换政府,但也会削弱宪政主义,如用多数人的同意践踏基本人权和产权。

这种区别之所以产生,可能有很多原因,其中一个重要原因,是中华文明诞生和成长于黄河流域中下游的华北平原,有着稳定发展和大面积的农业,以及相应的稳定的家庭组织,这一制度资源对以后更大规模的社会都有着重要的助益;而希腊人则因为土地狭小,有着更多的战争和海外冒险,家庭组织很不稳定,所以发展出了陌生人之间的组织制度,即民主制度。民主制度更侧重人们的互相制约,而在家庭制度走向其制度瓶颈时,儒家传统更侧重于挖掘家庭秩序中的一般性道德原则,用来补救家庭血脉淡化的问题(盛洪,2008,第 18~92页)。

两个形而上传统的第二个重要区别,如前所述,是基督教传统更依赖于人格神的威慑,而儒家传统因缺少这种人格神的威慑,而更侧重于义理,用道德说教来弥补神圣性和威慑性不足的问题。因而,儒家传统虽然有形而上的资源,但表现得更与形而下经验和理性相融合;虽然在威慑和使人敬畏上有所失,却在让人“心服”上有所长。

因以上的不同,儒家宪政主义传统与基督教宪政主义传统,在所导致的宪政主义安排上也有所不同。所以,第三个区别是,天道传统强调凡人不可能透彻了解天道,避免违反天道一个最好的方法就是“无为”。孔子说,“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!”天不说话,自然照样演化;统治者不去有为,社会自会运转。当统治者不知天道时,有一个遵循天道最好的方法,就是什么都不做。几千年来,天道传统用“无为”,“不要扰民”,“因民之所利而利之”,和“不与民争利”等原则,劝说和约束统治者不要扩张政府和多用权力。这种主张作为一种宪政原则,是最基础性的原则;作为实际政治安排,则起到了对政府扩张釜底抽薪的作用。因为政府退出它不该进入的领域,就会从根本上防止政府的负面作用。

天道传统的第四个特点是,它更侧重于依赖文化精英集团去限制君权。自春秋战国以后,就形成了独立于政治集团的文化精英集团,他们与政治集团互动并合作,产生了余英时所说“道统指导政统”的结构;后来又经科举制的形成与发展,使代表天道的文化精英们制度化地进入到政治结构中来,行政、谏议,史官,监察,经筵讲席和太傅等职,都是由文化精英承担,因而是约束君权的有形安排。

天道传统的资源在今天仍是我们的宝贵精神资源。例如,上个世纪80年代开始的市场化改革,实际上就是回归到“无为”的宪政原则的改革,就是一场最深刻的宪政改革。它所导致的结果是举世瞩目的;同样,文化精英的力量仍然是今天中国宪政改革、以及宪政结构中的重要因素。 

八、宪政主义的形而上源泉的现代意义

近代以来,西方经历了一个世俗化过程;而中国知识分子,则在欢迎西方的希腊传统时几乎完全拒斥基督教传统,并以科学与民主为准则,打倒了儒家传统。于是,东西方都倾向于贬低形而上的超验的传统对人类社会的重要作用,而夸大形而下的世俗力量的作用。

宪政主义的形而上起源和形而下起源有什么区别呢?它们分别扮演了什么样的角色?它们之间的均衡一旦被打破将会怎样?

实际上,当我们区分形而上和形而下时,我们发现,只有宪政主义的形而上起源,才真正能让人们看清宪政主义的更基本的性质。当从形而下的角度看待宪政主义时,就会过分强调契约主义的意义,强调其在公共选择领域中的形式——投票的作用。在这时,人们会认为,个别的人才是有缺陷的和有弱点的,一旦所有的人都有进入公共领域的权利,尤其是康德所说的立法权,就会纠正个别人的缺陷,避免他的弱点带来的公共决策中的问题。

然而从形而上的角度看,不仅所有个人都是有缺陷和有弱点的,而且他们加在一起也是有缺陷的和有弱点的;真正完善的是上帝或天道。而这又是凡人只可接近却永远无法达致的全知全能和尽善尽美。在这样一种完美与残缺的对比中,人类就不会过于狂妄,就会承认自己先定的内在的缺陷,小心翼翼、战战兢兢履行自己的公共职责,并接受制度结构中的其它部分、或社会中的其他人对自己的约束。这里的“人”,不仅是个人,而且指人的群体,以至整个社会的人。而这,才是宪政主义的真正含义。在这种宪政主义下,不仅独断的部门或个人要受到制约,而且民主形成的部门或个人也要受到制约,如选举产生的立法机关也要受到制约。如美国宪法第一修正案就是一个限制立法机构的规定。

第二,从形而下的世俗观点来看,对人的最有效的制约只能是外在的强制力,人们内在的自律只在一定程度上起作用,但不能起根本的作用。因而,若要实行宪政,归根据结底要靠外在力量的制约,更根本的,是强制性的外在力量。然而,这种看法有一个最大的悖论,就是怎样制约这个外在强制力的问题。例如,人们假设由选举出来的立法机关建立的军队会自动遵循宪法和法律。

然而实际上,在任何具体的时空中,直接掌握军队的一定是特定的个人,他们在军队中有着更直接的支配能力。如果军队领导人不服从立法机构,甚至不遵循宪法,就会颠覆宪政。2013年7月在埃及发生的推翻民选政府的军事政变就说明了这一点。而美国历史上的一个小故事,也说明了军队领导人对立法机关的尊重甚至敬畏,是美国宪政所以奠立的非常重要的因素。1783年,美国大陆军的一群军官因不满议会一再拖延支付军饷,阴谋发动反对议会的叛乱,华盛顿知道后及时前去阻止。通过阻止这次叛乱的发生,华盛顿为美国奠定了一个原则,即军队应永远在民选的政府控制之下[2]。这件事情说明,正是因为华盛顿内心有着对宪法和议会的尊重,才使军队不至于失控,而军队本身是没有任何机制能够约束它自己不去突破宪法原则。

第三,当我们从形而上的角度反观宪政主义时,就会对政治结构有一个更宽的视野。即,当我们认为神意或天道是尽善尽美但只能接近而不能达到时,我们就更清楚地意识到,所有的凡人都是有缺陷的,宪政主义的含义就是针对这种情况,一般地提出要有制约和限制凡人,尤其是身居政治高位的凡人的制度安排和其它方式。这不仅包括近代以来在西方世界普遍发展的民主制度,还包括在此之前的贵族对王室的制约,神权对君权的制约等等;也包括中国传统中的谏议制度,史官制度,科举制度,经筵讲席制度,太傅制度等等。

这样一来,宪政主义就成了最有包容性的政治制度的基本框架,它接纳各种有效限制权力和制约凡人的方式,而不用一种替代甚至排斥其它种方式。在这时,民主制度只是宪政主义的一种形式,当然是最重要的一种形式,但不是全部,也没有理由用民主方式替代或排斥其它方式。而反过来,如果认为民主制度是比宪政主义更基本的制度,就可能蜕变为没有宪政原则的民粹主义。在这种认识下,我们就可以解释,为什么有“好民主”,还有“坏民主”,后者就是用所谓“民意”推翻宪政原则的民主;就会知道,使民主真正成功的根基是宪政主义。

第四,有着这样的形而上宪政主义的视野,就可以打通中西,贯通古今。一般认为,宪政主义是在西方世界的近代才开始出现的。这一方面忽略了基督教很早就奠定的宪政主义形而上基础,以及以后的长达千余年的努力,也忽略了在西方政治实践中,基督教组织对世俗政权及其领导人的直接的或间接的制约。人们一般地谴责“君权神授”的仪式,认为是替君主专制提供了合法性;然而如果从形而上宪政主义的角度看,这种形式恰恰表明了君权低于神权,而神权后面是一组来自上帝的正义原则,因而这种形式就是对君主的某种程度的限制,就是一种宪政主义安排。

由“君权神授”可以想到董仲舒的“屈民以伸君,屈君以伸天”的说法,想到天人感应说,这是用天道限制君权的中国方式。用形而上宪政主义的视野,我们也能看到儒家和道家几千年来限制政治权力和弥补个人缺陷的努力。这些努力的具体形式虽然与西方世界或其近代形态有着很大不同,但如果从形而上宪政主义的角度来看,则都是以无限天道限制有限凡人的,因而有着共同性。由此,中国的知识分子也可以珍视宪政主义的中国资源,用来支持现在的宪政改革。

第五,形而上的宪政主义可以让我们更清晰地理解和分析历史,尤其是近代史的迷团,如一些重大错误和灾难的原因,以改进我们的认识,避免重犯类似的错误。例如,由于观念上有巨大的误解,以为宪政主义的形而上资源具有负面作用,在物质生产效率发展和社会世俗化的过程中,贬低甚至唾弃基督教传统或儒家传统中具有神圣超越的部分,在中国,甚至完全抛弃了儒家传统。而在另一方面,把本来制约权力的民主形式做了夸张的理解,甚至用其作为反映最高正义的唯一标准,用来替代宪政主义的形而上来源,反而使集合的凡人失去约束,却又不能对这种结果进行批判。

更进一步,由于缺少了神圣性带来的对宪政的敬畏,民主制度本身也遭到损失甚至颠覆,因为存在着监督费用,民主无法对自身难以监督和约束的部分发生效力,这时我们发现,民主并不能完全地解决约束权力和限制凡人的问题。反过来,挟着民主的形式甚至只是外表,同时又没有神圣性的威慑,暂时获得权力的政治人物逐渐会成为不受约束的怪兽,为害社会;后者又无可奈何。在这时,有关的政治人物也可能会发现神圣性的意义,但把自己打扮成超凡入圣的神,句句是真理,不会犯错误,结果更没有人或外在神圣之物可以制约他了。文革期间的毛泽东,就是这个样子。但这种集政治权力和神权为一身的凡人就成为了古今中外最为不受制约的例子,制造了历史罕见的灾难。

因此,吸取历史教训,均衡地吸收宪政主义的形而上资源和形而下资源,才真正能够构建宪政主义的政治结构,以实现宪政的基本目的,即约束在政治结构中的凡人(们),使政治造福于人类社会,而不至于为恶。在这时,就应把来自天道和上帝正义的原则高高放在所有人的头上,让他们永远自惭形秽。不仅让君主们,而且让民选的立法机关成员们都心怀敬畏,让他们在理论上不可能实时监督的公共职位上,尽职尽责,不滥用权力,才能真正实现我们的政治理想。

 

参考文献:

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(原载《学术界》2014年第2期)

[1] 应指出,自阿奎那,理性主义者用自然秩序来证明上帝的存在,形成了一种自然神论传统。这一传统缓解了理性主义与基督教的对立。当它用理性主义解说上帝时,也将基督教的传统带入理性主义。这使希伯来-基督教传统与希腊传统贯通了起来。

[2] 这一故事是笔者在美国国家历史博物馆中看到的。

【周雅】游比干庙|盛洪

路过新乡,听说有比干庙,顺路游览,不想大有收获。大多数中国人,大概是从《封神演义》中知道比干的名字的,我也是。他的故事,大致如《封神》所说,因批评商纣王被挖心而死。在正史如《史记》中,太史公说,“纣愈淫乱不止。微子数谏不听,乃与大师、少师谋,遂去。比干曰:‘为人臣者,不得不以死争。’乃强谏纣。纣怒曰:‘吾闻圣人心有七窍。’剖比干,观其心。”这也许是中国最早的极谏而死的记录。

比干庙就设立在当初的比干墓的位置上。《尚书》记载,“武王克殷,封比干墓”,大概就是在这儿。有周武王的铜盘铭为证。当然原物早已丢失(一说为日人所藏),留有拓片。铭文说,“左林右泉,前冈后道;万世之灵,于焉是保。”说是“万世之灵”,即是说他的行为有垂范万世的价值。

周武王铜盘铭

也许有人会说,这不过是周武王推翻商朝后的政治做秀。但后来周朝的成功,决不是一时的机巧所能解释。周人眼睁睁地看着殷商丢了天命,不会只是认为自己的运气好,他们着实认真地总结了殷商的历史教训。在伐商的《泰誓》中,周武王已说,“剥丧元良,贼虐谏辅。谓己有天命,谓敬不足行,谓祭无益,谓暴无伤。”残害进谏忠臣,坚持自己的罪恶,就该兴师问罪。在《尚书》中也有充分的记载。其中一点,就是后期的商朝统治者认为自己是天生的统治者。当有人警告商纣王“老百姓要造反了”时,商纣王竟然说“我生不有命在天乎?”既然生来就是统治者,就无需担心被人推翻,也就不需要纠正什么错误,强谏之人比干也就该死。

这对周人来讲真是“殷鉴不远”。所以周朝就逐渐形成了搜集和鼓励批评的制度。如《诗经》中《风雅颂》之“风”,被《毛诗序》解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设立“风官”,其职能是到民间采集“风刺”之诗,用来警戒和检讨施政之失。《诗经》中之“风”部主要是采集而来。“防民之口,甚于防川”的千古名句,也是出自周朝的召公之口,当时是批评周厉王“弭谤”所发。以周开创的传统为基础,中国经汉唐宋,形成了较成熟的谏议制度,即正式的批评皇帝和行政部门的制度。

一贯崇尚西周制度的孔子,自然很肯定比干的精神。在比干庙中,我们发现有“孔子剑刻碑”。碑文曰“殷比干莫”,为变体隶书。如真是孔子所刻,那就是孔子留下来的唯一真迹,甚至是春秋留下来的唯一碑刻。不过多数行家以为春秋时尚无隶书,所以应是汉以后的人所作,并非孔子。这对于我们来说,只是可信可不信的小问题。毋庸置疑的是,孔子在文化价值上肯定这种批评精神。他说“殷有三仁焉”,比干位列其中。孔子的肯定非同小可,因为其后两千多年,均以孔子儒家为正统,比干精神就是政治正确。

孔子剑刻碑

在这种政治正确的笼罩下,历代政治人物要么真心遵循,要么假意称颂,总之不会公然反对。庙中还有北魏孝文帝“吊殷比干文”的碑刻,洋洋洒洒,文辞华丽;其中说道“脱非武发,封墓谁因?呜呼介士,胡不我臣?”既颂扬周武封墓,又渴望比干一样的忠谏之士。大家都知道北魏孝文帝是进行了汉化的鲜卑皇帝,接受肯定批评的政治正确,可见他深得中华精髓。

北魏孝文帝“吊殷比干文”局部

接下来就看到了唐太宗李世民“赠殷太师比干诏”,这与李世民“从谏如流”的形象颇为吻合。作为诏书,其一开篇即是:“门下。……”即写给门下省之意,这是汉以后逐渐形成的诏书格式。之所以要写给门下省,《比干庙古碑刻解析》(霍德柱主编,中州古籍出版社,2014)解释说,“‘门下’属政府机关中的审议机构,有权反驳中书省所拟之诏。”仅这一格式,就说明当时的谏议审查制度已经发展到何等成熟程度。皇帝发诏书首先要写出草稿,交由中书省拟诏。如中书省有不同意见,还可驳回,称为“封驳”。据此碑中残留的信息,此诏由中书令岑文本所拟。拟诏时,首先想到的是此诏书要经门下省审查,所以直接先写“门下”。

 

唐太宗“赠殷太师比干诏”局部

唐太宗同时也有祭文。在一贯的称颂比干和谴责商纣外,对比干的具体批评形式颇有婉转微辞。如“三谏不入,奉身而退,圣人之道也。何必殉形于国,以速商殷之亡;剖心于朝,以深独夫之罪!”其意强调,批评很好,但要珍惜生命;也包含了“批评最好不要激化对立和冲突”的意思。这也在肯定批评的大前提下,对批评有着更高的要求。在今天看来,似乎没有唯一标准。在有时,“死”代表了强度和决心。

比干庙历经战乱,几毁几建,延绵不绝。这说明比干庙只是比干精神的外在躯壳。后来元明清各朝都有士大夫或帝王前来拜谒,清乾隆皇帝也题诗一首颂扬比干。直到民国,林森主席也曾两次派人祭谒。今天来到比干庙,仍是游客络绎。这说明,自周传承下来的政治正确的批评精神,无论遭到何种打击,都仍是中华文明不可否弃的组成部分,甚至是精华部分。

只是近几十年来,它曾被人遗忘。因为当批评被分为“好的”和“坏的”,“无产阶级的”或“资产阶级的”时候,批评精神本身就会受到压抑。因为当政者不喜欢的批评就会被冠以“坏批评”而遭压制。这在毛时代达到极端。改革开放以后,虽然那种压制批评的极端情形不再存在了,但这种否定批评的传统依然延续了下来。

在另一方面,比干精神遭到另一种形式的解构。有人说,比干给商纣王提意见,不过是为了挽救商朝的腐朽统治,并不能解决根本问题,他为商朝而死不过是一种“愚忠”。这种议论暗示,只有拿起武器推翻暴政才是唯一正确的道路。这种貌似激烈的议论,反而解除了自己的批评武装。因为推翻暴政的威胁究竟是最后手段,不是随便可以用的。实际上,效果恰恰与革命者主张的相反。他们如果只是推翻了一个暴政,并没有什么贡献;因为如果制度不改,革命者自己迟早还会回到旧制度。人们多是只谈“汤武革命”,而忽略了周在制度上的根本变革,这就是建立制度化的批评机制。而这又来自比干以身殉道的强烈警示。

由此,比干庙屹立在中华大地上,就是一个永远的制度警示。

2017年5月6日于五木书斋

【正心诚意】论经济学的神学坐标|盛洪

摘要:经济学家经常交换使用两个坐标,一个是人的坐标,一个是神的坐标,却不自知,造成不少混乱。本文的目的是,明确指出经济学有一个神学坐标,时空是无限的,并且是多维的,因此没有成本。但在这种神学坐标下,还有促进成本节约的规则。这是因为在任何一个局部,时空和资源是有限的,但这并不妨碍从神的角度看,宇宙有着无限个这样的局部。用神学坐标观察,人类通过建立家庭,社会,和宗教,使人作为整体的时间维度变长。

水面

经济学一直暗含着两种参照系。一是人的参照系,一是神的参照系。人的参照系就是以经济人假设作为分析的基础。所谓经济人,就是有利害考虑的人。人之所以有利害,是因为人是有限的存在,即在有限空间和有限时间内的存在。这有限的时空,就是人的坐标。

在另一方面,经济学想象着有一种整体最优的情境。在想象时,经济学家则假定,不仅他自己,而且所有经济主体都掌握全部信息、理性无限、且交易费用为零。在这时,有限的时空不见了。经济学是按照神的参照系在想象。

问题在于,经济学家们经常变换着使用这两种坐标,却浑然不自知。例如马克思观察到市场有成本,却在他理想的共产主义中假设不存在制度成本。这导致计划经济的巨大灾难。又如新古典经济学用零交易费用、无限理性假定研究经济人,就无法解释,市场既然如此有效,为什么还存在企业和其它非市场组织的问题。

本文的目的,就是明确提出,经济学有一个纯粹的神学坐标,以此为一个标准,可以反观人的坐标的位置,以及建立起人的坐标与神的坐标的关系。当经济学家在变换坐标时,就会清楚地意识到,他在变换坐标,而不致因没有意识到坐标已经变换,而带来结论上的混乱。

一、经济学的神的概念

按照人的想象,所谓“神”,就是超越,就是整体,就是无限;就是全知全能,至善至美。而“人”,则是具体的,局部的,和有限的。

所谓“超越”,就是具体的人无法想象的境界。人之所以无法想象,是因为人的生理构造的维度决定的。正如二维动物无法想象三维一样,人作为三维半的动物也无法想象四维以上的宇宙。所谓“三维半”,是指三维空间和有限的时间。所以,人的有限是维度有限。

反过来,神的无限就是维度无限,而不仅是四维时空的无限。

所谓“整体”,就是无一遗漏,至大无外,至小无内。就是一种无限整体。

这种无限同时意味着感知、信息和能力的无限。即神本身就是这个无限整体,在它看来,整体的任何一个局部都会被它瞬间感知,就像人对自己身体各个局部的感知一样;或者从局部的角度看,整体对局部的感知需要耗费时间,但由于整体的神是时间无限的,所以时间也是没有意义的,所以就像“瞬间感知”了一样。而从人的角度看,宇宙的一个局部与另一个局部之间存在距离,且人的寿命是有限的,感知另一个局部需要至少时间的成本。

个体间互动的成本可以被称为交易费用。但从整体对个体的感知和意识的形式看,神作为整体与个体之间的互动是超距的,即不需要等待一个时滞, 或者是因为时间无限“感觉”不到时滞。因而神没有交易费用。

因为宇宙的所有局部都是神的实体的一部分,所以神可以作为宇宙各个部分的整体意识存在。而这种整体意识并非来自一个隔绝于宇宙中其它智慧生物的非凡大脑,而是所有这些智慧生物的理性的总和。正如我们虽然可以分辨不同的脑细胞,但我们大脑中的意识并非这些脑细胞联合的结果,而就是这些脑细胞存在为一个整体的结果。

而经济学,从其特质来讲,是研究如何有效配置稀缺资源的学问,就是一种沟通个体和整体的努力。它以有限的个体的开始,走向整体的效率。它没有意识到的是,这个整体具有无限性。它一般以为,这个整体是有限的,如民族、国家,乃至世界。而在抽象的理论的概念上,整体具有无限性。一旦经济学意识到这一点,它就能把自己建立在神学坐标上。用经济学的术语,凡是超出有限的无限,都是神的尺度;以无限衡量有限,则可以看到有限的位置和程度,就可以更深地理解该种有限,以及对不同的有限作出比较。

二、为什么无限的神要设立稀缺的规则?

神既是无限的,就不稀缺。既不缺时间,也不缺空间,也就不缺时空中的各种资源与信息。既然如此,那为什么神给宇宙建立的规则,是建立在稀缺前提下的呢?

答案可能是,尽管宇宙是无限的,但它的每个局部都是有限的。如果局部是无限的,则与其被称为“局部”相矛盾。如果局部是无限的,则它本身就是一个宇宙,就无需充当局部。如果是一种无限的局部,则与整体的概念相矛盾;因为整体就其本义,就是比局部大的存在;如果局部比整体小,则“无限的局部”就不可能是无限的。因此局部是有限的。证毕。

如果局部是有限的,则其中的资源就是有限的。有限的资源可能生成和养育智慧生物。智慧生物必定是有限的,否则它就是神。生成和养育智慧生物的诸种资源中,必有相对于智慧生物的种群来说,相对稀缺的资源。如果不是如此,这些资源就是无限的,则与前面资源有限的前提相矛盾。既然对于这些智慧生物来说,有些资源必定有限,则对它们来说就是稀缺的,有关稀缺世界的规则就是合理的。

那么,这些有限的局部怎样与无限的宇宙贯通呢?如果有无限个有限的局部,就能构成无限的宇宙。亦即,无限个的有限相加,就是无限。在这里,有限和无限贯通了。

进一步的问题是,由较好的局部无限加总而成的整体,比较差的局部无限加总而成的整体更好吗?就数学而言,一个有限数,无论大小,乘以无穷大,都等于无穷大。似乎这个有限数是多大没有意义。然而,整体是由无数个的个体或局部组成的,如果只考虑没有个体或局部的整体,这个整体就会被抽象掉和虚无化,也就没有意义了。当然,如果只关注有限的局部也是没有意义的。因而,无限的、有着较好局部的整体是有意义的。

那么,怎样判断一种整体是“无限的、有着较好局部的整体”呢?这就是,将局部作为“整体的局部”来看待。局部怎么能够成为“整体的局部”呢?如果一个局部的状况,能够瞬时影响到整体的“感觉”,它就是“整体的局部”;如果所有的局部都是“整体的任一局部”,它们就是“整体的局部”。也就是说,如果代表整体的神随机抽取一个局部,而不是特定的局部,任何一个局部都有可能被抽取,那么所有的局部都是整体的任一局部。当这个被抽取的任一局部(比另一整体的局部或整体的另一时刻)较好时,这个整体就是“无限的、有着较好局部的整体”,如果不是,就是“无限的、有着较差局部的整体”。

因而,局部的好差关涉整体。从而,在无限的宇宙中的各个局部创立有关稀缺的规则是有意义的。又因为影响整体的局部是“任一局部”,所以这种关于稀缺的规则必然应是通行于整个宇宙的规则,即无一例外的规则。

因为稀缺,所以要竞争;竞争的规则就是更有效率使用稀缺资源的物种能够获胜。这就使得更有效率的物质结构和物种脱颖而出。所谓“更有效率”,是指以既定量的物质和能量,形成和支持更多的特定结构的无机体或有机体。之所以能够更有效率,是因为这些物体或物种采取了更为有序和复杂的结构。发展到极致,就会出现生命、意识、甚至智慧。一个局部,如果有生命、意识和智慧,就比没有“较好”。因为无限的整体会因此感觉“较好”。就象一个人,如果身体各部分的细胞都充满活力,他也就充满活力一样。

三、神学坐标下的自然秩序

具体而言,“稀缺世界的规则”是什么呢?它是一种个体与个体之间的关系。个体之间通过互动,包括竞争和交换,形成它们之间的一种关系,使得它们能够更有效地使用稀缺资源。这种关系可以是“群体”(规模经济性),“共生”(范围经济性),“分工”(专业化),“参照”(如通过交换和竞争形成的价格体系),或“交流”(信息交换)。由于有了这种关系,个体就不再是孤立的个体,而成为一个更大整体的一部分。换句话说,个体节约稀缺资源的方式,一般采取结成更大整体的方式。

因而,所谓“较好”的宇宙,就是其中之个体结成更大整体的宇宙。在这里,所谓“结成更大整体”一般可用“更复杂”(如复杂系统),“更有序”,“更高的组织度”,“更高的负熵”,“更多的信息量”,来表示。这会带来一个结果,即整个宇宙中的各个局部之间就会联结得更为紧密,就更像“一个宇宙”。反过来,如果没有稀缺世界的规则,就不需要个体之间结成更大的整体。宇宙就是一个其中无数个体之间毫无联系的宇宙,也就不是“一个宇宙”,而是“无数个宇宙”。

对于神来说,稀缺世界的规则导致的这种结果,是否更愿意接受呢?是否管理一个宇宙比管理无数个宇宙更为“省力”呢?问题是,如果神在时空上,在能量和信息方面就是无限的,它会“在乎”节约神力吗?与整体与局部的关系同样道理,虽然神是无限的,但在时空的每个局部,神的投入不可能是无限的,因为时空的有限性也限制了神力的投入。如果说神在有限的时空中投入了无限的神力,岂不等于说神的无能吗?神对一个局部的投入一定少于对多个局部的投入,更少于对整体的投入。所谓“少于”某个无限的量,一定是有限的量。不存在“较大的无限”和“较小的无限”。既然神的投入是有限的,那么节约有限的投入,使之更为有效,就顺理成章了。因而,从神的更有效的治理角度,一个稀缺的规则也是必需的。

古今中外,人们所仰望和探寻的天道或自然秩序,主要就是这种稀缺的规则。但人们在提到天道或自然秩序时,还暗示着这样一种信念,自然万物的互动的演进自然会导致一个好的结果。这经常用“看不见的手”来表达。这显然是人的坐标下的理解。

自寒武纪生物大爆发以来,尤其是哺乳动物诞生以来,稀缺的规则在地球上带来的主要是好的结果。人类崛起以后,尤其是近几千年人类文明的发展以后,他们一帆风顺。基本上没有遇到大的自然灾难。所以在人类的记忆中,自然秩序的结果是好的。然而,如果我们放长人的坐标的时间轴,从几千年放长到几十万年、几千万年,几十亿年,自然秩序的结果似乎并不总是好的。

例如地质考古学家认为,在24.5亿年前和8亿到6亿年前,地球曾出现过两次雪球期。而在这前后,25亿年前出现了生命,而5.5亿年前出现了寒武纪的生物种类多样化(Peter Ward and Donald Brownlee, Rare Earth, Copernicus Books, 2003, p.114)。在雪球期,地球的温度从摄氏零下20度至零下50度(Peter Ward and Donald Brownlee, 2003, p.115),没有植物生长,也就不可能有动物的生存条件。当然,人类更不能生存。再从更长的时间维度看,只是因为太阳系处于银河系中的位置恰好处于适于人类生存的区间,我们才看到了自然秩序的好处,而这个区间,据天体物理学家估计,只有约40亿年的时间(Peter Ward and Donald Brownlee, 2003, p.17)。从大尺度看,这只是白驹过隙。当地球的环境不再适于人类,我们还相信自然秩序吗?

从神的坐标看,稀缺世界的规则总会导致宇宙的各个局部通过结成更大整体而节约有限资源,只是这个过程并不是直线前进的。它可能会迂回曲折,也会有周期性的波动。从稀缺世界的规则会导致更复杂、更有序而言,不管是否出现人类,它是促使宇宙朝着诞生人类的方向发展。所以这种自然秩序的结果也是“好的”。至于在结成更大整体的过程中有些波动,也是极为正常的,就像有昼夜,有四季一样。朝露看不到中午的阳光,蝗虫不知道冬天过后的又一个春天。宇宙中更长的周期就像昼夜和四季一样。只是在宇宙的长冬中,生命要采取某种渡过严冬的形式保存自己,如种子。在人类乃至大部分动物不能生存的雪球期,如果某种单细胞还能幸存,它们就作为人类及其它动物的“种子”形式帮我们渡过难关。当环境变好,单细胞又会发展出高级动物乃至人类。所以,从神的坐标看,自然秩序仍然是好的。

四、神学坐标下的人

西方经济学对自然秩序的看法来源于自然神论。这是一种用理性解读上帝的理论。它同时吸取了基督教和希腊理性主义的资源。自然神论想象了一个与启示宗教不同的上帝。这个上帝并不事必躬亲,而是在创世纪时设立了自然秩序,然后就回去睡觉了。只因有了自然秩序,有了相应的奖惩手段,宇宙就自动地运转起来。

应该说,还应加上一个条件,就是出现了能够知道、理解自然秩序,依自然秩序而行动,并承担行动后果的人。这就要求,人是有自我意识的,有智慧的,有自由意志的。奥古斯丁从基督教的原罪说中发现了自由意志。亚当睁开了眼睛,看到自己赤身裸体,感到羞愧,意味着有了自我意识。所谓自我意识,就是个体从整体中,人从上帝中,分离了出来。他与夏娃偷吃了禁果,于是有了智慧。因为有了智慧,就可以自由地进行选择,也就是有了自由意志。正因为有了自由意志,他们违反上帝旨意的行为就要承担后果,接受惩罚。当然,如果顺应了自然秩序,就会获得回报。

正因为有了这样的人,上帝才可以在设立了自然秩序后回去睡觉。当然,这是一种比喻。是说神在治理宇宙时更省神力,且可以有一个更好的宇宙。其实,这正是稀缺世界的规则所导致的最极端的结果。为了在有限的地球上更有效地利用资源,人类通过群体、共生、分工、参照和交流形成了最大的整体,全球一体。任何智慧低于人类的动物,即使是最聪明的,其个体间的联合也没有超过一个自然群体。对于上帝来说,人类是一个物美价廉的物种。他们的自治节约了上帝的投入,他们自身又是宇宙中最好的部分。

然而,从神的角度,人只是相对于其它物种优越一些的物种,却仍然有很多局限。严格地说,自然的人只是一种二维半生物。所谓“二维”是指空间。在大多数情况下,人们在地面上行走,近似地只是在二维空间移动。不少人之所以喜欢爬山,根本是因为他们想增加一个维度。孔子说“仁者乐山”,就是此意。不过从神的尺度看,这只是二点一维。从宇宙的大尺度看,站在山顶上的人,也是近似地站在二维平面上。进一步,借助于科技,人们实现了飞的梦想,也就是在第三维上有了更大进展。也许只有到达太阳系的边缘,人才能真正算作三维生物。

从神的时间角度,由于人的寿命是有限的,他们只有半个维度。不过,正是遵从自然秩序,人们通过个体间的关系形成的大的整体,在时间维度上有了延伸。人们组成的家庭,通过生育而变得长久;人们结成的民族和社会也因制度和文化而长在。但家庭、民族和社会仍不足以在第四维度伸展得过远。它们都会终结。人们又创造了宗教。宗教通过灵魂之说,来世之说,使人们有了在时间上永恒的观念,他们也就按照仿佛生命无限的方式生活。通过科技和宗教,人才变成了四维生物。

经济学通常所说的经济人,在空间维度上一般是两维生物,在时间维度上,可从有限寿命的个人,扩展为因有家庭和社会而眼光越过世代的个人。因时间视野的不同,经济人既可能是眼光短浅的人,也可以是高瞻远瞩的人。然而经济学教科书中,经济人一般指的是前者。他们只对当下的信息作出反应,一般不会想太长时间的事情,如五年以后、十年以后的事情。但正是这些目光短浅的经济人,在一个市场制度下,通过互动,可以合成一个有效率的社会。

这是因为,通过经济人在市场中的互动,交易和竞争,形成了价格体系,价格信息是浓缩的、收敛的、也是简单的信息,通过对价格作出反应,一个短视的经济人基本上能够有效率地生产和生活,整个社会也会走向繁荣。

遗憾的是,市场制度,更一般地,依赖于个人主义利害选择的制度,并不能覆盖所有地方和场合,因而在市场失灵的地方,具有外部性的地方,以及由政治决定资源配置的地方,短视的经济人可能无法驾驭,而这些地方又恰恰是与市场制度互相补充的地方;如产权制度,如司法制度等等。这时,有远见的经济人就有着重要的意义。

这种经济人就是知识精英。他们依赖于对历史文献的阅读,有着超出自己寿命的时间视野;他们也经常站在家族或社会的角度,暂时超越个人利害。在没有市场信号时,他们也能够预见某些行为的未来结果;在没有直观的信息时,也能想到某些行为对看来不在场的他人产生的影响。因而,这些有远见的经济人,对自己,能够避开一些不太直观的威胁;于社会,能够提供补救市场失灵甚至是个人主义失灵的制度规则,并实际承担维护这些制度规则的责任。

尽管这两种人都是经济人,但从神的坐标,可以依其时间视野的长短加以区分。而这种区分非常重要。经济学家通常出自有远见的经济人。但他们也经常看不到自己与短视的经济人的区别,也混淆了自己与神的坐标的分野;也就混淆了人神之别。他们在思考效率的时候,认为有一种从全社会甚至全宇宙来看的最佳境界,仿佛自己就是神,进而也假设其他经济人是神,他们之间的交往是超距的,彼此了如指掌,因而也无需交易费用。即所谓“完全信息”和“交易费用为零”的假设。这使经济学自己陷入了混乱。因为“经济人”的题中应有之意就是“有限的”,但在互相交往中又变成了“无限的”。

而另一种人又为经济学所忽略,尽管他们遍地都是。这就是因信奉某种宗教或文化传统而充实了时间维的人,我称之为“宗教人”。这种人因灵魂之说或来世之说有了几近无限的时间视野,又因将自己与上帝联结在一起而有了几近无限的空间视野,从而几乎不从个体的当下利害考虑问题,从而就不能用经济人来解释他们的行为。正因如此,他们的存在,才能弥补经济人所绕不过去的问题,在个人主义失灵的地方维护个人主义所必需的秩序。

最后,尽管人类具有理解自然秩序的智慧,却仍然理性有限,也有不理解自然秩序的方面。所谓“理性有限”就是维度有限,也就是说,他们注定不能理解高维度的事物。因而,上帝赋予人类的自治范围也是有限的。当人类的自由意志的选择严重违反自然秩序时,神就会用对全人类的灾难加以警告。但这种警告也许就是人类的终结。因而,以人的有限智慧作出的最聪明的事情,就是知道这种神的无限和人的有限,从而不去徒劳地自作聪明,而是采取遵从自然秩序的态度。这也是为什么经济学主流强调自然秩序哲学的神学解释。

 

 

 

 

 

【格物致知】为什么要研究礼与普通法?|盛洪

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为什么要研究礼与普通法?

—— 2018年4月28日第二期“礼与普通法沙龙”开幕词

盛洪

礼与普通法研究群是我提倡的,这是一个同仁个人组成的研究群。为什么要研究礼与普通法呢?是因为我的学术背景,一是哈耶克传统,其最重要的内容之一是批判近代以来从西方到中国的唯理主义的哲学观念,倡导的是重经验、重案例的自发秩序的思维方法;二是儒学传统。我对儒学经典作了大量阅读,后来读到《礼记》就有一个很大的发现,即其它儒学经典都是讲成熟的道德价值,而《礼记》讲的是这些道德价值是怎么来的。这两者在告诉我们,真正的法是什么。

一直以来,我们关于“法”的观念,就是法是政府制定出来的,无论是独裁政府发个命令,还是民主政府投票决定,都是在立法。哈耶克反对这种观念,他反对制定法,他说制定法不是真正“道”的那个概念,“道”实际上是一个非常崇高和完美的概念,换中国的说法,指的是天道,就是理想的秩序的意思。

实际上,这样一种天道,人类是永远不可能完全把握的,为什么呢?是因为人类的理性有限。但人类可以从什么地方发现呢?是从“自发的秩序”。“自发秩序”这个概念对哈耶克来讲有两层含义。第一层含义是一个完美的法,它用自发秩序来指称。这个自发秩序就是说会有那样一个完美的秩序,但我们也把握不了。第二层含义是,对应于人类社会现实中的自发秩序,他指的就是习俗、惯例、习俗,也就是中国人说的礼。

哈耶克说如果我们要去认识自发秩序的话,我们首先要从习俗、惯例、习惯去认识,这是一个重要的思路。而相反的思路,比如像通过无论是国王还是议会,政府制定这些法律,并不是真正的法源,其实是派生的。而且如果这些制定法与自发秩序不相吻合的话,那么就不是我们意义上的法。我们要去理解人类社会的秩序,肯定首先要从对自发秩序在现实世界的对应物,就是习俗、习惯、惯例的观察中,去发现和把握。

由于很多自发秩序,习俗、习惯和惯例形成于遥远的上古,要想了解它们,就要从已有的历史文献中寻找,就是人类早期的那些最早的记载习俗、习惯、惯例的经典中寻找。中国有很多这样的经典,应该说形成于轴心时代,在中国就是春秋时期,其中包括《礼记》。其他文明,如希腊文明、希伯来文明,印度文明,都有很多经典。希伯来文明的经典就是《摩西五经》,即《旧约》。希腊文明有当时大量历史的、文化的和哲学的文献。这些早期的经典,包含了很多人类早期形成的习俗、习惯、惯例的记载,给我们提供了非常重要的资源,让我们去理解早期的自发秩序是怎么产生的。我们不能从现有的法条去理解法,我们必须从人类早期文明的这些经典去理解法。

与早期经典相比,普通法当然相对晚一点。英国相对来讲是一个后发国家,我们讲普通法,一般讲是从12世纪开始形成的那个法律传统。普通法继承或遵循了在12世纪以前英国的,包括盎格魯-撒克遜人的,诺曼人的,丹麦人古老的习惯、习俗和惯例,并把它们提炼成了更一般的规则。

另外一方面,自发秩序还有一个含义,是说经验、案例给我们带来的信息,要远远优于文字给我们带来的信息。是文字就已静止,就可能僵化。所以这种思路包含了对当下经验和案例的重视。也就是说,我们现在在思考一个规则的时候,不能仅从现有的法条出发,而是从现有的案例、经验出发。你这样去理解,才能保持作为法的鲜活性。否则法条不过就是一个完全脱离了人的互动和实践,僵硬的甚至是偏离自发秩序的东西。

同时,我们要强调一点,我们一方面要对已经形成的文字进行研究,另一方面普通法是一种思维方法,这种思维方法首先是承认人的理性有限。人不可能去完全把握这个最完美的自发秩序,或者说最理想的天道,我们只能是在有限的时间里去理解和思考我们观察到的自发秩序,从中抽象和提炼出规则价值,这是最重要的含义。因此,我们只能在我们理解的范围内,通过对习俗、习惯和惯例的观察和搜集去理解自发秩序,而同时知道我们永远也不可能完全把握这个自发秩序,因而保持谦恭和敬畏。宁肯遵循经验,而不把自己对自发秩序的部分理解夸张为掌握了真理。这是一种人类避免犯较大错误的思维方法。

普通法思维方法在几个方面对我们有所帮助。第一,让我们理解什么是法。谈到法的时候,无论是中国还是西方都包含了两个含义。即理想的法和强制性实施的法律。西方的LAW既是指规则或定理,又是讲法律。比如孟德斯鸠《法的精神》,不能理解成“法律的精神”,是“法的精神”。这里的法就是天道。这是第一个层次。第二个层次的法,就是我们说的自发秩序在现实中的对应物,就是习俗、习惯、惯例,这是我们能够看到的、最接近天道的那个法。虽然它还是离天道有段距离,但它一定会比制定法更接近天道。

第三个层次是形成法条的制定法,这个法实际上不是我们追求的那个法,它是一个被人类发现、用文字描述下来,但是它多少有些缺陷。可能跟这些最理想的天道是有差距的。只有当制定法与自发秩序的规则相吻合时,它才有意义,否则从普通法思维方法来看,就不能称之为法。

第二,让我们理解法的起源。法的起源一定是在没有强制力的情况下,人们通过互动形成了某些习俗、习惯和惯例。到后来出现了制定法,已经非常晚了。而且如果它是正确的话,那么它一定是不太偏离由人们互动形成的习俗、习惯和惯例。如果偏离的话,它就什么都不是。既然自发秩序是法的起源,也就是法的价值的源泉。当自发秩序与制定法相比,就有着巨大的优越性和优先性。理解法的起源,肯定要研究礼与普通法。

再者,这也是研究法的方法。什么意思呢?我们现在看到成文法典的结构,这个结构实际上是不能让我们知道法是什么的,它只是结果,不是一个生成过程。生成过程实际上是他们由一些最基本的原则构成,这个在哈耶克的语言中叫“正当行为规则”,我们其实就是遵循这些正当行为规则,后来生成的那个结构虽然很复杂,但不是特别重要,我们最关心的是正当行为规则,我们相信遵循这规则就有好的结果。拿市场作个比喻。我们只要遵循市场的正当行为规则就够了,如平等谈判、自愿成交。我们其实不知道遵循这一规则所形成的市场结构和价格波动序列是什么样的,不仅不知道将要如何,即使看到过去的结构,也会因过于复杂和无规则可循,也不理解。但这不重要,重要的是知道正当行为规则。

有一本书叫《一种新科学》,作者沃尔夫勒姆的研究方法就是用元胞自动机的一维三元两态模型来研究,也就是,用最简单行为规则生成很复杂的结构图案。他做了大量的思考,也认为宇宙可能是由最简单规则作为基础而构成,那种复杂结构就是由简单行为规则生成的。你不可想像这种简单规则能够形成那么复杂的结构,反过来无法从复杂结构发现简单规则。所以我们要真正理解法的话,我们就要研究最初的、最简单的规则,这是一条正道。而你在呈现出非常纷繁复杂的法条结构时,你是不能知道它的基本规则是什么。所以礼与普通法方法是一个重要的研究方法。

习俗、习惯和惯例优于制定法,为什么?我觉得至少有两点。

第一点,是在形成过程中没有强制性。在人与人平等的自愿的长期互动中形成的规则,就是当时最好的规则。相对于其他的规则形成形式,尤其是相对于强制性形成的规则,它是更优越的。经济学是可以证明的。市场中的平等、自愿的谈判所达成的交易一定是最佳交易。而强买强卖的交易一定不是最佳交易。这两者逻辑是一样的。所以习俗、习惯与惯例在形成过程中是优于制定法的,因为所有的制定法都有强制性。即使是民主的议会,投票决定,对于被否定的少数派也是强制的。制定法最好的结果就是和习惯法相仿佛,如果不一样就完全偏离自发秩序,这是很重要的一点。

第二点,在实施中也是没有强制性的。为什么优越?一个社会如果大家自觉遵守规则的话,肯定比强制性遵守要好,是更有效率的。强制性不仅要动用更多的资源,也因强制性实施本身会造成损害,更可能被掌握强制性资源的人所利用。从这个意义上来讲,从社会秩序结构的意义上来讲,习俗、习惯与惯例是更优的。

最后一点,那些法条一旦形成,就变成了某种僵化的文字了,可能和这个社会不断地变动所产生规则变化逐渐背离。所以我们要不断地关注这个社会当下鲜活的案例,我们现在的司法实践才不会拘泥于法条,能保持我们的法不断有源头活水,法条在某种程度上来讲应是与时俱进的,不是一个僵化的东西。这种僵化的法条限制了我们的发展,我觉得这是又一层意义。

这是我讲的重要性。但从近代以来至今我们法学界和其它学术界对礼与普通法的研究,应该说完全和它的重要性不相匹配。什么意思?很简单,第一,中国人在讲到“礼”的时候,不少人有非常大的偏见,因为近代以来中国人对在西方的冲击面前,对中国自身有很多过激的倾向,这种倾向导致了否定中国传统的几乎所有文献。所以,当你在谈“礼”的时候,有人就会说,你为什么要读一个2500年以前的东西。这在西方是一个很奇怪的问题,没有人会对读《旧约》的人提这样的问题。这说明他们对礼是完全不理解的。当然这和近代以来的中国走的文化道路有关。鲁迅在中国大陆长时间是一家独尊,他对礼的文学化的、夸张化的描述深入人心。如在五千年历史的字里行间看到了“吃人”二字,所谓“吃人礼教”,把礼和吃人联系在一起。

近代以来中国的学者把大陆法系当成参照,回头一看中国,就产生了深深的自卑感。为什么?因为突然发现我们好像没有大陆法系那样一些法条,没有那样的法典,没有民法,然后就感到非常自卑。他们就完全没有去理解法到底是什么含义。法就是秩序,而这个秩序不要看它的外在形式,而要看它实际的功能,能不能解决问题,是不是更优?在相当长时间讲“中国没有民法”这句话,我觉得法学界可能是主导,不知道现在是不是这种情况。大家几乎都忽视对中国传统习惯法的记述、讨论和描述,从《礼记》到后来历朝历代的案例等等,还有很多司法文书和契约文书等等,它们的价值都被低估了。

另一方面,对普通法,其实也是相对低估的。在中国大陆的法学界,应该说是以大陆法系为主。普通法现在有不少人在翻译和研究,相对来讲还是一个支流,它不是一个主流。而且普通法还有一个研究上的困难,它呈现为大量案例,不是一种法典化的表达,它在传播上有先天的困难。这就是为什么后来有人说移植的法律都是大陆法系的,很难去移植普通法系的,为什么?因为它就是一堆案例,杂七杂八,就跟中国过去这些的习俗、习惯、惯例,和过去的这些案例是很类似的东西,所以普通法同样没有得到重视。

这种现象恰恰是要改变的,因为太过于重视大陆法系的移植,而又以大陆法系的法典反过来否定中国的传统和经验,这是本末倒置的方法。应该说我们不能完全否定大陆法系的意义,它确实还是有巨大的问题,使得中国国内传统的法治资源不能被现代人所用,被我们所继承,被我们所发扬光大,其中有很多好东西被丢掉了。

从这个意义上来讲,我觉得我们开展礼与普通法的研究,就是在弥补我国近代以来对法律研究的某些偏差和缺失,而这样一种研究方向可能会带来巨大的研究成果。甚至我觉得从某种意义上来讲,它不仅是法学界的事情,其实还是一个整个学界的事情。因为我们对大陆法系的偏重,我们研究的偏差确实和唯理主义的认识论相关。而唯理主义的认识论在中国大陆学界仍然占主导地位,所以我们不仅是在开展一个法学研究的方向,我们也开展一个新的文化方向,这可能有特别重大的意义。

当然同时我也强调,在这个方面已经有很多学者作了很多贡献,比如像梁治平,还我觉得他的贡献是最大的,还有很多非常优秀的法学前辈们。我看了有很多研究,包括关于中国民事习惯的研究,明清契约文书的研究等,都作了大量的研究。我们这样一个礼与普通法的研究,能跟法学界已经开展的研究一起开出法学研究的新方向,开出中华文化发展的新方向。

我就讲这些,谢谢大家!

【制度经济学】论租税同源、分离与互替|盛洪

摘要:从起源看,税作为排他性共有产权的成本,要比作为土地稀缺性报酬的租出现得更早;因为在土地丰裕时也需要保护成熟庄稼不受他人侵夺。因而最初公田收入只具有税的性质。随着人口增长和土地稀缺性的提高,农业收入中越来越包含了租的成份。当土地可以自由买卖,劳动力可以自由流动时,租就从税中分离出来。然而,由于税与租的同一起源,且在性质上也有相通之处,它们之间有着在收入的意义上互替,在服务的意义上互补的性质。当税率降低时,租率可能会相应增加。一些同时拥有征税权和收租权的主体,就可以采取租税互替的方式以获得收入。张五常教授提出的县竞争,从表面上看是土地价格的竞争,实际上是税率竞争。只要土地交易遵循市场规则,这种竞争就是有效率的,否则就是无效率的。

张五常教授在其《中国的经济制度》一文中认为,地方政府间的竞争,主要体现在土地价格的竞争上,这一竞争甚至会将土地价格降至为零为负。其原因是地方政府可以从税收上得到补偿(2008,第126~138页)。这实际上是将地租与税作为政府的互替的收入看待。这种看法揭示了税与租本来就有着的密切关系。历史地看,它们有着同一起源。

一、租税的同一起源

在中国的古典文献中,明确记载着井田制。即一块方形的田被分成九份,中间的一份为公田,其收入是要上交给国君的。可以证明,在最初阶段,公田的收入是税。

这是因为,在上古时期,人口相对于土地来说是比较稀少的。反过来说,土地相对于人口来说是丰裕的。只要有人,只要有劳动力,就能开发土地。广袤的土地几乎可以看作是取之不尽、用之不竭的。在其中,好地也是多得种不过来。所以既不会有绝对地租,也不会有级差地租。

然而,仅有劳动力在土地上耕作,还不能构成有可以预期的稳定收入的农业,甚至农业都可能不会形成。这是因为,农作物的生长需要一个较长的时间周期,在农田中耕作后不会马上收获;假如不能将其他人排除在农田之外,就不能保证在农田中的耕作的成果为耕作者所得。道格拉斯·诺思教授曾构想过人类社会从狩猎和采集走向农业和畜牧业的过程。他指出其中一个重要的因素就是出现了排他的共有产权(1991,第93页~98页)。即一个部落要排除其他部落的人到本部落的农田中“采摘”。

而所谓“排他的共有产权”是要有人实施的。这需要有人守卫在农田旁边,尤其是在收获季节,防止其他部落的人进入农田。当出现有组织的“抢收”时,还要动用武力将他们制止并赶跑。这需要一个社会具有有组织的暴力功能。这其实就是需要有政府的存在。政府就是一个提供公共物品,尤其是包含着暴力要素的公共物品的机构。因为公共物品是无法用市场的方法提供和进行交易的,政府就是用来克服市场失灵以提供公共物品的制度安排。其核心概念就是税,即以强制力向居民征收、用来补偿公共物品成本的资源。

因而,井田中的公田收入就是税。由于有了税,井田的农作物才成为了有排他的共有产权的物品;对于耕作者来说,才具有了稳定的经济价值。所谓“经济价值”,不仅指通过耕作劳动从土地上获得农作物的成果,而且指这些成果不会被他人夺走的稳定预期。因而,所谓“农业”,就是有排他的共有产权才会出现的产业;所谓“农作物”,就是其果实确定地归属于耕作者的植物;所谓“井田”,就是其产品受到保护不被侵犯的土地。所以,有一个政府提供产权保护是农产品具有如此这般价值的一部分。换句话说,正是“排他的共有产权”创造了农产品的部分价值。

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说明:对某一特定的部落来说,在没有产权保护的情况下,供给量为Q1,均衡成本(价格)为P1;而在有产权保护的情况下,供给量扩大到了Q2,均衡成本(价格)下降到了P2。这时,只要产权保护的单位成本低于P1-P2,向居民收取的单位保护费用稍低于P1-P2,“排他的共有产权”就具有经济可行性。我们假定政府是自然垄断的,且需求的价格弹性绝对值小于1,公田收入率即“税率”就可以维持在P1-P2的水平上。在井田制中,“产权保护费用”就表现为公田收入,总收入减去公田收入就是私田收入,即劳动收入。

反过来说,正是因为井田制的创造,才创造了比较成熟稳定的政府形式。在井田制出现之前,政府主要靠对狩猎和采摘的物品征税,最初的形式是祭神的贡品,后来贡品发展为诸侯向中央政权的“入积”(张岩,1999,第238~257页)或进贡(《尚书》“禹贡”)。但狩猎和采摘的收获不会很稳定,诸侯有时也会因各种原因不能按时进贡。井田制提供了稳定地交纳税赋的形式,使政府的收入得到保证。

原来对土地产权的论证,多依据公地悲剧模型。其结论是,土地产权是解决土地稀缺时人们过度使用土地问题的制度方案。这一模型的问题是,它过多沿着畜牧业的思路,即土地上的草是自然地长出来的,而不是沿着农业的思路,即庄稼是要耕种才能长出来的。因此,在土地不稀缺时,土地上的草也不稀缺,但土地上的成熟的庄稼却是稀缺的。对于农业来说,不管土地是否稀缺,经过劳作种出来的庄稼是要受到保护的[1]。所以在农业领域,排他的共有产权出现于土地开始稀缺之前。也就是说,土地稀缺性并不是创立土地产权的原因。

在很多人看来,土地上的庄稼不被抢收,是与土地上能长庄稼一样应该天经地义。这其实是排他产权长期实行的文化结果。当人们说到一块土地时,既包括了这块土地能够生长庄稼的性质,也包括农作物的果实归耕作者所有的性质。而这两种性质,一个是技术性质,一个是制度性质;一个反映了人与自然的关系,一个反映了人与人的关系。一个没有任何制度的土地只具有自然性质或技术性质,而井田制赋予了自然的土地排他的共有产权制度,“地”从此变成了“田”。井田包含了自然的技术的性质和制度的性质。

在土地非常丰裕的最初阶段,谁有能力把一块地圈起来并保护起来,这块地就属于谁;因为他付出了比土地更稀缺的提供“排他的共有产权”的资源。因此,在最初,并不是因为土地在概念上归谁就受到保护;而是因为谁有能力保护,土地就归属于谁。所以在人们的概念中,对土地的权利是因井田而生的,不受保护的土地是无所谓权利的。这不仅因为在井田之外的土地并不稀缺,也就不需要排他的权利;而且因为没有可以实施的排他的产权制度。因此人们很容易认为,表现为井田的土地属于运营政府的政治集团。

在土地并不稀缺情况下的井田制,能够更纯粹地展现土地产权的要素之一,即劳动成果受到保护的性质。我们要反过来问一下,如果不提供保护服务,人们凭什么获得私田?这既不是因为土地稀缺,因为我们说的是土地不稀缺时的事情;也不是因为他们付出了劳动,因为他们本可以在井田之外开荒;而是因为他们耕种了公田,即支付了政治集团提供保护服务的成本。人们之所以这样选择,不是因为“私田”中能长出庄稼,而是因为在这里长出的庄稼不会被别人夺走。所以土地产权的获得,与产权所有者承担了、或承诺承担纳税义务是分不开的。

在另一方面,“税”与“租”有着非常相似的性质。租是因稀缺性而产生的经济量。或者是因为某一资产相对于需求(用途)的稀缺而产生的经济量,或者是需求(用途)相对于某一资产稀缺而产生的经济量;前者的例子就是地租,后者的例子就是某一资产在最佳用途和次优用途的价值的差额。如果将政府提供的保护产权的功能也视为一种资产,这种资产因需要相应的制度安排才能形成,提供保护时必定要耗费一定量的资源,所以相对于需求是稀缺的。这时,如果提供产权保护的政府是充分竞争的,税率必然定在边际成本与边际收益相等的那一点上;因为众多的政府之间有效率上的差别,就必然存在级差租金,但不存在绝对租金。然而政府形式本身是独家垄断的,税率高于边际成本,从而在税中包含了绝对租金的成分。

在纯粹的井田制下,私田的收入是对劳动的报酬,公田的收入是对政府的报酬;而因土地并不稀缺,所以没有土地的要素报酬。随着农业的发展和人口的增长,土地相对地不那么丰裕了。然而土地稀缺性所对应的级差地租和绝对地租并没有马上独立体现出来,而是被包含在公田和私田的收入中。见下图。在井田制时期,人们很难区分从公田中产生的收益是什么性质,其中应包含了税和地租。所以在相当长的时间里,人们租税不分。甚至在今天的讨论中,也有人将公田收入称作“租”。

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说明:图中,Q3代表土地供给限制。受此限制,农产品的供给量也只能在Q3。在这时,如果还保持着井田制,且公田与私田的比例不变,在表面上还存在着的公田收入和私田收入中,就都包含着地租。在图中,P2-O仍是私田收入率;P1-P2仍是公田收入率。只是由于土地变得稀缺了,私田收入率(P2-O)扣除劳动报酬率(D)的剩余部分(C-D)变成了租率;公田收入率(P1-P2)扣除公共物品成本(税率,B-C)的剩余部分(A-B)也变成了租率。

二、租、税分离

如果我们假设土地是不同质的,因肥沃程度、自然环境和地理位置不同而分成不同等级,稀缺性的增加,首先表现为上等土地均已被开垦。如果再开垦土地,就只能是较差土地了。这时就出现级差地租。再往后,就会开垦更差土地;最后直到所有土地都被开垦了。由此形成一个级差地租的阶梯,以至绝对地租。

但在井田制下,地租不会单独表现出来。它被包含在私田收入和公田收入之中。只有随着农产品市场的出现,私田上的农民(原可视为农奴)获得了自由,以致井田制本身瓦解了,土地可以自由买卖了,地租才会被独立地评价出来。

但这一过程相当缓慢。道格拉斯•诺思教授等曾在“西欧庄园制的兴衰”一文中描述过这一过程(North and Thomas,1971)。首先是,农产品市场可以评价出不同农产品的价格来,种私田的农民可以通过出售私田中的农产品积累起自己的财富,然后他们用这些财富将自己从耕种公田的劳动义务中购买出来,这其实就将劳役税赋变成了货币税赋。这时,农民除了交纳税赋外,就是一个自由之身;公田也就变成了私田,所有的田地也就变得可以买卖。根据傅筑夫的研究,西欧庄园制与中国的井田制是相似的制度(1980,第67 ~84页),所以我们可以将诺思教授描述的庄园制的衰亡过程理解为井田制的衰亡过程。

为什么井田制会瓦解,土地制度转变为私有土地加田赋的制度呢?根据诺思的理论,这是因为后一种制度更有效率。实际上,井田制包含了不够全面和不够完整的私有土地产权,即家庭拥有的所谓“私田”。井田制的问题是,为了解决建立“排他的共有产权”而采取的方法,是让固定的农民耕种固定的公田,这使得农民被固定在即定的土地上,无法自由流动,也就妨碍了土地与农民之间进行再配置,从而寻求更优的资源配置效率。另一方面,由于在公田中出生产出来的“劳役赋税”是具体的农产品组合,由于气候等原因,这一组合未必符合国君的需求组合,而用“货币赋税”到市场上去购买则能更为贴近需求组合(North and Thomas, 1971)。

在另一个维度上,由于国家的规模越来越大,其公共暴力覆盖的范围也越来越大;而统治结构分成了多个层次,如天子,诸侯,卿大夫,士等等,形成中央和地方的分权结构。另外,排他的共有产权长期实行形成了尊重产权的文化。在这时,保护土地产权的单位成本就会降低。非国家的组织和个人在井田之外开辟农田所可能遭受的损失就减小,甚至远远低于他们若耕种井田所要上交的赋税,即产量的1/9。我们已经知道,井田制初期土地非常丰裕,在井田之外,肯定还有大量未开垦的土地。所以一旦自己开垦荒地进行耕种的成本(主要是被偷抢的损失)小于赋税,开垦私田的规模就会迅速扩大。

然而,上述两个方面都还不能完全解释土地私有产权和土地交易为什么产生。因为如果土地仍然是丰裕的,劳动力与土地之间配置的改进,只能表现为劳动收益和税收量的增加;偷盗损失的减少也表现为劳动收益的增加,与土地的收益无关。只有当土地变得稀缺,至少是上等好地变得稀缺,才会出现地租,获得一块有资产性质的土地的排他私有产权才有意义。也只有土地不再丰裕,才有土地交易的需求,否则只需再开辟荒地就能获得土地,无需购买。如果这时出现了土地买卖,也只是对开荒成本的补偿,而不是对未来地租收益的贴现值;并不是土地产权意义上的交易。

无论是西方世界还是东方世界,都有土地私有产权的产生和井田制或庄园制瓦解过程的记载。其共同的地方在于,有两类人推动着私有土地的出现和发展。一类是次子集团(库朗热,第220页,240页),或称“余子”(转引自张树国,P127页),即自天子以至士各阶层的政治家族的嫡长子之外的儿子。他们作为家庭中的“小宗”,不能继承家庭政治权力及其征税权,因而不可能在已有井田的公田收入中获得自己的一份,就只能在已有井田之外获得自己的土地。这可能通过父辈的赐予,或者自己进行开荒。这时皇权已经覆盖了广大地区,所以所开之荒地也在保护之列;并且“余子”们没有能继承征税权已经被认为是“吃亏”了,他们的父辈就更不可能让他们从新开土地中再划出一部分“公田”以提供税赋。皇室以及政治贵族集团一代一代地生育,会很快产生大量的次子集团的成员或余子,他们会逐渐将土地的空余空间填满。

另一类是外来家族或失败家族中的个人。这在中国春秋时期被称为“野人”以与“国人”相对,在西方世界被称为“平民”,以与“贵族”或“城邦公民”相对(库朗热,第223~227页)。野人与平民相似,都是在统治家族体系之外的人。他们或者是战争中的被征服者或投诚者,或者是从失败家庭中游离出来的人。他们的共同特点是没有祖先或家神可以崇拜。他们住在“野”或离城很远的荒郊,不受“国”的保护,也没有合法的田地,在中国就是没有井田中的私田。但这并不妨碍他们开垦荒地以维持自己的生活,即使没有政府的产权保护,会有一些被偷盗的损失。在相当长时间以后,他们占有和使用土地的现实,会使他们获得现状的合法性。

当对土地的私有产权进行交易时,包含在私田收入中的地租就会被评价出来,因为土地不再丰裕,土地的租金或价格就不再是零,表现为正的交易价格就反映了土地的稀缺性。反过来说,当地租被评价出来后,土地私有产权的价值才被评价出来,从而强化土地私有产权本身。在地租被评价出来的同时,税也被更为纯粹地评价了出来。

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说明:当土地可以自由交易,劳动力可以自由流动和交易时,地租和劳动收入的份额可以由市场交易决定,而税的份额则可以由产品价格减地租和劳动收入份额决定。于是租和税可以分离了。

在最初,土地交易时还可能包含了耕种公田的义务,但即使在井田制或庄园制还没有瓦解之时,在其内部就出现了用货币税赋替代劳役税赋的现象(沈汉,2005,第43页),也出现了免除劳役、只交地租的自由佃农(第38页,第49页),所以在井田制或庄园制没有瓦解之前,税率就已经被评价了出来。当私有土地普遍出现,对土地征税就成为一种替代井田制的成熟形式。中国春秋时期在鲁国出现的“初税亩”,就是一个重要的时代性标志。

这时,一项私有土地的产权同时包含了权利和义务。权利就是租金收益,义务就是向政府交纳税款。土地本身所能产生的收益就表现为土地租金减去土地税赋。在充分的租佃交易中,地租就被纯粹地评价了出来;劳动收入、地租和税赋都分离了。只是对于佃农来说,他向地主交纳的是租税,包括了地租和税赋;而地主再向政府交纳税赋。这种收入分配结构不仅是因为地主的规模和稳定性比佃农更大,而且是因为租税两者有着相近的性质。

应该强调的是,所谓“租税分离”是指收租权与征税权不再同属于同一个主体,而是分别由不同主体拥有;但并不意味着,租和税对应的土地稀缺性和保护产权服务两者之间关系的疏离。在租税分离后,收租权及其对应的对稀缺性的调整的服务,征税权及其对土地上劳动成果的保护服务,通过收租权所有者与征税权所有者的社会分工与合作,仍然产生着互补的作用,使得土地产权可以得到保护和有效行使。换句话说,一个土地私有产权只有同时兼有收租权与征税权所对应的服务,才算完整。

三、征税权与收租权

在另一方面,除了农业外,其它产业也发展了起来,包括手工业、冶金业、餐饮业、运输业、金融业和商业等,它们也以不同的方式利用土地;人们居住的房屋也需要土地,因而使租和税的概念更为一般化了。土地不仅用来耕种,还用来盖房,也用来作为其它产业的生产场所和经营场所。土地的稀缺性不仅因为人对农产品的需求而引起,而且因为对其它产品的需求而引起;因为商业所产生的聚集作用,对较少的贸易中心的土地的需求而引起。城市的出现使得在物理空间还很空旷时,特定的空间中却很拥挤,地租因人口的聚集以及高额的商业利益而高涨。更为一般地说,土地就是人类活动的空间;人类数量多了,活动种类多了,范围大了,土地相对于人类就显得稀缺。然而,地租的基本性质没有变,仍然是土地上总产出减去其它要素的报酬,即因土地在特定用途中的稀缺性决定的。

而对于政府来说,土地产权只是各种产权中的一种。各种商品的产权,资产的产权,房屋的产权,都需要保护。当私有产权出现以后,政府所要防范的也不仅是外部敌人,而且是社会内部的人与人之间围绕着人权与产权的冲突。除了直接保护产权外,还有保护人身安全、维护市场秩序、提供公正裁决及提供其它公共物品。这使税对应的公共服务变得更为综合与模糊,税的形式也变得多样化了。除了田赋外,还有贸易税和财产税,到后来还有公司所得税和个人所得税等,这往往使人忘记了它的“土地出身”。但究其根本,税对应的公共服务仍然发生在既定的空间之中,而土地就是综合的空间的简单表现。谁能占有空间而不占用土地呢?

所以古往今来,不少税制改革的构想或实践都想将税的形式改回到税的最初形式,仅对土地征税。如我国明清时期进行的税制改革,从多种税赋改为一条鞭法,再改为摊丁入亩,即是将多种形式的赋税改为只对土地征税。再如法国重农学派代表人物魁奈主张的单一税,就是只对土地征税的税种。这种主张之所以有其合理性,就在于在这里,“土地”并不是仅指能够耕种的自然资源,而是一种提供公共服务的空间度量。只要按土地的面积征税,几乎所有的公共服务都可以得到补偿。即使不能直接得到补偿,也可以间接得到补偿。如虽然可以不对汽车生产企业直接征税,但生产一部汽车需要许多工人的分工合作,这些工人都要吃粮食,而对粮食价格的需求弹性接近于零,粮食价格中包含的土地税赋几乎可以全部转嫁给消费者,买汽车的人就要间接地支付粮食价格中包含的土地税赋。当然,汽车生产场所所占土地也要征税。

再进一步说,即使因土地变得稀缺而使租从税中分离出来,税的原本含义并没有消失,即保护产权的资源的稀缺性有着不同于土地稀缺性的独立价值。所以土地产权本身仍含有保护产权服务的因素。这在古代被称为“普天之下,莫非王土”,在今天表现为国家对土地在主权意义上的所有权。当国土中有些土地因没有经济价值或过于丰裕而不稀缺时(如沙漠),没有形成私有土地产权的可能,但仍是国土的一部分;当有些私有土地产权因没有继承人,或因战争等原因而被荒弃,国家是天然的最终所有者。这是“土地国有”的本来含义。

在另一方面,“土地国有”并不排斥或替代“私有土地产权”。后者是在政府提供保护服务(并向其支付税赋)的前提下,仅享有土地稀缺性生成的收益——租的一种产权。这种产权与主权意义上的“土地国有”的区别是,私有土地产权是可交易的,具有主权性质的“国有土地”是不可交易的。这是因为,国家用于保护产权的资源是无法通过市场交易获得的,需要政府以暴力为后盾强制性地获得,同时这种资源的使用本身也具有暴力性质。在这种情况下,如果有若干个提供产权保护的集团之间竞争,就不可避免地采取暴力竞争的形式,即战争。暴力竞争的结果,往往是一个最有效使用暴力资源的集团战败其它集团,从而取得垄断地位。在这时,这个提供产权保护服务的垄断者与众多需求者之间的关系,就不可能是平等的市场关系。

由于保护产权的供给是垄断的,所以税率一般是垄断价格。在这时,如果我们假设若干个提供产权服务的集团之间的竞争是和平的,如同多个物业公司竞争不同社区的服务市场,他们之间会形成一个市场均衡价格,其水平一定明显低于垄断的税率。由于没有竞争和不可交易,保护产权的服务不能通过市场交易改进资源的配置;而土地因自然因素而会形成生产力的级差,却可以通过交易而改进其在用途间的配置。结论是,人们不能购买征税权[2],却可以购买收租权;由于不能对征税权进行交易,从而缺少改进保护产权服务的资源配置的手段,而对收租权的交易却可以改进土地的配置。

尽管土地作为一种资产与保护产权服务作为一种资产,或者说征税权与收租权可以在概念上和操作中分开,但两种资产或两种权利(权力)经常在同时存在时才起作用,才有效率。如果没有征税权以及相关的保护产权服务,收租权或土地产权就不会存在;如果没有级差地租的存在以及相关的土地产权交易,土地的配置就不能改进,土地产权的效率就不能充分发挥;从而不能为征税权提供相应充分的税赋。这就是为什么我们称租与税是同源的原因。

经常,征税权及保护产权服务作为更基础性的权力决定着收租权及土地产权。如中国传统社会中,一个新的王朝建立时通常要向居民授田,即对土地进行初始分配,这一权利来源于国家权力。然而,当居民经过交易购买了土地产权,政权更替并不意味着这一产权被消灭,而只意味着对这一土地产权的征税权的继承,同时继承的是保护这一产权的义务。一般而言,新政权只能获得原政权的征税权,以及原政权直接拥有的具有私有产权性质的土地,如皇室土地,因战争而导致荒芜的土地,和本来就没有私有产权的国土。

这种划分征税权和收租权的方法,将土地分成主权意义上的国土和私有产权意义上的土地,并在操作上谨慎地区分开来,是一种有效配置土地和公共资源的权利结构。这种划分避免了政府直接介入到土地私有产权的交易中,也使土地私有产权能够获得有效保护。这个原因也使同时兼有征税权和收租权的主体也有动力将两者分开。

在实践中,中国传统社会和英国都有着突出的表现。在中国,虽然早期的“租”和“税”的概念并没有严格区分,但自春秋时期鲁国“初税亩”后,“税”与“租”逐渐分离。田赋和地租之间的界限非常分明。作为征税权意义上的国土性质比较充分地表现在政治统治集团内部的分配上。如向家庭成员、前朝王者之后或政治军事功臣分封和赏赐土地,形成所谓封地、采地或采邑,其实质就是向这些人分配征税权。在井田制时期表现为公田收入,在以后则更多地表现为向该封地的居民征收税赋[3],而不是据土地而收租。

在英国,“土地归国王所有”的含义就不是土地私有产权的含义。据说,“在诺曼征服时期,在英格兰形成了一种所有公共财产属于国王,国王又不能作为一个私人拥有财产的观念。”(沈汉,2005,第2页)这种看法与征税权与收租权两分法非常相近。这种观念在近代英国在海外殖民地的土地制度中表现得非常明显。如英国女王与新西兰毛利人签署的《怀唐伊条约》。其中第一条规定,毛利人向英国国王出让新西兰的领土主权;第二条规定,英国国王保证毛利人的土地、森林及渔场等财产不受侵犯(转引自Palmer,2008, pp.367~370)。很明显地划分了主权意义上的国土和私有产权意义上的土地,划分了征税权和收租权。这个晚至1840年签署的条约表明,英国人已经有了关于租和税的很成熟的看法,而毛利人也接受这样的看法。

反过来,如果混淆了主权意义的国土概念和私有产权意义上的土地概念,混淆了征税权和收租权,就会出现问题。在1949年以后的中国,“土地国有”被理解为兼有征税权和收租权,因为征税权本来就是不言而喻的,所以其实更侧重于收租权。这导致国家及其行政机构在“土地国有”的旗号下侵夺了大量本来属于私人或机构的土地产权,如1982年中国宪法将城市土地全部收归国有,以及《土地管理法》规定,若要将土地转为城市建设用地必须将土地改为国有土地,从而为政府低价向农村集体征地开方便之门。由行政部门直接分配和使用土地,或划拨给国有企业,不仅导致土地配置效率低下,而且导致大量的腐败,以及由行政部门或国有企业实际享有收租权。这说明,一旦国家及其行政部门可以获得和行使土地收租权,就会成为无人可以制约的土地当事人或“交易者”,以及无法有效监督国有收租权的行使和租金的使用,导致对效率和公平的损害。

四、租与税的定价与形式 

如果把保护产权的公共服务也看作是一种生产要素,它与其它生产要素,如土地、劳动与资本,共同影响了总产出。如果这些要素的供给都是竞争性的,且边际报酬递减,当这些要素的边际投入等于边际产出时,它们之间的配置达到了最优(萨缪尔逊)。即:

∂Qt/∂t = ∂Qr/∂r =∂Qk/∂k = ∂Qw/∂w = 1

其中,∂Qt为保护产权服务的边际产出;

∂Qr为土地的边际产出;

∂Qk为资本的边际产出;

∂Qw为劳动的边际产出;

∂t 为保护产权服务的边际投入;

∂r土地的边际投入;

∂k资本的边际投入;

∂w为劳动的边际投入。

这些边际投入与边际产出都用货币量表示。

本式表示,当不同要素的边际投入与边际产出比率相等时,就形成了最佳配置;当要素所有者能够获得与他们要素的边际产出相等的要素报酬率时,这种最佳配置的状态就可持续下去。

在实践中,若想达到上述决定资源最佳配置的报酬率,要素报酬就要由充分竞争的市场决定。由于土地私有产权可以由分散的个人或机构持有,并且可以交易,可以想象,有众多的土地购买者和出售者在互相竞争和交易,反映稀缺程度的地租率就是在市场交易(租佃或买卖)中形成的。由于不同地点和条件的土地有着不同的稀缺性,经交易形成的不同土地的级差地租率构成了一个相对价格体系,从而可以引导人们将恰当的其它要素对恰当的土地资源相匹配,以形成最佳资源配置。

由于进行经济活动的其它要素,主要是人力和资本,也是稀缺的和分散的,所以也可以通过市场竞争形成均衡价格。这些要素的均衡价格之间表现为相对价格。它们一般是产品市场价格的一个比例分成。只是在具体的情形中,有些要素可能更稀缺,从而在产品价格(收入)的分成中占有较大部分。比如,在西欧十三世纪黑死病后,劳动力相对稀缺,从而劳动会在产品收入中占有更大份额。不仅如此,在这种情况下,劳动的级差性质也能更突出地体现出来。

保护产权服务作为一种生产要素,税是其报酬形式。由于保护产权的价值随产品本身的价值变化而变化,如粮价上涨了,保护粮食不被偷窃的服务所减少的损失率不变,其产生的价值就会变高。所以保护产权服务的产出具有某种依附性,即随着其它要素的生产率的变动而变动,也具有级差性质。因而税本应采取,并在实践中经常采取分成形式。如中国传统社会的田赋,十税一,十五税一,或三十税一,等等。只是由于政府的垄断性质,税率并不能由市场决定,因此税率并不是充分竞争下的均衡价格,而多少具有垄断性质。

当然,即使是独家垄断也会受到限制。在可以退出的情境下,如果价格的需求弹性的绝对值大于1,价格每提高1%,需求量就会减少1%以上,垄断者的利益就会受损,他就不会轻易提高价格。在政府提供公共物品的情形下,人们的身体很难退出,但人们可以退出投入量。如减少劳动或资本甚至土地的投入,一句话,就是减少创造财富的努力,从而也使政府的税收总量减少。这就是拉弗曲线所表达的意思。因而政府的税率有一个上限。虽然在历史中,比较愚蠢的统治者也每每突破这一上限。但无论如何,政府的税率可以在一个独家垄断价格的上限和充分竞争的市场均衡价格的下限之间徘徊。每一个王朝,每一个政权到底采取多高的税率,取决于具体的情境,和该政权的决策者对历史的理解。总而言之,税率不是由市场决定的,而是由政府根据以往的试错经验决定的。

保护产权服务与其它要素的另一个重要区别,是它具有规模经济性,即规模报酬递增。这不仅体现在随着该服务的空间(土地)增大服务的平均成本会下降,而且即使在一个确定的空间中,人口和企业的增加也会使保护服务的平均成本下降。所以政府一般都有一个最小最佳规模,在中国传统中,这种最小最佳规模的政府就是县政府。由于政府服务的规模报酬递增的性质,税率的定价就不能适用于边际成本等于边际产出的原则,而应该适用于科斯教授提出的两部制,即分别为固定费用和变动费用付费(Coase, 1946)。最佳税率应符合下面条件:

∂Qt/(Tf/N+ ∂Tv)= ∂Qr/∂r = ∂Qk/∂k = ∂Qw/∂w

其中,Tf为保护产权服务的固定费用,Tv为变动费用,N为保护产权服务的供给量/需求量的均衡水平,可以用政府管辖区域内既定的经济总量来简单地代表。在很多情况下,变动费用几乎为零,如本县增加了一个企业并不需要增加警察人数。从而,最佳税率的条件可以表达为:

∂Qt/(Tf/N)= ∂Qr/∂r = ∂Qk/∂k = ∂Qw/∂w

而平均固定费用(Tf/N)会随着经济总量的增加而降低。这意味着,随着一地区吸引企业数量的增长,最佳税率可以下降。如果不同地区的政府之间是竞争的,它们就会降低税率。但在一国之内,尤其是单一制国家之内,税率是统一的,新进入的企业仍然要照章纳税,就可能出现实际税率高于最佳税率从而高于边际产出的情况。即:

当Ng > N,Tf/Ng < Tf/N

其中,Ng为该地区不断增长的经济总量;当实际经济总量大于原来设定税率时的既定经济总量时,最佳税率就会下降;实际税率就会高于最佳税率。

我们以土地为单位来计算边际投入,上式中的Tf/N可改写为(Tf/h)/(N/h),意思是单位土地面积(如一亩)的一年的公共服务固定费用和单位土地面积上的产出之比;其它要素的边际投入,∂r,∂k,∂w,都可以视为是在一亩地上一年的边际投入。当这些要素的边际产出等于边际投入,报酬率等于边际产出时,要素之间的配置达到最佳;即:

T = ∂Qt =(Tf/h)/(N/h)

R = ∂Qr = ∂r

K =  ∂Qk = ∂k

W = ∂Qw = ∂w

其中,T为税,R为地租,K为资本收益,W为工资。

则:

Q = T + R + K + W;

其中,Q为单位面积土地的总产出。两边同除以Q,则:

1 = T /Q + R /Q + K /Q + W /Q 。

其中的T/Q,R/Q,K/Q和W/Q均为各种要素在总产出中的分成比例。很显然,

当Ng > N时,(Tf/h)/(N/h)> (Tf/h)/(Ng/h)

T(N)> T(Ng)

T(N)/Q > T(Ng)/Q

即实际税率大于最佳税率,税的实际分成比率大于最佳分成比率。见下图:

4

说明:最佳税率的供给曲线是指,随着经济总量的增长,公共物品供给的平均固定费用在下降;而实际税率曲线则表明,政府是按经济总量(如增加值)的一定比例征税的,所以与地区经济的供给曲线同比例增长。很显然,会出现一个实际税率(Tf/N)与最佳税率(Tf/Ng)之间的差额。也可以看出,当税率从实际税率(Tf/N)调低为最佳税率(Tf/Ng),地区经济总量可从N1增长到N2。

在原则上,要素报酬采取分成制,但在实际上,由于有些要素所有者较难获得实际产量的信息,或者获得这些信息的机会成本较高,因而倾向于采取固定报酬。如地主较之佃农,政府较之地主,更难获得土地产出的准确信息,从而倾向于采取固定报酬。但这并不否定要素报酬在原则上应该是一个分成比率。

例如,在传统中国大陆,地租率一般为50%;在台湾,则是56.8%(张五常,2000);实际上则采取各种各样的固定地租或分成地租。再比如,政府官员很难去观察农田的收成,所以经常采取固定田赋。但这并不妨碍税按土地或其它要素的级差收取。如《禹贡》中将全国土地分成多等,并按等级收取不同数量和种类的进贡。清朝“摊丁入亩”后,也将土地分成多等,按等级收取固定田赋。只是由于保护产权的服务是垄断的,所以可能经常会相对于土地、劳动和资本,占有更大份额。

当然在具体情形中,产品产量每年都会有些波动,观察和计算产量并进行分成的成本较高,所以通常会采取固定数额,如固定地租,固定工资等;但在风险较大(即波动较大)的情况下,为了分担风险,则采取分成形式(张五常,2000,第96~116页)。

五、租税互替 

一个土地租赁者只考虑租用一块土地的全部成本,而无意区分租和税。在传统中国,一个佃农向地主交纳租金,再由地主向官府交纳田赋。佃农实际上交纳的是地租加税赋,但他也许根本意识不到税的存在。在现代中国,一个企业到一个地方开办工厂,他既要租一块地,又要向政府纳税。对他来讲,土地成本是租加上税。

我们假设一种情境,有两个地区,它们的地理位置和自然条件都是相同的,它们的地租率和税率也是一样的。即:

T1 = T2;

R1 = R2;

(T1+R1)= (T2+R2)。

其中,Ti为第i个地区的税率,i = 1,2。Ri为第i个地区的地租率。

在这时,其中一个地区调低了税率,其结果会怎样呢?答案是,这个地区的地租率会上升,一直上升到与税率相加等于另一个地区的税率与地租率之和。这是因为,当一个地区的税率下调,就会有更多的企业到这个地区租地,从而导致地租的上升。只要地租率加税率低于另一个地区(假定税率和地租率都不变),就会有企业到这个地区租地,直到地租率与税率之和等于另一个地区。即:

[(T1-∆T)+(R1+∆R)]=(T2+R2)

在这一假设情境中,可交易的私有土地产权和保护一切产权的国家主权相当于两个互补的产品;土地的稀缺价值和土地的产权保护相当于这两个互补产品的效用;对应的价格就是地租率和税率。如前所述,如果只有可交易的私有土地产权(下简称产权),而没有保护一切产权的国家主权(下简称主权),前者不可能被有效地保护,其收租权并不确定能够行使,地租可能就不存在;反过来,如果只有主权,而没有产权,土地就不可能按照其稀缺程度的不同进行配置,从而也不可能有效地形成地租收益。只有当两者具备时,才能既实现对土地产权的保护,又实现土地的有效配置;才能既产生充分的地租收益,又产生税的收益。

对于互补产品来说,其中一种产品的价格下降时,不仅会增加对该产品的需求,也会增加对其互补产品的需求。我们又假设,对互补产品的这一需求增量足够大,且生产该产品的资源是有限的,以致引起这一产品价格的上升。在土地的例子中,主权和产权是互补产品,当税率下降时,就会增加对该地区的保护产权服务的需求,从而增加对该地区的土地的需求;因土地供给是有限的,地租率就会上升,直至抵消掉全部税率下降的部分。反过来,如果地租率下降,就会增加对该地区的土地的需求,从而增加对该地区的保护产权服务的需求,假如税率可以调整,就可以上升,直至抵消掉所有下降的地租率。见下图。

5

说明:图中,因主权和产权是互补产品,所以供给曲线是双重的,即农业生产和产权保护共同构成土地的产出。如果将税率从t-l降低到t’-l,因土地供给是有限的,会使土地产出的价格保持在原来水平,这时地租率会增加,直至完全抵消掉税率的下降部分。

如果一个主体兼为国家主权和土地产权的拥有者,它就可以利用这种互补性质,而最终不会损害自己的整体利益。当然,这个主体至少或只能是一个国家主权主体,它同时以私人拥有土地产权的意义上具体地占有土地。当它降低税率时,地租率就会上升,使得新的税率和地租率之和等于原来的两者之和;反过来,它也可以降低地租率,同时调高税率,使两者之和等于原来的两者之和。这样,这个主体同时作为主权和产权的拥有者,在总体利益上没有受损。它甚至会因为利用这一特性而获益。

例如动态地看,当降低税率后,地租率上升到新的均衡水平需要一个过程,在这一过程没有完成之前,税率与地租率之和就低于原来的均衡水平,或其它情况相同的地方,于是就会吸引更多的企业到本地投资,直到形成新的均衡。但这一过程本身已经使本地增加了很多投资。企业总量的增加会在新的均衡达成后,使主权和产权拥有者获得比以前更多的收益。

前面讨论过,国家或政府不宜直接拥有私有土地产权,然而在某些情况下,这种情况不可避免地存在。例如,某一个国家拥有对其领土的主权,其中有些土地地处偏远,没有经济价值,也就不稀缺,因而没有形成土地私有产权。这时国家主体同时拥有形成土地私有产权前的初始产权。当经济发展和人口增加了以后,较偏远土地变得稀缺,国家主体就可以以一次卖断收租权的方式将土地出售给愿意购买的人,于是形成了土地私有产权。在这时,就相当于国家主体同时拥有主权和产权,它可以在税率或地租率上做人为的调整,以达到一些公共的或集团的目标。

例如,英国殖民下的香港,平均税率很低。除烟酒等个别商品外,所有货物的进出口都是零关税,因而被称为自由港。其它税种,如公司所得税,个人所得税和物业税都低于世界上大多数国家和地区。这种低税率吸引了许多企业到香港投资,也刺激了香港本地企业的发展,从而迅速增加了对土地的需求。于是,香港从原来一个小镇子逐渐发展为一个大都市。英国殖民者原来占有的香港的偏远土地逐渐具有了城市开发价值,港英当局可以主权主体的身份向私人或机构出租或出售这些土地。这时它兼有征税权和(初始)收租权。

对土地需求的增加使香港土地租金率大涨。这反映在将地租率资本化的土地批租拍卖价格上。据统计,从1959年到1979年,香港工业用地价格上涨了132.5倍;非工业用地价格上涨了41.5倍,住宅用地价格上涨了86倍(郑德良,1982,第173页)。时至今日,香港是同等城市中土地价格最贵的城市之一。这很大程度上归因于香港的低税率制度。港英当局作为征税权和初始收租权的拥有者,在税率偏低的情况下,从出售土地收租权中得到了补偿,以致周其仁教授称香港政府征了“暗税”(2006)。

反过来,如果一个主体同时拥有土地的主权和产权,也可以降低地租率而获得较高的税率。例如,在一个地方政府拥有一片土地初始产权时,在现有税制不足以吸引外来企业时,就可以考虑用降低地租率的方式来吸引。这时税率加地租率构成的企业在该地设厂的总成本就会降低,使该地区获得与另一地理位置更为优越的地区相匹敌的竞争力。

然而,当政府运用降低地租率的方法来提高本地竞争力时,可能会犯一个错误,这就是,政府本不该直接运作具体的土地产权。这是因为,土地产权作为收取土地租金的权利,其价格(即地租率)应该由市场决定;不同地区的地租率的相对价格体系就要由不同地区土地的不同的相对稀缺性决定。而政府作为一个垄断卖者把地租率作为一个吸引企业的政策变量,就会使其偏离其市场价格,给出错误信号,导致土地资源错置。例如在上一例子中,一个地区政府将本地的地租率降低后,就扭曲了本地地租率与其它地区地租率之间的相对价格,就会导致资源在两个地区间的低效配置。

张五常教授在其《佃农理论》一书中也指出,当台湾强行实施三七五减租,人为压低地租率后,使土地的报酬率低于其边际产出,也使其它要素,主要是劳动的报酬率不等于其边际产出,即当:

R-∆R < ∂Qr时,W≠∂Qw

就会降低土地与劳动的配置效率(2000,第156页)。更进一步,张五常教授指出,政府人为地压低地租率,还会削弱土地产权制度。地主少收的地租并没有排他地转让给了某个确定的个人,而是在佃农之间的竞争中耗散掉了(2000,第166~170页)。这就会产生从整个社会来看的净损失。

六、一个案例:县之间竞争

从这样的角度去看待张五常教授提出的“县竞争”,似乎就存在问题。张教授指出,在各县的税率相同,县政府从税收中获得的份额相同的情况下,它们就竟相降低土地价格,直到零地价甚至负地价。只要从落户企业的纳税中获得的本地政府的收入大于等于土地成本的利息,这样做就是值得的。这种解释似乎没有考虑土地的机会成本,即用作其它用途的收益,从而无法比较不同县的土地级差收益,以及由此产生的更有效率的不同配置。

例如,有两个地区因地理位置和自然条件不同而形成了不同的土地级差收益,甲地区的地租率按固定地租算约10000元/亩/年,乙地区为20000元/亩/年,一个企业只有在扣除其它要素成本(包括工资、利息和合理利润)和税赋后,仍有至少20000元的剩余时,才适合在乙地区落户,至少有10000元的剩余时才适合在甲地区落户。然而由于“县竞争”,两地区的县政府将地租降至市场地租率以下,就有可能吸引剩余不足以补偿地租率的企业落户;如果一地区坚持市场地租率,而另一地区人为地调低地租率,就会使本应在前一地区落户的企业不当地落户到后一地区;如果两个地区的地租率都调低至零,所有企业都愿意到乙地区落户,这同样扭曲了土地资源的配置。无论如何,只要地租率不同于土地的边际产出,就会带来配置的无效率。

然而,从另一个角度看,如果把地租率和税率放在一起看,地租率的降低又可以看作是税率的降低。张五常教授指出,只要县政府从对该企业征收的增值税的份额不少于土地成本的利息,土地价格就可为零甚至为负。根据中国法律规定,企业的增值税率为增加值的17%,县政府的份额为其中的1/4,即增加值的4.25%。所以,土地价格的定价公式应该为:

土地成本=工业增加值×4.25%/利率(1)

在这里,只要我们把张教授的“土地成本”理解为由市场定价的土地价格, “土地成本的利息”就可以被理解为等价于土地的租价比。因为在一般均衡的情况下,一笔钱投资于债权和投资于土地的回报应该是一样的。即:

土地价值=工业增加值×4.25%/土地租价比(2)

而土地租价比与地租有着对应关系。即:

地租=土地价值×土地租价比   (3)

而地租分成比率无非就是地租与产值的比率。总产值和增加值的区别仅在于是否包括中间投入的成本。这只是一个比例问题,它只影响地租分成比率的多少,就如同在农业用途的地租中考虑种子和肥料的投入以决定地租分成比率一样。所以:

地租分成比率 = 地租/工业增加值(4)

将(3)式代入,得:

地租分成比率 = 土地价值×土地租价比/工业增加值  (5)

将(2)式代入,得:

地租分成比率 = 工业增加值×4.25%/土地租价比×土地租价比/工业增加值 = 4.25%  (6)

即地租分成比率的底线就等于县政府从企业增值税中获得的份额,也就相当于企业支付了这一地租。张五常教授所说,县政府的4.25%的增值税份额是“分成租金”,而不是税(2008,第130~131页),当是不错。

然而,如果县政府收取的4.25%的增值税是地租而不是税,零地租的情况下,就相当于收取了零税率。如果我们考虑到中央政府和上级政府已经提供了全国范围和省范围的公共物品,考虑到它们还会向县政府返还一部分税款和转移支付[4],考虑到县政府对增加一个企业的公共服务的边际成本接近于零,再考虑到前述因规模经济性而使公共服务的平均固定费用下降的情形(见图4),这一理解是成立的。而从企业角度看,它们支付了地租,却获得了减税优惠。这样一来,县之间土地价格的竞争实际上变成了税率的竞争。即:

[T+(R-∆R)] = [(T+R)- ∆(T+R)] =  [(T-∆T)+R]

其中,T为税率,R为地租率。

而在税率是由一个垄断的中央政府制定的情况下,法定税率类似于一个公共服务的垄断价格,县之间的竞争可以使实际税率向市场竞争的均衡价格水平(即最佳税率)趋近。在图4中,表现为税率从Tf/N向Tf/Ng调低的过程。税率竞争的范围是从17%到12.75%的增值税率这一区间,县政府之间仿佛是在市场上竞争,竞争的表面形式则是县政府在土地价格上向企业让步的幅度。

在这种由政府操作的明为免租实为减税的竞争中,只要政府能够作为一个平等的市场主体,能够通过市场交易评价出不同地区的不同地租率,从而不同的土地价格,这一竞争的结果就是有效率的。因为在这一过程中,地租率等于土地的边际产出,土地的市场价格就是未来地租收益的净现值。级差收益较高的土地就会有较高的市场价格,也就对应着较多的利息。只有产值较高的企业才能提供较多的工业增加值,以使4.25%的增值税份额能够抵偿收购和开发土地的投资的利息。

例如甲地的地租为10000元/亩,乙地的地租为20000元/亩,一个占地10亩的企业工业增加值为250万元,就无法在乙地落户。因为县政府从中获得的4.25%增值税份额只有106250元,不足以抵偿土地市场价格的利息,相当于10亩地的地租200000元,因为如前面所说,同等价格的债权和土地的回报应该是一样的。但它可以到甲地落户,因为该地10亩地的地租为100000元。而只有当一个企业的增加值超过4705882元时,即其4.25%的县增值税份额超过200000元时,才值得在乙地落户。因此,严格按照张五常教授的方程式,“县竞争”是有效的。

这种县竞争之所以被张五常教授称颂,主要是在全国统一税率的情况下,县政府根据租税互替的性质,通过降低土地价格,实际上实现了税率的竞争,从而实现了政府间的竞争。这一竞争不仅是价格的竞争,也必然是服务质量的竞争,即县政府向企业提供的制度结构的竞争。

不过,在现实中,县之间的竞争与张五常教授的设想有较大出入。这是因为在我国,虽然宪法规定农村土地归农村集体所有,但却在一些具体法律,如《土地管理法》中限制和削弱了农村集体的土地产权,如限定只能用于农业用途,以及如若改为建设用地应由政府征收,且补偿仅为平均产值的6到10倍;并且县政府与农村集体在实际上并非市场中的平等主体,前者经常使用强制力迫使后者接受过低的土地价格[5]。因而,在大多数情况下,土地价格被人为压低,以致无法形成由市场交易形成的地租率的相对价格体系,从而不能对土地配置给出正确信号,从而导致无效配置。

比如在上述例子中,如果按贴现率和利率为3%计算,乙地的土地价格应约为666667元/亩,但假定农业用途的平均产值是3000元/亩,按平均产值的8倍计算(假定农业用途地租率为50%),政府仅应向农村集体支付24000元,这相当于将市场地租(20000元/亩)人为地降低到720元/亩,于是工业增加值仅为17万元的企业就可以进驻,从中征收的增值税远不足以弥补市场地租,从而是土地的低效配置。

实际上,压低土地价格就相当于压低地租率,这完全可以套用张五常教授在《佃农理论》中的分析,只是将非土地要素从劳动改为资本;即使得土地的报酬率低于土地的边际产出,而使资本的报酬率高于边际产出;即当:

R-∆R < ∂Qr时,K > ∂Qk

这就降低了土地与资本之间的配置效率。更为严重的是,压低土地价格就相当于削弱甚至破坏了土地产权制度,使得农村集体少收到的土地价格部分并没有排他地转让给某个确定的个人或组织,而是在资本的竞争中耗散了。在这种情境下,资本的边际产出甚至可能是负的,仅仅因为少支付了地租或地价而在账面上显得平衡。从整个社会角度看,存在着净损失。

所以可以看出,要真正有效实现张五常教授的“县竞争”,必须有一个有效保护的土地产权体系,土地产权所有者与其他市场主体之间进行平等交易,最后形成有效的市场地租率体系。在土地问题上,政府最好还是行使主权意义上的权力,即征税权,而除了将没有形成土地私有产权的土地出售以外,政府不应该直接介入到土地产权的交易中。

当然,这样一来,县政府就不一定要自己直接向农村集体购买土地,再经过开发提供给企业。如果县政府介入购买土地,就只能以市场价格购买,它可以未来的4.25%的增值税份额作为抵押,向银行贷款筹集买地资金,然后低价或免费向企业提供土地;但县政府也可以让农村集体与企业直接交易[6],并在自己的4.25%增值税份额范围内,向企业提供减免税优惠,最多可将4.25%的份额全减完。其效果与降低土地价格是同等的。只是降低地价的县竞争是一种隐蔽的和非正式的税率竞争,而减免税的县竞争是公开的和制度化的税率竞争。实际上,张五常教授在《中国的经济制度》中所论证的,恰恰是地方政府若想发展本地经济,无需直接介入到土地的配置或交易中,只要减免税就行了。

最后,当然,有人会说,如果县之间的竞争导致中国的土地价格整体上低于其它国家,岂不是吸引了更多的资本到中国投资,企业发展了,土地价值才会逐渐上升。这动态地看有利于中国的经济发展。讨论这一问题,应该是另一篇文章的主题了。在这里,我简单地回应一下。

第一,中国作为一个整体对外国资本的吸引力主要来自其巨大的市场,而非廉价的土地;第二,压低的土地价格无法将效率较高的企业从效率较低的企业中挑选出来,从而使许多低效率企业落户;而这些企业一旦落户,就会在长期限制土地配置的改进,这在许多沿海地区碰到了所谓“升级换代”的问题上体现了出来;第三,因中国地域广大,沿海地区的县竞争实际上排挤了中西部地区,使其发展滞后;第四,过低的土地价格不仅造成土地使用的浪费,而且经常造成城市功能定位的错误,如将很靠近市中心的地方规划为工业区;第五,即使考虑到动态因素,以低地价吸引企业,以期待经济发展导致的地租率上涨,也可以农村集体为主体进行谈判,无需经政府征地;第六,即使考虑到空间规模,需要政府介入,政府也无需征地,而可采取规划、提供信息和优惠政策等方式,诱导农村集体参与更大范围的地区发展。当然,这些判断是否正确,还需要证据证明,以及进一步的研究。

七、结论

  • 由于形成农业的重要因素是保护正在生长或已经成熟了的庄稼,所以保护产权服务是早于土地稀缺而出现,因而井田制或类似的土地制度中的公田收入,最初具有税的性质,而不是地租。
  • 随着人口增长和经济发展,土地逐渐变得稀缺了,从而受到保护的井田,包括公田和私田的收入,都含有地租收益。
  • 井田制的瓦解,土地私有产权制度的形成,并不起因于自耕农制度或自由租佃制度比井田制更有效率,而是起因于土地稀缺性的出现和增加。
  • 由于只有通过自由交易,土地才能依其稀缺程度被评价出价值,才能给出正确的价格信号以指导土地有效配置;而对土地征税则是由垄断的政府定价,并在整个社会中采取统一税率,无法进行市场交易;所以用于支付保护产权服务的税和支付土地稀缺性的租就分离了。征税权和收租权也就分离了。
  • 由于政府是垄断的和强制性的,不宜于作市场主体,所以只应代表国家拥有征税权,而不应直接拥有和实施土地产权,除非土地因不稀缺而没有形成私有产权,或对土地进行初始拍卖。即在原则上,国家及政府只应拥有征税权,而不应拥有收租权。
  • 最佳税率本应与其它要素报酬率一样,等于其边际产出,但因为保护产权服务是垄断的,且具有规模经济性,其投入形式是一开始投入相当数量的固定费用,而变动费用相对很低,有时甚至接近于零;其最佳税率会随着服务规模的扩大而下降,所以实际税率会经常高于最佳税率。
  • 稀缺的土地和产权的保护往往被看作是互补的产品,税率和地租率是这一组产品的价格。当税率降低时,对保护产权的服务的需求就会增加,从而导致对土地产权需求的增加,进而带来地租率的上涨,一直上涨到新的地租率和新的税率之和等于原来的两者之和。
  • 一个同时拥有征税权和收租权的主体,可以利用税与租的上述性质,以降低税率来吸引企业和居民,同时使地租率上升,以弥补税率下降的损失,同时又可以在这一过程中,扩大本地的经济规模,从而从总量上获得更多收入。
  • 然而,一个同时拥有征税权和收租权的主体,一般不应用降低地租率的方式来吸引投资者。因为人为地改变地租率,就会扭曲市场信号,导致土地资源的无效配置。
  • 在张五常教授提出的“县竞争”的情形中,表面看来是由政府压低地价(即地租率的贴现值)进行的竞争,实际上因为边际税率接近于零,所以实际上是降低税率的竞争;因实际税率一般是垄断价格,且随着经济规模的增大而越来越高于最佳税率,所以有关税率的竞争是使税率朝着市场决定的最佳税率的方向改变,因而是有效率的。
  • 然而在现实中,由于在我国,农村的土地产权没有得到很好保护,地方政府经常以低于市场地租率及市场价格的水平强行从农民手里拿走土地,所以地租率受到了扭曲,因而会导致土地资源的错误配置。
  • 在保护土地产权的前提下,县政府可以用其税收份额做抵押,从银行贷款按市场价格购买土地,然后无偿提供给企业;也可直接向企业减少最多为25%的增值税,把隐蔽的税率竞争变为公开的税率竞争。

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张岩,《「山海经」与古代社会》,文化艺术出版社,1999;

郑德良,《现代香港经济》中国财政科学出版社,1982;

郑学檬主编,《中国赋役制度史》,厦门大学出版社,1994;

周庆智,《中国县级行政结构及其运行》,贵州人民出版社,2004;

周其仁,《收入是一连串事件》,北京大学出版社,2006; 

古典文献:

《尚书》;

马端临编,《文献通考》。

[1] 当然, 在采摘业与农业之间,有一个采摘野生谷物的阶段。在这一阶段中,开始出现了排他的共有产权(诺思,1991,第96页)。

[2] 一个特例是,在某些特定情况下,主权国家之间可能会有购买领土即相关的征税权的情形,如美国向俄罗斯购买阿拉斯加。

[3] 马端临在所编的《文献通考》中说:“家邑,大夫之采地。小都,卿之采地,王子弟所食邑也。疆,五百里三畿界也。皆言任者,地之形实不方平如图,受田邑者远近不得尽如制,其所生育赋贡取正於是耳)。凡任地,国宅无征,园。廛二十而一,近郊十一,远郊二十而三,甸、稍、县、都皆无过十二,唯其漆林之征二十而五(征,税也。国宅,凡官所有宫室,吏所治者也)。”

[4] 例如,根据国家统计局的数据计算,2008年中央政府向地方政府的转移支付高达20598亿元(2009),相当于地方政府财政收入(不算转移支付)的72%。又如,某县1997获得的上级政府的转移支付约为本县财政收入的101%(周庆智,2004,第172、178页)。

[5] 张五常教授在《中国的经济制度》一文中说:“农民交出农地要受到补偿。用百分之五的折现率,我估计2006年这补偿是三至五倍农地租值的折现。”(2008,第135页)如果按地租分成比率为50%算,按5%的贴现率,农地价值应约10倍于年平均产值,20倍于年地租。实际上,贴现率应该更低,按一年期存款利率,约3%;我估计更合理的贴现率应约2%。

[6] 不言而喻,政府可以对这种交易征税,尤其可以对因附近的基础设施改进和城市规划而产生的土地增值征税。

(原载2012年第4期《制度经济学研究》)

【制度经济学】长城与科斯定理|盛洪

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当科斯想说明后来被称之为“科斯定理”的道理时,信手举了一个农夫与牧民的例子。牧民养的牛走到农田里,把麦苗吃了,给农夫造成了损失。后来这个故事居然成了讲解科斯定理时的固定节目。为什么科斯举这个例子?我想一定很随便。然而在这个“随便”背后也许有着深深的文化潜意识。

    农夫和牧民的故事其实是人类历史中最古老和最重要的故事之一。在西方,它仅次于亚当和夏娃的“原罪”。这桩原罪导致该隐和他的弟弟亚伯的诞生。“亚伯是牧羊的,该隐是种地的。”在中国,炎帝的“姜”姓透露出“牧羊的母系社会”的信息,其“神农氏”的称谓则无疑又说明他是农夫的先祖。农夫与牧民的故事就发生在欧亚大陆。按照《草原帝国》的说法,这个大陆的中心地带有着广阔无垠的草原,是“从中国东北边境到布达佩斯之间,沿着欧亚大陆中部的北方伸展的一个辽阔的地带。”(第4页)其长度几乎是欧亚大陆的三分之二,像这个大陆的一个轴,也是一个联接东西的大通道,一个传统时代的战略性“高速公路”。这个大草原的很大一部分就在中国境内,即内蒙古草原。草原上生长着游牧民族,他们已不是单独的牧民,而是结成了牧民社会。在南方农业区域,则生长着农业人口,他们也不是单独的农夫,而是结成了农耕社会。中国两千多年的历史,多是围绕着游牧民族与农耕社会的互动展开的,只是展开的方式大大超出了科斯定理所要解释的范围。

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    科斯说,假如产权界定清楚了,不管土地归谁,只要允许自愿交易,只要交易费用为零或足够地低,就会使农夫和牧民皆大欢喜。中国历史却非如此,农夫和牧民都有许多血和泪。因为科斯定理有太多隐含的假设。第一个假设是,有一个政府或法院,且不存在暴力掠夺。如果“无法无天”,科斯定理就会失效。如果在一个社会中“强盗合法”,人们就不可能通过与强盗交易实现福利的改进;因为强盗为什么不把别人赎回的东西再抢一次呢?任何一个想掠夺别人的人都可以采取先抢再赎的方法。当年英国军队占领了广州后,勒索了600万两银子的“赎城费”,肯定不是科斯定理的应用范例。所以我曾经将科斯定理的适用范围限定在民法范围内。

    在中国历史上,既有中原农耕社会繁荣强盛,使北方游牧民族“臣服”的时期,如汉唐盛世;也有北边少数民族“入主”中原的时期,如元代和清代。但大多数情形下,这只是暂时改变了农耕王朝与游牧汗国之间的边界,并没有根本消除两种社会的存在及其互动。不管汉唐多么强大,把实际控制的边界向北推到多远,但都很难实行长久治理,仍有更北的“匈奴”和“突厥”与之对抗;而入主的少数民族适应了中原生活时,在北边仍然过着游牧生活的少数民族兄弟又会提出挑战并企图取而代之。《草原帝国》的作者勒内•格鲁塞注意到,这种情况“从匈奴进入洛阳到满人进入北京的整整13个世纪中反复发生”(第6页)因此在很多时候,很难将草原和农地在政治上真正“合并”。

    为什么会有这样的结果呢?这首先是因为草原和农业地区的气候地理环境的不同。历史学家们曾提出过著名的400毫米等降雨线,这条线的北边,降雨量少于400毫米,为半干旱地区,不适宜种植农作物,因此成为游牧地区;而在南边,由于降雨量多于400毫米,为半湿润和湿润地区,适宜农业,因此成为农耕社会。对照一下,这个边界大约在内蒙古自治区的南部边界上,呈向下(南)弯曲状;也与长城的走向大致一致。向下弯,是因为越向内陆,同一纬度地区的降雨越少。这就与科斯的假设不同,在农夫与牧民的故事中,农田与牧场的土地是同质的,既可以作农田也可以作牧场。但在现实中,400毫米降雨线南北的土地(和气候)是不同质的。按照经济人的逻辑,无论是谁先占有了土地,也无论后来通过战争还是交易改变了土地的所有权,农田和牧场仍然会以此分界。如果农夫向北购买或占领了草原,农耕不如放牧,他只有变成牧民才最有效率;而牧民向南购买或占领了农田,放牧不如农耕,也只能变成农夫才是理性选择。在历史中,曾有过许多想把农田变成牧场,或把牧场变成农田的冲动。曾有人向成吉思汗建议,将农田上的汉人杀掉,将土地变为牧场。幸亏耶律楚材告诉他,保留农田会有更多赋税,才挽救了上千万条性命和他们的农业(第321页)。而考古学告诉我们,当农夫走向草原后,就会“游牧化”(王明珂,《华夏边缘》,第66~70页)。

    从血缘上看,农夫和牧民本来是一家。他们的身份并不是先天预定的。只是由于到了不同的地区,才会决定他们的身份。由于自然环境导致的游牧地区和农业地区的基本生产方式不同,就会以此为起点,产生不同的经济制度、政治制度、生活方式和文化。拉铁摩尔在《中国的亚洲内陆边疆》一书中指出,“移动性”是草原社会生产方式的基本特点,因为“没有一个单独的牧场是有价值的,除非使用它的人可以随时转移到另外的牧场上,因为没有一个牧场经得起长时期的放牧。”(第44页)而农耕社会生产方式的特点则是“定居性”。因而在农耕社会就会产生土地所有权,而在草原社会的“所有权”就是“循环移动的权利”(第44页)。

中国的亚洲内陆边界.jpg

    移动的主要原因,是人类发明了“移动的财产”,这就是羊。而在农业区,人们享有“固定的财产”,庄稼和圈养牲畜,更根本的是土地。拉铁摩尔指出,羊可以供给牧民羊毛、羊皮、羊乳、羊肉和羊粪,“比其它任何牲畜更能建立食、住、衣和燃料的基本经济准则。”(拉铁摩尔,第48页)难怪早在殷商时期,一些游牧人群就被称为“羌”,意即“羊人”(王明珂,第147页)。一旦移动,就与定居有诸多不同。第一是没有必要建造牢固和永久的住房;第二是不能有体积较大的财产。这帮助了考古学家根据墓穴随葬品或居住遗址分辨农夫或牧民的身份。比如,石器或陶器的大小,房屋是否坚实牢固,等等。随葬品越大越厚重,越有可能是农夫之墓;房屋如果从牢固变为简易,就有可能出现了游牧化(王明珂,第48页,表4-2;第84页)。

    更进一步看,移动性还有两个致命缺陷。一是不能积累,致使财富甚至文明程度无法积累。汤因比把游牧社会归类为“停滞的文明”。蒙古帝国虽然狂飙一时,却没有留下什么物质遗产。今天我们在蒙古草原看不到当初蒙古帝国的宏伟,只如“好了歌”中所说,“荒冢一堆草没了”。在文明程度上,他们相对于农业地区而言是“野蛮人”。《蒙古秘史》记载,成吉思汗生前最后一战征服西夏国后,下令将士要“每餐都说把他们‘斩尽杀绝’”(新华出版社,2006,第267页)。第二个缺陷是不能建立较大规模的工业,这在近代以来工业化的进程中,限制了游牧民族的发展,使他们彻底失去了相对于定居社会的优势。

    然而在传统社会,游牧民族却因其移动性和横跨欧亚的大草原而具有军事上的优势。其中一个重要因素就是马。最早的马是在草原边缘驯化的,但在草原上得到最好的发展。不同于养在马厩里的中原的马,草原的马有驰骋的空间,也有时间,因为它是游牧民族必需的生产工具和交通工具。而机动性正是古今战争的关键因素。所以当时马的战略地位,一点也不亚于今天石油加机械化运兵车的地位。按照汤因比的说法,游牧人就是一种半人半马怪。“胡儿十岁能骑马”。“他们从孩提时代就受到训练,在一望无垠的大草原上奔跑着追逐鹿子,习惯于耐心的潜步追踪和懂得捕捉猎物的各种诡计,…… ”(勒内•格鲁塞,第6~7页)这种能力很容易转用于战争。更重要的是,战争和掠夺就是游牧民族的一种“生产方式”。在他们看来,“掠夺”就与打猎是一样的,都是剥夺生命和占有猎物。因此格鲁塞说,游牧者“一直有很大的军事上的优势,他是马上弓箭手”(第6页)。早在周代,一些游牧人群就被称作“戎”,这本是武器名称,但被引申为“武装化人群”(王明珂,第138~139页)。

    在草原游牧民族还没有统一成较大政治实体之前,游牧部落也经常由于干旱,羊群数量减少,无法持续生活而到农耕地区的边境上侵挠掠夺;自从形成匈奴以后,经鲜卑,柔然,突厥,契丹,女真,蒙古和满洲等北方民族政权,都对农耕社会整体形成巨大的威胁。轻则深入富庶地区、城市甚至是都城掠夺,在条件成熟的情况下,甚至取中原王朝而代之。只是当他们坐稳了北京的皇位后,也无法改变400毫米降雨线以南地区的农耕性质,以及由此产生的典章制度和诗书礼乐,变成一个农夫社会的守护者。那些有雄才伟略的中原帝王,也经常或者模仿草原民族蓄养战马和训练骑兵,或者直接借助于部分游牧民族军队,向北方进行长距离的战略性出击,如汉代名将卫青、霍去病深入漠北追杀匈奴;在唐代也有李靖、李勣等著将领平定东突厥汗国和薛延陀汗国。但不能在草原深处长久立足。如果不把自己变为牧民,就只能用中原财力支撑嵌入草原的军事飞地,还是不能持续。汉武帝在河套地区建立朔方是个例外,虽然此地年降雨量只有200毫米左右,却可靠黄河水灌溉,形成农业区域。到了唐代,就主要靠游牧的少数民族统治草原地带,建立了安北都护府和单于都护府。

    因此,不管具体的历史人物是谁,尽管存在着农夫与牧民的争斗,最有意思的是,他们只能在400毫米等降雨线的附近拉锯;一旦过多地越过这条线就要改变角色。当农夫强大时越过这条线到草原深处,或者不能持久,或者就变成牧民,反过来与南方的农夫继续争斗;当牧民强大时越过这条线“入主”农业地区,也很快变成农夫,反过来与还呆在草原上的牧民亲戚对抗。400毫米等降雨线恰巧就是科斯的牧民与农夫故事中农田与草地的边界,也很自然形成了农夫社会与牧民社会之间的边界。为了防止游牧骑兵越界掠夺或入主,农夫社会就在这里建立了一个军事屏障——长城。这就是许多学者(如拉铁摩尔和王明珂等)对长城起源的解释,也是在历史现实中对农夫与牧民冲突的解。

    为什么北方的游牧民族与南方的农耕社会之间不能通过交易解决问题呢?从广义看,仍然可以运用科斯的“交易费用”概念。首先,在没有共同的政府和一套法律制度的条件下,交易费用就会很高;其次,由于两边的不同的生产方式导致了截然不同的文化,“华夏”和“蛮夷”,使交易又缺乏共同文化基础;更何况,当其中一方具有暴力优势时,它更有可能倾向于用武力解决问题,而不耐烦与人谈判。实际上,在两千多年的历史中,农夫与牧民之间有过许多次交易。如从汉代开始就有与匈奴的和亲,宋朝也曾向北边政权,辽朝和金朝称臣纳贡。但都不成功。最后不是汉武帝用武力解决问题,就是南宋时让蒙古人打了进来。在农夫与牧民的故事中,科斯曾想象,在交易费用高于修建篱笆的费用的情况下,可以建一条篱笆把农田和牧场隔开;在农耕社会与游牧民族之间,篱笆就被放大为长城。明代重修长城,似乎是给以往的“交易”下了一个结论。

然而,到了清代,我们看到了解决农夫与牧民冲突的另外一个解:中原政府搞定了北方游牧民族。这是一个了不起的变化。勒内•格鲁塞将原因归结为定居民族“用大炮对付他们。于是,一夜之间,他们突然获得了压倒游牧民的人为的优势。”(第7页)但这一结论似乎过于简单。至少在中国,这一变化还因为有某种独特性和对它的运用。满族人起源的黑龙江一带,是400毫米降雨线东南的宜农地区。这一地区既远离华夏农耕社会的中心,又紧靠着内蒙古草原北端。因此早期的满族人亦农、亦牧、亦猎,在生产方式上处于过渡带,在地理上是蒙古人也是汉人的邻居,在文化上也兼有对游牧民族文化和农耕社会文化的理解。这样一种在中国地理结构和文化结构上的特殊位置,使满族人更有可能成为两种文化的衔接者和农夫与牧民冲突的解决方案提出者。

    在满族人崛起的初期,花了大量功夫建立满蒙同盟。这不仅可以解决满洲西侧翼的安全问题,而且使整个内蒙古都可能成为向中原进军的前线。在满族人成功“入主”、建立清朝以后,这种满蒙同盟变成了稳定农夫与牧民关系的重要制度。清朝皇帝册封了大量蒙古王爷,并与蒙古贵族联姻。这些王爷和贵族除了草场领地的收入外,还享受优厚的朝廷奉禄和皇帝赏赐,这无异于一种满蒙联盟中的“内部交易”。农夫给牧民一笔钱,牧民保证不让牛践踏农田。在另一方面,清朝皇帝通过对喇嘛教的支持与对王爷的册封的双重结构,改变了游牧地区的土地制度,使之成为互相分割的草场。正如拉铁摩尔所注意到的那样,“蒙古民族趋向和平的真正原因,是召庙的不动产强化了各旗及其首领划分疆界的稳定政策,打倒了作为草原游牧经济传统的移动性。”(第99页)北方草原再也不是一条可以供骑兵快速调谴的军事通道,在其中也无法再产生一统草原的成吉思汗式的人物。因此,在乾隆皇帝平定准噶尔部后,中国的农耕社会与北边游牧民族之间再无战事。

     人们常说“明修长城清修庙”,虽然夸大了“修庙”的功效,但如果将其视为寻求文化认同和自愿交易,却总体上说出了明清在解决农夫与牧民冲突时的不同。明朝为修建长城花费了巨额银两。据估计,修一公里长城一般需约7700多两银子,高则31500多两银子(黄仁宇,《十六世纪明代中国之财政与税收》,生活•读书•新知三联书店,2001,第376页),明代共修建了约6300公里长城;而维持北方14个军镇的费用每年就高达800多万两银子(第381页),显然增加了黎民百姓的赋税。在清代,仅在北京,满清朝廷就出资修建了30余座喇嘛庙,在承德也修建了著名的“外八庙”。据不完全统计,包括官修和民建,清代全国有喇嘛庙5500座以上(马汝珩,马大正主编,《清代的边疆政策》,中国科学出版社,1994年,第145页),基本上可以靠老百姓的香火钱维持。由于建立了文化认同的平台,降低了农耕社会与游牧民族的交易费用,清代成功地一劳永逸地解决了北边边患问题,也可以减少大量国防开支。这给康熙皇帝调低赋税并且“永不加赋”创造了条件。在低赋税下,才出现了康乾盛世。应该说,清朝政府的成功,不仅依赖于大炮,还有降低农夫与牧民之间的交易费用的功劳。

    长城自清代以后就被废弃了。经过三百多年的风吹雨打仍然屹立。有些部分成为旅游景点。大量的城墙变成断壁残垣。这些“野长城”才真正美得摄人心魄。它们沿着陡峭的山脊蜿蜒起伏,使人怀疑如此险峻的地势是否需要修筑长城,因为战马到此已寸步难行。在残破裸露的城墙上面长满了草木,烽火台边经常点缀着野花。秋天来时,长城内外一片火红和金黄;夕阳西下,万道金光更渲染着敌楼的壮美。长城虽然失去了实际功用,但却凝结了太多的历史文化。它所表征的文化价值似乎仍不过时。

    在大炮阻吓了游牧民族远征的同时,也在定居社会中产生了分化。一部分进入了工业化社会,另一部分仍然停留在农业社会。工业化不仅改变了陆路的军事优势,更是将海洋变成了如同昔日的草原。汤因比曾很形象地把草原比作海洋,《海权论》的作者马汉则说“海洋自我呈现的首要与最为明显的特征就是如同一条大马路”(中国言实出版社,1997,第25页)。从大西洋绕过好望角,经印度洋到太平洋的海路替代了欧亚大陆中心的大草原通道,炮舰替代了战马。于是农夫与牧民之间的问题,就转换成了农夫与工人之间的问题。当那些工业民族占据军事优势,带着完全不同的文化,并且不能直接统治像中国这样的农业社会时,它们更倾向于采用武力。而满清王朝,这个用大炮加政治智慧和文化智慧解决了农夫与牧民纷争的政治组织,却在来自海洋的进攻面前束手无策。它只能在“强盗合法”的国际规则下做几笔赎城赎国的“交易”。

    当农耕社会面临彻底灭亡的危机时,人们又想起了长城,发出了“把我们的血肉铸成我们新的长城”的吼声。他们当然知道,仅靠血肉之躯是不够的。有幸的是,工业民族的优势并不是天然的优势,只要是定居社会,就有可能起而仿效。农业民族也可以变为工业民族。农夫与工人的冲突问题,也可以变为工人与工人的问题。经过一百多年“现代化”的努力,中国已经建立起了自己真正的现代长城 —— 她的现代国防力量;她的军舰已能控制近海,就如同当初在漠南(今内蒙古)建立中原的战略屏障一样。她暂时没有亡国之忧。但走向工业化和建立现代国防力量并不是一个稳定的均衡解。与游牧民族的马不同,现代军事装备和武器是可以人为升级的。在两千多年的历史中,马不曾有过大幅度的进化,但在过去二、三百年间,武器的威力却增加了几个数量级,大炮已经变成了核武器。均衡很容易被军事技术的革命打破。

    当勒内•格鲁塞歌颂大炮时,他说这是“文明的”定居社会对“野蛮的”游牧民族的胜利。但他忽略了一个重要的事实,“文明人”从此开始了一个更野蛮的游戏,比赛发明更为惨无人道的武器。这已经远远不是科斯定理中的农夫牧民的游戏了。它使人与人之间的冲突不断升级。停止这种残酷的游戏,才是真正文明之举。中国这个曾用长城作为冲突解的社会,将怎样阻止人们继续玩下去,能否用“交易”解决问题,也许值得我们站在长城上凝神远望去寻找答案吧。

 

(《中国的亚洲内陆边疆》,拉铁摩尔著,江苏人民出版社,2005年;《华夏边缘》,王明珂著,社会科学文献出版社,2006年;《草原帝国》,勒内•格鲁塞著,商务印书馆,1999年。)

 

原载于2007年7月26日《南方周末》

【新经济】移动互联网的经济史性质|盛洪

摘要:制度经济学认为,(单位)交易费用的下降会带来制度变迁,具体表现为交易方式和生产方式的变革,从而导致市场规模的扩大和经济显著增长。本文发展的模型估计,因移动互联网的发展推动的电子零售的快速增长将会带来大于两倍于现有市场规模的新增市场,到2025年将会增速GDP约3.5个百分点,2035年增速约7.8%。由于方法的限制,这个估计尚显粗略,但足以让我们判断,我们今天经历的移动互联网时代掀起了一个具有经济史意义的革命。

混沌2

一、单位交易费用普遍明显下降的制度结果

记得道格拉斯•诺斯教授曾说过,生活在工业革命时期的人并不知道他们正在经历工业革命。“工业革命”一词是后来的历史学家发明的。第一个使用这一词的人是汤因比。套用苏轼的诗句,不识庐山真面目,只因身在此时中。今天,我们是不是要问一问自己,我们是否正在经历一个后世历史学家所说的什么“革命”之中?

关于工业革命及近代以来的经济发展,经济学有过各种解释,其中尤以制度经济学的解释最为有力。康芒斯提出交易是分析制度的基本单位,科斯提出交易费用的概念,并用来说明制度是重要的;而诺思则用交易费用来衡量制度的有效性,并提出降低(单位)交易费用会提高制度的效率,也就可以用来衡量是否发生了制度变迁。而他认为,正是制度变迁才是经济发展的真正原因。

依据这一理论,诺思解释了工业革命的发生。他指出,以大规模生产为特征的工业革命发生之前,出现了大规模销售(1991,第188页)。而大规模销售的出现,是因为交通和通讯技术大大降低了运输与沟通的成本,也因为法律制度的改进,英国王室法庭统一了英国的法律,契约的实施得到了有力的保证,销售形式从乡村集市演变为都市市场和连锁店,大幅度降低了交易费用,使得市场得到了极大的扩展。

交易费用下降的效果绝不仅仅是节约了一些交易费用,市场的扩大也不仅仅是多卖了一些商品,而像一个杠杆一样,产生了放大作用;也像原子裂变一样,产生连锁反应。我在我的博士论文《分工与交易》中接着说,交易方式的变革,可以“通过降低交易费用使得降低生产费用的现代生产方式成为现实。”(盛洪,1992,第181页)。正是因为有了大规模销售,对产品的需求大量增加,才可能产生对大批量生产的要求,也才会使分工和专业化得以深化。因为正如斯密所说,“分工受市场范围的限制。”大规模生产和分工深化则显著地降低了产品的单位成本。

制度经济学的这一理论告诉了我们一个非常简单的判断方法,用这种方法可以相当有把握地预见将会出现什么样的历史时期。这就是,如果我们看到交易费用有普遍的明显下降,后面的一系列结果就会相继产生。就如同交易费用下降导致了后来的工业革命一样。

如今,我们看到了交易费用的普遍的明显下降。这就是互联网出现带来的结果。人们可以坐在家里在几分种之内完成一次交易。相对于传统的交易,即走到商业中心,在多家店中选择比较,选定后讨价还价,并付款,最后携带购买的商品回家,说是只付出了原来1/100的交易费用并不为过。

当平板电脑,尤其是智能手机普及后,互联网的绝大多数终端就变成了移动的终端,因而互联网的性质就发生了重大变化,被称为移动互联网。在这时,交易费用的节约主要表现为人的时间的节约。原来以台式电脑为终端时,人们似乎只能在办公室或书房里连接互联网,而当有了平板电脑以后,就可以坐在沙发上,在电视节目的广告时间上网浏览购物。而当有了智能手机后,人们就相当于将互联网终端随身携带,在公交车上,饭桌上,如厕时,一切需要等待的时间,甚至在走路时,都可以上网,购买商品或服务。这些原来无法利用的零碎时间的利用,也是一种节约。

不仅如此,这种交易还具有及时性。如优步、滴滴出行等,可以及时叫到需要的车辆;还有订餐、护理和其它服务等。及时性具有较高的效用,相当于增加了商品或服务的价值。当交易费用不变时,商品或服务的价值提高,也相当于降低了单位交易费用。而我们这里所说的交易费用,其实就是指单位交易费用。

移动互联的另一个重要性质,就是做到了使用互联网的真正普及,即全民使用互联网。在中国,2016年12月,网民总数已达7.31亿人,其中手机网民6.56亿人。如果按家庭算,应是全民都连接了互联网。由于智能手机的廉价化,通过移动终端接入互联网的人已经向中低收入阶层扩散。这一方面说明了互联网已经不是精英集团的奢侈品,而成为每个人所必需的生活条件;另一方面,又说明了互联网真正大众化时代的到来。

可以推断,移动互联网带来的交易量包括两个部分,一部分是替代效应,即对原有实体交易的替代。这是因为,如果网上购物的交易费用是实体购物的百分之一,即使价格一样,人们也会选择网购;更何况,交易费用的节约还可以表现在商品或服务的价格上,更便宜的价格也会促使人们用网购替代实体购物。

一部分则是新增效应。即由于交易费用的下降,使得原来因交易费用太高而不能实现的交易得以实现。五常教授指出,交易费用等于租值消散(2014,第424~425页)。即单笔交易来看,相当于交易费用那么多的潜在收益没有实现。我在1992年一篇论文的脚注中举例说,“例如,通过交易将某资源从甲用途转移到乙用途可获得10元的收益。如果实现这一转移的交易的费用从10元降为5元,显然会给交易双方带来5元的额外收益。然而这一交易费用的降低的更重要的意义在于,它使所有收益在5元以上的转移资源的交易都变得有利可图,从而使整个社会的资源配置得到改善。”(盛洪,1992)这既包括购买以前不买的商品,也包括多买以前买的商品。

二、单位交易费用下降带来的市场规模扩张

我们接下来的工作就是估计交易费用,以及交易费用的下降幅度。这里有两个概念,一个概念是零售价格,还有一个概念是交易费用。在人们买商品时,并不只是对价格做出反应,实际上是对价格 + 交易费用做出反应。

图1   单位交易费用下降导致交易量增加

移动互联.JPG说明:假定市场是充分竞争的,因而供给曲线为水平线。为了简洁,本图中省略掉生产企业的交易费用。在传统市场中,需求量由零售价格加买方交易费用决定,位于Qc;而在互联网环境下,买方和卖方的交易费用都降至TCw,这时的需求量为Qw。Qw—Qc的需求量,就是因为电子商务节约了交易费用,使得原来不能实现的交易得以实现的交易量。

上图表明,零售价格加价外交易费用决定了交易量Qc;但是由于交易费用下降,与需求曲线相交的点在交易量更多的地方Qw。图中灰色的长方形,就是多出来的交易额。这通常被称为“长尾”。交易费用再降低,后面的尾巴还会更长,这是一个非常普遍的解释。

但是,“长尾理论”还不足以解释全部问题。长尾巴只是一个二维图。在经济学中,供需曲线分析图一般是指某一种产品的价格和数量的关系,即使是在宏观经济学中,也是将所有产品折算为同一价值单位的同类品。在现实中,交易费用的降低将带来的是全方位的商品或服务交易的增加。所谓“全方位”既包括不同产业、不同产品,也包括在空间中的不同位置。在传统经济学中,用供求曲线图表示的市场实际上是一个没有时空概念的市场,这与现实中的市场相差甚远。如果没有人们在现实空间中的集聚,就不可能有真实的市场。所以这个空间肯定是三维的,因为现实的市场在空间上就是三维的。当交易费用下降时,肯定是在现实的市场中起作用,因而要用三维图来表示和思考交易费用带来的市场扩张。

图2   可以把交易想象成一个圆锥形

移动互联2.JPG

想象交易就像一座山峰,直径代表某一种产品的交易量,高度代表价格,两者相乘就是该产品的交易额。用直径计算出来的横截面代表多产品、多产业和三维空间的交易量,与高度相乘就是全社会的交易额。想象交易费用就是山峰周边的水。水位高则交易费用高;交易费用的降低表现为水位的下降。在传统经济中,交易费用的高度在蓝绿之间的条线上,山峰浅蓝色部分以下都没在水里头了,能交易的是与水面相切的圆柱体。现在交易费用下降了,相当于湖里的水往下降了,降到深蓝和浅蓝之间了。很显然,原来觉得值得交易的是与浅蓝上界相切的圆柱体,现在是与深蓝上界相切的圆柱体了。在水面(交易费用)之上,是消费者剩余。

图3   交易费用相当于“山峰”周围的水面

移动互联3.JPG

三、对单位交易费用及其降低程度的估计

在具体的分析中,我们要将卖家的交易费用与买家的交易费用分开。卖家还可分为生产企业和商业企业。卖家的和买家的交易费用的区别在于,卖家的交易费用一般表现为货币成本。这也可被称为价内交易费用,就是含在价格里头的交易费用,一般是工商企业的交易费用,表现为货币化的工业增加值(的一部分)和商业增加值。而买家的交易费用则表现为付出的时间和精力,是非货币的。也可以说是一种价外交易费用。

先估计价内交易费用或卖家交易费用。在卖家的生产企业和销售企业之间,是出厂价格划分了彼此的收益边界。在生产企业的出厂价格之内,交易费用表现为会计科目中的“销售费用”。在我国这一般为销售额的2~3%,在本研究中,我们假定为2%。工业销售额是按出厂价计算的,出厂价通常是零售额的一半,所以工业交易费用约占零售价的1%。而销售企业的交易费用,基本上等价于商业增加值。根据2010年全国的投入产出表,商业增加值率大约是60%,即零售价格的60%。

再估计消费者交易费用,或价外交易费用。主要表现为买东西的时间、路程的时间等,路程费用有一些是货币,还有一些是非货币的,这个数字需要我们靠经验去估。在这里,我暂时用一种我认为“标准”的产品——书去估计。我按照自己买书的经验,在实体书店买书,买书的交易费用大概等价于它的零售价格,也就是100%。但是要考虑到其它产品,我把消费者交易费用调低到50%。

将生产企业交易费用,销售企业交易费用和消费者交易费用相加,大约相当于零售价格的111%。

现在我们有了网购,交易费用会降低多少呢?我们暂且认为工业交易费用没有太大变化,原来也只有1%。商业交易费用怎么估计?把书当成一个标准产品,在书店里买书时,一般按照书上的标价去买。但是如果我们在当当网去买,会有不同的折扣。我们从当当网上采集了2954个书的价格数据,得出平均折扣率是75.4%。很显然,如果原来从出版社批发书的折扣大致不变,这个折扣率说明网购书的商业增加值率减少了24.6%。这就是商业交易费用的下降数据。商业交易费用原为零售价格的60%,网购时则因降低了24.6%的商业增加值率,就相当于原来零售价格的35.4%。

还有一个例子是高清电视。我们以在淘宝买到的42寸高清电视为例。我们在阿里的1688批发网站上采集了100个批发价格,平均数为1379元;在淘宝网上采集了177个零售价格,平均数为2219元。我们在京东网上采集了30个零售价格,平均数为2120元。因为1688网站的卖家要交约6388元的年费,甚至“实力商家”还要交多达5.8万元的费用,所以1688网站的批发价格里含有这些费用;而京东基本上是自营的,所以我们可以将京东零售价格与淘宝零售价格的差额视为1688网站费用带来的差额,由此将1688网站的批发价格修正为1280元。由于节约了大量生产企业的交易费用,我们可以把修正过的1688网上的批发价格近似地就看作是出厂价格,与京东的零售价格对比,则由于电子商务带来的便利,商业增加值率约为39.7%,降低了20.3%,也就是卖家交易费用降低了相当于零售价格的20.3%。我们还可以采取更多的数据。不过就本文的目的而言,我们可以大致将卖家交易费用下降的幅度估计在相当于零售价格的20.3~24.6%之间,比如说,23%。

接下来是消费者的交易费用,不同的人,购买不同的产品的交易费用都不同,测算比较困难。从我的经验估计,我原来买书到万圣书园去买书,路上要花两个小时的路程,在书店看书挑书两个小时,还要有路费开销。现在我在家里用平板电脑买了,交易费用至少是原来的十分之一。原来的交易费用和现在的交易费用就估出来了。如果原来是零售价格的50%,现在就是零售价格的5%,下降了45%。

总体来讲,我们估计,移动互联的网购时代,单位交易费用降低了相当于零售价格的68%。现在要问,这将会产生什么结果?

四、对交易费用降低后的市场规模扩张的估计

显然,从二维角度看,我们构造一组供求函数:

Qd = (A –(P +TCo))/c
Qs =(B +(P +TCo))/d

价格(加价外交易费用)函数为

(P +TCo)=A-cQd
(P +TCo)=B + dQs

市场均衡时,

Q = (A-B)/(c+d)

则价格加价外交易费用等于

(P +TCo)=A-c((A-B)/(c+d))

于是,我们有一组函数

Q = (A –(P +TCo))/c
(P +TCo)=A-c((A-B)/(c+d))

用这种组函数估算二维空间的销售量

Qc2 = (A –(P +TCo))/c
Qw2 = (A-(P +TCo-ΔTC))/c

其中,Qc2,Qw2,分别为交易费用下降前后的销售量;A为需求函数的截距(或山峰顶),c为需求函数斜率,B为供给函数截距,d为供给函数斜率,P为原零售价格,TCo为价外交易费用,ΔTC为交易费用变动。

因交易费用下降所带来的销售增量为:

ΔQ2 = Qw2 -Qc2 = ΔTC/c

交易费用降低前后的销售量倍数为Qw2/Qc2 。

ΔTC/c×(P-ΔTCi)则是交易费用下降带来的销售额增量。其中(P-ΔTCi)为价内交易费用下降后的价格。ΔTCi为价内交易费用变动。

交易费用下降前后的销售额倍数为:

Iw2/Ic2 = Qw2/Qc2×(1-ΔTCi/P) (1)

从三维角度看,

Qc3 = Qc22 π
Qw3 =Qw22 π

交易费用下降带来的销售增量为:

ΔQ3 = Qw3 -Qc3

从三维角度看,交易费用下降前后的销售量倍数为Qw3/Qc3

交易费用下降前后的销售额倍数为:

Iw3/Ic3 =Qw3/Qc3(1-ΔTCi/P) (2)

我们将零售价格(P)作为标准,假定为1,出厂价格为0.4,商业交易费用为0.6,工业交易费用为0.01,价内交易费用为0.61(TCi),价外交易费用(TCo)为0.5,交易费用共1.11。零售价格加消费者交易费用约为1.5。

效用函数的截矩(A)足够大,如1000,需求函数斜率(c)和供给函数斜率(d)均为1。零售价格在这组函数供求中生成,其它各种交易费用按上面与价格的比例调整。在网购情况下,交易费用减少了0.68,零售价格因卖家交易费用下降减少了0.23;将增加多少需求量?

套用上面公式(1),则交易费用下降前后的销售量倍数为111%。即网购增加了11%的销售额。但这只是二维的数据。

套用上面的公式(2),移动互联的交易额是原来交易额的161%。即在三维情况下,交易额增加了61%。

五、市场人口密度的增加及市场网络外部性

然而上述方法还没有穷尽电子商务带来的市场规模的增加。当我们知道交易费用的下降会带来需求量的增加时,其实同时带来了需求的人数的增加。这基本上与需求量是同比例增加的。例如,当需求量增加了1000个商品时,假如每个人平均购买10个商品,就相当于增加了100个需求者。所以,我们可以把上述需求量的增加等同于需求者的增加。

然而,一旦将需求量变为需求者,就会发生一个重要变化,这就是市场的“人口密度”增加了,这会带来“市场网络外部性”的增加。所谓市场网络外部性是指,因人口密度的增加而导致的人与人之间的交易可能性更快增加的特性。这种特性可以描述现实世界中的市场,即表现为人口集聚的城市的特性,也可以描述虚拟空间中的集聚特性。

图4   市场网络外部性
市场网络外部性.JPG
说明:横轴表示人口密度,纵轴表示市场网络外部性。

从人的微观经验角度看,所谓“市场网络外部性”是指人们因互相更多的交往而更深地互相依赖,即更深地依赖于市场。更多地购买以前不买或自己提供的商品或服务,也更高频率地进行交易。

当然,这种市场网络外部性不会随着人口密度的增高永远地加速增加,因为社会作为一个总体是有人口上限的,任何一个局部市场也是有它的总体上限的。随着人口密度接近人口上限,边际效用会逐渐降低,边际成本会逐渐升高,也就是说,交易红利会逐渐减少。在这里,我们把人口密度等同于交易量。见下图。

图5   交易红利随人口密度增加而递减

边际交易红利.JPG

将这一因素考进来,用不断减少的交易红利与相应的市场网络外部性相乘,就能得出综合的市场网络外部性收益,它有一个极大值,超过这个极大值,它就降低了。

图6   合成的市场网络外部性

合成的市场网络外部性

在现实世界中,我们还要考虑拥挤带来的成本,我们称之为“拥挤外部性”。用上述综合网络外部性减去拥挤外部性,我们称之为“集聚租”。在集聚租的极大值点,就是最佳最大人口密度(盛洪,2013)。

图7   人口密度与经济收益的关系,以及最佳人口密度
生产者租

说明:横轴是人口密度(100人/平方公里),纵轴单位是100元/平方公里。其中浅蓝色线为集聚租曲线。

电子商务平台中,由于交易费用下降了,又由于不存在现实世界中的拥挤外部性成本,这导致在“山峰”的任一点上的人口密度都有增加,所以电子商务平台可以有远高于现实世界中的集聚程度,也就有更高的最佳人口密度,从而有更多的市场网络外部性,更大得多的销售额。因此,电子商务平台这个山峰就会更高。

为什么我们要将电子商务平台也看作虚拟的三维空间呢?这是因为,我们可以假设电子商务平台网站的第一页就是“市中心”,第二页,第三页,……,逐渐向“城市边缘”走去。在这里,所谓“中心”和“边缘”是用“人口密度”(浏览量)来衡量的。人口密度高,市场网络外部性就高,销售额就高。同时,在实际操作中,所谓“中心”是单一产品的中心,如人们上淘宝,首先是敲入商品的关键词,如“衬衫”,然后再从第一页往后看。而在淘宝上有成千上万个产品,因而产品构成了又一个维度。所以我们将电子商务平台想象为一个虚拟的三维空间是合适的。

在一般微观经济学的二维描述中,总是假定消费者人数是不变的,但在具有集聚效应的场合中,不同地点的人口密度是不同的。当我们说交易费用下降导致对某一产品的购买人数增多时,就意味着在不同人口密度的“地点”增多的人数是不同的,越是靠近“市中心”,增加的人数越多。这又带来市场网络外部性的更快增加。根据微观经济学的严格定义,即使是同一产品,在不同的地点也可被认为是不同的产品,所以在这个市场空间中,我们可以将不同人口密度的“地点”的产品看作是单独的一种产品,有它自己的供求平衡。也就是说,我们可以画一组这种供求曲线的二维图,它们的横轴坐标是数量或人口密度,显然数值是不同的。

图8   不同人口密度下交易费用降低带来不同的增量

移动互联4.JPG

……

把这些二维图转置,再合并起来,就如下图。

图9   上图的转置

移动互联5.JPG

这张图既然相当于前面二维图的转置,纵轴表示数量,横轴表示价格或交易费用。直观地,价格和交易费用越高,需求越少,相当于从山顶下山;而价格和交易费用越低,需求越多,相当于从山下走向山顶。假定这里是一个标准产品的市场,价格都一样,影响需求多少的就是交易费用。严格地说,是单位交易费用,即平均每一笔交易的费用。人口密度越高,需求量越大,销售的速度越快,单位交易费用越低。这似乎是说,如果占据了“市中心”,人口密度自然高,需求量自然大,单位交易费用自然低。但这是一个循环论证。是什么因素使一个商家在一开始就占据了“市中心”呢?

如果对不同的产品或服务进行分析,显然是那些有着大规模需求,能够大批量生产,或者大批量提供服务的产品或服务值得占据市中心,相反则不值得。如果是同一种产品或服务的市场呢?

图10   爱淘宝网42寸彩电的批零差价回归图
移动互联6

说明:本图横轴表示爱淘宝网上42寸彩电商家在网页上的排序。自左至右是从第1页第1位往后排。纵轴表示批零差价。数据2017年3月1日12:40从爱淘宝网上采集:
https://ai.taobao.com/search/index.htm?spm=a231o.7712113%2Fb.1002.67.zUwUVG&prepvid=200_11.251.246.151_20589_1488342076398&extra=engPvid%3A100_11.251.247.13_21863_1488342076772401085&pid=mm_121045101_21114605_71225000&unid=&source_id=&key=%E7%94%B5%E8%A7%86%E6%9C%BA&b=sousuo_dtl&ppath=148794100%3A776808056&ppathName=%E5%B1%8F%E5%B9%95%E5%B0%BA%E5%AF%B8%3A42-47%E8%8B%B1%E5%AF%B8&clk1=&app_pvid=200_11.251.246.151_20589_1488342076398

对爱淘宝网上的177个42寸电视机卖家从第一页(左)向后(右)排列的批零价差数据进行回归,发现越是靠“市中心”,批零价差越小。而批零价差相当于卖家单位交易费用。也就是说,交易费用越低,购买需求越多,人口密度越高。可能还有第二类交易费用,即由卖家服务水平决定的交易费用,如卖家及时回应消费者的询问,很好的售后服务,出现问题及时解决,出现纠纷能够承担责任。这都在降低交易费用,尽管不太多,但是很微妙。

从消费者角度,越是到市中心,他的购买效率越高。这意味着,因为市中心有更多的商店和商品可供比较和选择,他的购买成交率会更高。反过来说,就是单位交易费用会降低。并且市中心的卖家多还意味着同一商品有更多花色品种以供选择,会产生花色品种效用,即消费者会选择到更合他意的商品。这就增加了购买后的价值,也相当于单位价值的交易费用下降了。到了网络虚拟空间中,这种情形更加明显。一个消费者首先进入的是“市中心”,即第一页,然后一页一页地往后翻。如果一页有100个卖家,他在其中选择10家细看,每个需要5分钟,50分钟后,他才翻到第二页,……,如此下来。时间就是交易费用。越是往后,翻到的几率越低,也就意味着浏览的人数越少,成效的几率也就越少。因此,在消费者端,交易费用的大小更为敏感。

将卖家交易费用和消费者交易费用结合起来,我们就能发现,是交易费用决定了网络空间的“人口密度”和市场网络外部性,决定了“山峰”的高度和其它特性。实际上,人口密度和市场网络外部性与前面二维三维图的横坐标的数量是可互相换算的,相当于对应数量的组合。如果我们以与“市中心”的距离作为横坐标,集聚形成的三维形状,不是标准的圆锥形,即斜边不是一条直线,而是一条向内曲的曲线。见下图。

再旋转360度,就又是一个“山峰”。下图是这个山峰的二维轮廓。

图11   考虑人口密度和市场网络外部性的“山峰”

移动互联7

根据上面的分析,我们可以将前面的三维公式再做改进,把市场网络外部性考虑进来。我们可以用组合公式来表达由于人口密度的增加而增加的交易可能性:

ME = n×(n-1)/2

由于这只是一种可能性,所以我们在这个数上再乘以一个大于0小于1的系数,为了简化,这里只假定这个系数为0.01。上面的公式可改为:

ME = n×(n-1)/200

其中,ME为市场网络外部性,n为市场人口密度。将这一公式代入前面的三维公式中,令Q等于n:

Qcme = [Qc2*(Qc2-1)/200]2 π
Qwme = [Qw2*(Qw2-1)/200]2 π

其中Qcme和Qwme分别是考虑到市场网络外部性的传统市场规模和电子商务市场规模。将前面的数据代入公式,我们可以得出,移动互联电子商务的销售额将是传统销售额的336%。

这说明,由于移动互联网带来的交易费用的大幅度下降,从销售额看,会增加两个多原有市场的规模。当然,这需要一个过程,不是一下子就能达到。因为网购的人群是逐渐增加的;这些人中,网购占全部购买的比重也是逐渐增加的。实现上述销售规模的增长,需要二十多年的时间。正因如此,移动互联网给经济带来的好处才是以每年加速增长速度的方式实现。

六、对电子商务带来的经济增长的估计

据中国互联网络信息中心(CNNIC)统计,现在我们已有网购人群的数据,用总人口去除,则可得每年网购人群比率(p),也可得从2005年到2015年,网购人口平均每年增长31.3%;到后来增长速度减慢了,自2012年至2015年平均增长速度约为18.2%。我们对以后的网购人口增长速度再作保守假定。我们假定,自2016年起,网购人口每年增长8%,增长速度逐年有所下降。

关于网购人群的网购占全部购买比重,我们构造了一个函数:

r = 1/(17*0.9131t);其中,t 为时间(年),t = 0,1,2,3,…… 。

如此,我们就可以构造一个估计电子零售额的函数:

ERt = ERt-1 * g +3.36(WRt-1-ERt-1)* rt*pt

其中,ER为电子零售额,WR为零售总额;WR-ER为非电子零售额;
g 为非电子零售额的增长速度;在2015年前是实际的增长速度;在2015年后,假定为每年增长8%。

p 为网购人口占总人口的比重,r 为一个网购人口的网购量占全部购买量的比率。
3.36则是前面推导出来的系数,即移动互联网带来的市场销售额相当于原市场的倍数。

模拟的结果,很逼近2005年到2015年10年间的发展轨迹,即拟合度极好。见下图。

图12   电子零售额的实现和估计(2005年~2025年) 单位:亿元

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表1   模拟电子零售额(2005~2035年) 单位:亿元
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从2005年到2015年,电子零售交易额平均每年增长72.3%。2015年,中国电子交易额高达20.8万亿,其中零售交易额达38773亿元,比上年增长了近38%,约占当年零售总额的12.9%。电子商务零售总额的增长部分为全部零售总额的增长贡献了约三分之一的份额。

2016年以后的数据为上述函数模拟的数据,根据这一模拟,到2025年,电子零售额将达到327519 亿元,其中新增部分约为320025亿元。根据这一估计,到2025年电子零售额将占社会零售总额的38.5%;注意当工商业的价内交易费用降低时,也就同时降低了零售价格,因而在新经济中,商业交易费用占销售额的比重,即商业增加值率也要按照新的零售价格估计,相当于新零售价格的48.1%。将电子零售额按48.1%转换为电子零售增加值,可直接与GDP对比;根据本模型,到2025年电子零售会为GDP增速2.2%。见下图。

图12   模拟电子零售额对GDP增长的贡献
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在电子零售增长量中,有一部分是替代效应,即用网购的方式购买常规商品。从2006年到2015年,常规零售额的增长速度平均每年下降0.88%。我们可将这部分视为被电子商务替代了。我们可由此推断出电子零售额的替代部分和新增部分。见下图。

图13   电子零售增长中的替代份额和新增份额

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电子零售新增部分意味着,假如没有电子商务,这部分销售额本不存在。因此,这部分不仅带来了商业增加值还应带来工业增加值。根据2010年的中国投入产出表,制造业增加值率约为28.5%。将电子零售的新增零售额与之相乘,就会得出电子零售额外增加的工业增加值。加上这一部分,到2025年,电子零售所带来的全部静态增量将增速GDP达3.5%。成为经济增长的主体。

图14   电子零售及其带来的工业增加值对GDP增长的贡献

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如果把时间视野放得更长,如到2035年,我们模型的静态估计是,电子零售额增加值将会为GDP增速4.9%,再加上工业增值,可增速7.8%。

当然,这还只是静态分析。如果考虑到需求量增大带来的对生产规模和方式的影响,还会进一步降低生产成本,推动需求的进一步增加。还有移动互联环境还会加速技术创新和产品的个性化,带来新增价值。移动互联网带来的经济增长应高于前述的静态估计。

这一趋势表明,第一,网上零售市场是一个全新的市场,它不是现有市场的附属部分,而是新开辟出来的市场;第二,它的潜在规模要比现有的市场要大,在未来将成为主导性市场;第三,由于网上零售市场的出现,现有的经济将会受到一个新的力量的强有力的推动;即由于网上零售市场的出现,社会零售总额的增长在加速。而社会零售总额是最终需求的基础性的也是主要的部分,因而,网上零售市场的发展将在未来的十年中成为推动经济增长的主力军。2015年,已可加速GDP达1%,而如果没有购买力的限制,到2025年加速将达3.5%。不能不说,电子商务将是未来中国经济增长的新的动力。

应该强调,相对于经济系统的复杂性,本文所采取的方法是相当简化的,更何况现在与未来之间存在着鸿沟,因而本文的估计只应被看作是一个大略估计。然而,本文的意义在于,这一个大略的估计究竟给出了相对显著的结果来。这就是,现在在互联网上发生的变革显然不只是技术性的变化,而是战略性的变化,甚至可以说,是“革命性”的变化。

参考文献:

诺斯,道格拉斯,《经济史中的结构与变迁》,三联书店上海分店,1991。
盛洪,《分工与交易》,上海三联书店,1992。
盛洪,“市场化的条件、限度和形式”,《经济研究》,1992。
盛洪,“交易与城市”,《制度经济学研究》,2013。
张五常,《经济解释》,中信出版社,2014。

(首发于《学术界》2017年第9期)

 

 

【楚问】“自然”引出的宇宙模式|盛洪

宇宙模式图3.JPG

我一般睡觉都不错。可是一天晚上,我失眠了。我试图放松,想进入自然状态,一种最放松的状态。口里默念着“自然”。突然,觉得这个中文词很有意思。自然,对应的英文是Nature。它是由“自”和“然”组成。“自”的意思是“自己”,“自我”,“然”的意思是“状态”,“如此”。自然就是“它本身就是那个样子”(Itself is like that),或者“自己是自己的原因。”(Its cause is itself)猛然一惊,这不是阿奎那关于上帝存在的一个证明吗?

阿奎那从五个方面证明上帝的存在。其中第二个是说,世间万物总有原因,但总有一个是第一个原因,这就是上帝。这第一个原因之所以没有原因,是因为它自己就是自己的原因。这不正是“自然”吗?阿奎那用艰涩严整的形式逻辑的上帝证明,竟早就隐藏在中文“自然”中。上古中国人是怎样造出这个词的呀!

按照阿奎那的证明,“自然”就是上帝。但在中文中,自然就是指大自然,指世间万物。如山川湖海,日月星辰。然而这些自然之物怎么就是自己的原因了呢?譬如一棵树,难道它的原因不是种子,阳光,雨露吗?接着就要问,什么是种子,阳光和雨露的原因呢?如此追问下去,又回到了要找第一个原因的路子上了。

其实,中国与西方最大的区别就在这里。西方人的因果链是直线式的,而中国人的因果链是循环式的,即是一个首尾相接的圈。譬如,树的原因是种子,种子的原因是树。当然,更复杂的事物的因果链会很长,以至我们都无法细数,甚至整个人类最终也不能完全弄清楚。但可以假设存在着这样一个循环的因果链。

如果因果链是这样的,就没有首尾,那么我们就没有必要追寻处在直线因果链端头的第一原因,而每个自然之物都可以是自己的原因,因为寻着循环因果链追寻下去,最终要回到自己身上。称世间万物为“自然”,就是非常恰当的。

如果因果链是循环的,那么时间也可以是循环的,空间也可以是循环的。如果大爆炸是时间起点,那么在大爆炸之前是什么?那就是大崩塌的最后一刻。它与大爆炸之后的一刻对称。同样,如果在大爆炸的零点时宇宙空间面积为零,大爆炸之前的一刻,宇宙空间的面积则是大崩塌最后一刻还未完全收缩完的面积,它与大爆炸之后的一刻的空间面积对称。

于是我们看到这样一个宇宙模式,它无始无终,可大可小。大爆炸的原因是大崩塌,大崩塌的原因是大爆炸。如果硬要找一个起点,就在任一时间、任一空间点一下,那就是起点。它一定是它后面那个事物的原因。如此也可以理解阿奎那关于上帝的第一个证明,需要有一个推动力,这就是上帝。因为在任一时间、任一空间,宇宙都在做着纠正偏离均衡的运动,因而本身就有着动力。这也是为什么世间万物都是“自然”的原因。

如此看来,“上帝”概念在西方文化中的意义,就是给思维一个起点。不然的话,西方人会不断地探讨原因的原因,也就是理论的前提的前提,却永远不可能完成,也就无法确立任何理论。正是把上帝作为第一推动力和第一原因,理论就有了基本前提。

“自然”的“然”在中文中还有一个意思,就是“显然明白”(It looks obviously as itself)既然它是它自己的原因,又显然明白地就是它自己,那就无需探究了。因为探究的结果又回到它自己身上。如果不探究宇宙,那又该做什么?欣赏它。

大爆炸和大崩塌的循环,使另一项探究也可以简化,那就是探究组成宇宙的最小单位。即使大爆炸和大崩塌之间的那一点是一个零空间的点,且温度极高,也就是最高熵值,任何结构都不可能存在,因而这个最小单位就是无。随着大爆炸,空间在扩展,温度在降低,负熵在增加,超弦,夸克,量子,原子,分子,等等,就会形成。随着大崩塌,熵在增加,结构会分解和消融,最后变为无。结构的原因是解构,解构的原因是结构。

可以猜想,因果链的循环,是宇宙在每一刻的状态在趋向均衡,但不会在均衡点上停下来,而是矫枉过正,冲过均衡点摆向另一个非均衡的方向,然后再摆回来。与钟摆不同的是,它不会因为摩擦力而减速并最终停下来。在这里均衡内在地起作用,它是宇宙一切运动向往、到达,但永远不能停留的点。

自然就是世间万物,世间万物就是上帝。它不是一个与我们尺寸差不多的生物,而是自然的整体。而这整体,是由万物有结构地组成的,也包括我们;一个系统,当负熵,或复杂度超过一个阈值,就表现为生命和智慧。由于自然的宇宙无限大,它也就可能有极高的负熵或复杂度,也就会全知全能。

这一点我们无法直接感知。因为我们只是它的极为微小的组成元素。我们看到的天体都是一片死寂也不能说明这些天体的整体不是有智慧的,就像我们发现我们身体中的原子与石头中的原子一样,也没有生命迹象。这又对应了阿奎那关于上帝的第三个证明,最完美的是上帝。

这一点人类已经知道了。《新约》中说,我们活在主的身体里,主活在我们的身体里。我们就是上帝的一部分,上帝在我们身上。

      2015年1月28日于五木书斋

 

【改革开放】张维迎的双轨制理论为什么重要|盛洪

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张维迎的双轨制理论为什么重要

——2018年5月16日在《双轨制思想与中国经济改革——张维迎双轨制论文发表35周年研讨会》上的发言

盛洪

首先祝贺这篇文章发表35周年,开这个会本身就是给维迎的一个大奖章。经济学界曾经有一些为文章而开的纪念会,比如说科斯的《企业的性质》50周年,我参加过的张五常的《佃农理论》40周年,茅老师的《择优分配原理》30周年,都是给这些人的奖章。这个奖章不需要什么具体的形式,因为时间是一个评判标准,不是所有的文章都能在35年以后还能开会去庆祝它,时间就证明了这篇文章的价值和正确性。

维迎这篇文章揭示了一个制度变迁的基本逻辑,不单是中国的制度变迁逻辑,而且是一般的逻辑。这个逻辑就是,世界上任何制度变迁,不可能是建构主义的,一个制度腐朽了,另一个制度把它打倒,完全替换它。不是这样的。它从来就有一个双轨并行的过程,这样才使得制度变迁保持某种连续性,而不是断裂,不至于使社会在变迁过程中出现崩溃。

历史上有很多这样的例子,像西欧庄园制的瓦解,那些农奴积攒了很多私房钱,他可以到外面的产品市场上交换,也可以拿私房钱把自己赎出来。这个时候它就形成了一个新的一轨,一步一步地,而不是齐步走,是一个合约、一个合约,一个人、一个人地把自己赎出来,这就形成了某种渐进的、相对和平的制度变迁过程。

维迎这篇文章之所以重要,是当时我们的理论文化背景,包括到现在为止中国占主导的是建构主义的思维框架。它就是认为,一个制度更先进,一个制度更落后,一个制度打败另一个制度,中间它是没有渐进过程的,所以才会有各种各样建构性的设计。而维迎的这种双轨并存的想法,实际上突破了建构主义的思维。

另外一方面是经济学本身的传统,新古典经济学有一个理论叫次优理论,说的是局部地改革还不如不改,要么全改,要么不改。这就是当时苏联东欧“休克疗法”的理论基础,也是经济学中很有权威的理论。而维迎提的双轨制正好打破了这点,我是局部地改、部分地改,不是全部地改,却能获得很好的结果。这在理论上非常有价值。

双轨制理论表明,计划这一轨也是有意义的。原来的计划价格不仅是价格,而且是利益结构,在当时来讲是比较刚性的。任何一个改革如果打乱原来的计划刚性体系,就会造成原有利益群体的对抗,遭到很大的阻力,实际上是改不下去的,所以你坚持计划这一轨也是有意义的。

在双轨并行的时候,市场这一轨它有一个评价作用,它通过交易不仅能评价计划外产品的价格,而且可以评价计划内的权利和义务的价格。计划内的配额也好,计划供给也好,它的价格可以评估。我曾经有一篇文章专门讲到,当时的外汇额度本身就是计划权利被评价,而且形成了一个市场。评价了以后,它就使得消灭计划这一轨成为可能。因为你把它评价了,你是能够补偿它,可以交易它,甚至可以对冲它,这一点也是很重要的。

还有一个最重要的背景就是政府。刚才张曙光老师谈的那个问题,为什么产品的双轨制过渡成功了,而要素双轨制就过渡不成功呢?很简单,在于政府。政府要是站在全国人民的利益立场上,以市场化改革为最终目标,就会主动去想怎么能够把双轨并成市场这一轨。如果政府不代表全国人民的利益,被某些利益集团操纵的话,就可以不取消计划那一轨。

如果当年政府不取消外汇额度,不取消很多企业的计划配额,它一直可以保留到今天。今天的很多国有企业,实际上享有低息获得国有银行贷款的配额,再倒手把贷款加几个点利息转给别人,这就跟当初外汇额度的评价完全一样。所以很明显,如果政府想把它消灭掉,分分钟就消灭掉。我们要肯定当时的政府,而现在之所以出问题,是因为政府没有有意识地去推进要素市场的改革。

最后一点,我们在纪念维迎这篇文章的时候,要称赞出现维迎和出现这篇文章的时代,就是思想解放的时代,这种环境可以涌现出像科斯、张五常、维迎这样的人。一开始主持人说,维迎那时候才二十四、五岁,很了不起,其实科斯在酝酿《企业的性质》的时候也就23岁,最后发表是27岁,实际上就是英雄出少年。我们今天开这个会纪念这篇文章,同时纪念那个时代。只要有一个很好的思想市场,有能够自由交流、自由表达的环境,能涌现出更多的张维迎。

 

(作者在人文经济学会整理的版本基础上修订)