【楚问】“自然”引出的宇宙模式|盛洪

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我一般睡觉都不错。可是一天晚上,我失眠了。我试图放松,想进入自然状态,一种最放松的状态。口里默念着“自然”。突然,觉得这个中文词很有意思。自然,对应的英文是Nature。它是由“自”和“然”组成。“自”的意思是“自己”,“自我”,“然”的意思是“状态”,“如此”。自然就是“它本身就是那个样子”(Itself is like that),或者“自己是自己的原因。”(Its cause is itself)猛然一惊,这不是阿奎那关于上帝存在的一个证明吗?

阿奎那从五个方面证明上帝的存在。其中第二个是说,世间万物总有原因,但总有一个是第一个原因,这就是上帝。这第一个原因之所以没有原因,是因为它自己就是自己的原因。这不正是“自然”吗?阿奎那用艰涩严整的形式逻辑的上帝证明,竟早就隐藏在中文“自然”中。上古中国人是怎样造出这个词的呀!

按照阿奎那的证明,“自然”就是上帝。但在中文中,自然就是指大自然,指世间万物。如山川湖海,日月星辰。然而这些自然之物怎么就是自己的原因了呢?譬如一棵树,难道它的原因不是种子,阳光,雨露吗?接着就要问,什么是种子,阳光和雨露的原因呢?如此追问下去,又回到了要找第一个原因的路子上了。

其实,中国与西方最大的区别就在这里。西方人的因果链是直线式的,而中国人的因果链是循环式的,即是一个首尾相接的圈。譬如,树的原因是种子,种子的原因是树。当然,更复杂的事物的因果链会很长,以至我们都无法细数,甚至整个人类最终也不能完全弄清楚。但可以假设存在着这样一个循环的因果链。

如果因果链是这样的,就没有首尾,那么我们就没有必要追寻处在直线因果链端头的第一原因,而每个自然之物都可以是自己的原因,因为寻着循环因果链追寻下去,最终要回到自己身上。称世间万物为“自然”,就是非常恰当的。

如果因果链是循环的,那么时间也可以是循环的,空间也可以是循环的。如果大爆炸是时间起点,那么在大爆炸之前是什么?那就是大崩塌的最后一刻。它与大爆炸之后的一刻对称。同样,如果在大爆炸的零点时宇宙空间面积为零,大爆炸之前的一刻,宇宙空间的面积则是大崩塌最后一刻还未完全收缩完的面积,它与大爆炸之后的一刻的空间面积对称。

于是我们看到这样一个宇宙模式,它无始无终,可大可小。大爆炸的原因是大崩塌,大崩塌的原因是大爆炸。如果硬要找一个起点,就在任一时间、任一空间点一下,那就是起点。它一定是它后面那个事物的原因。如此也可以理解阿奎那关于上帝的第一个证明,需要有一个推动力,这就是上帝。因为在任一时间、任一空间,宇宙都在做着纠正偏离均衡的运动,因而本身就有着动力。这也是为什么世间万物都是“自然”的原因。

如此看来,“上帝”概念在西方文化中的意义,就是给思维一个起点。不然的话,西方人会不断地探讨原因的原因,也就是理论的前提的前提,却永远不可能完成,也就无法确立任何理论。正是把上帝作为第一推动力和第一原因,理论就有了基本前提。

“自然”的“然”在中文中还有一个意思,就是“显然明白”(It looks obviously as itself)既然它是它自己的原因,又显然明白地就是它自己,那就无需探究了。因为探究的结果又回到它自己身上。如果不探究宇宙,那又该做什么?欣赏它。

大爆炸和大崩塌的循环,使另一项探究也可以简化,那就是探究组成宇宙的最小单位。即使大爆炸和大崩塌之间的那一点是一个零空间的点,且温度极高,也就是最高熵值,任何结构都不可能存在,因而这个最小单位就是无。随着大爆炸,空间在扩展,温度在降低,负熵在增加,超弦,夸克,量子,原子,分子,等等,就会形成。随着大崩塌,熵在增加,结构会分解和消融,最后变为无。结构的原因是解构,解构的原因是结构。

可以猜想,因果链的循环,是宇宙在每一刻的状态在趋向均衡,但不会在均衡点上停下来,而是矫枉过正,冲过均衡点摆向另一个非均衡的方向,然后再摆回来。与钟摆不同的是,它不会因为摩擦力而减速并最终停下来。在这里均衡内在地起作用,它是宇宙一切运动向往、到达,但永远不能停留的点。

自然就是世间万物,世间万物就是上帝。它不是一个与我们尺寸差不多的生物,而是自然的整体。而这整体,是由万物有结构地组成的,也包括我们;一个系统,当负熵,或复杂度超过一个阈值,就表现为生命和智慧。由于自然的宇宙无限大,它也就可能有极高的负熵或复杂度,也就会全知全能。

这一点我们无法直接感知。因为我们只是它的极为微小的组成元素。我们看到的天体都是一片死寂也不能说明这些天体的整体不是有智慧的,就像我们发现我们身体中的原子与石头中的原子一样,也没有生命迹象。这又对应了阿奎那关于上帝的第三个证明,最完美的是上帝。

这一点人类已经知道了。《新约》中说,我们活在主的身体里,主活在我们的身体里。我们就是上帝的一部分,上帝在我们身上。

      2015年1月28日于五木书斋

 

【改革开放】张维迎的双轨制理论为什么重要|盛洪

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张维迎的双轨制理论为什么重要

——2018年5月16日在《双轨制思想与中国经济改革——张维迎双轨制论文发表35周年研讨会》上的发言

盛洪

首先祝贺这篇文章发表35周年,开这个会本身就是给维迎的一个大奖章。经济学界曾经有一些为文章而开的纪念会,比如说科斯的《企业的性质》50周年,我参加过的张五常的《佃农理论》40周年,茅老师的《择优分配原理》30周年,都是给这些人的奖章。这个奖章不需要什么具体的形式,因为时间是一个评判标准,不是所有的文章都能在35年以后还能开会去庆祝它,时间就证明了这篇文章的价值和正确性。

维迎这篇文章揭示了一个制度变迁的基本逻辑,不单是中国的制度变迁逻辑,而且是一般的逻辑。这个逻辑就是,世界上任何制度变迁,不可能是建构主义的,一个制度腐朽了,另一个制度把它打倒,完全替换它。不是这样的。它从来就有一个双轨并行的过程,这样才使得制度变迁保持某种连续性,而不是断裂,不至于使社会在变迁过程中出现崩溃。

历史上有很多这样的例子,像西欧庄园制的瓦解,那些农奴积攒了很多私房钱,他可以到外面的产品市场上交换,也可以拿私房钱把自己赎出来。这个时候它就形成了一个新的一轨,一步一步地,而不是齐步走,是一个合约、一个合约,一个人、一个人地把自己赎出来,这就形成了某种渐进的、相对和平的制度变迁过程。

维迎这篇文章之所以重要,是当时我们的理论文化背景,包括到现在为止中国占主导的是建构主义的思维框架。它就是认为,一个制度更先进,一个制度更落后,一个制度打败另一个制度,中间它是没有渐进过程的,所以才会有各种各样建构性的设计。而维迎的这种双轨并存的想法,实际上突破了建构主义的思维。

另外一方面是经济学本身的传统,新古典经济学有一个理论叫次优理论,说的是局部地改革还不如不改,要么全改,要么不改。这就是当时苏联东欧“休克疗法”的理论基础,也是经济学中很有权威的理论。而维迎提的双轨制正好打破了这点,我是局部地改、部分地改,不是全部地改,却能获得很好的结果。这在理论上非常有价值。

双轨制理论表明,计划这一轨也是有意义的。原来的计划价格不仅是价格,而且是利益结构,在当时来讲是比较刚性的。任何一个改革如果打乱原来的计划刚性体系,就会造成原有利益群体的对抗,遭到很大的阻力,实际上是改不下去的,所以你坚持计划这一轨也是有意义的。

在双轨并行的时候,市场这一轨它有一个评价作用,它通过交易不仅能评价计划外产品的价格,而且可以评价计划内的权利和义务的价格。计划内的配额也好,计划供给也好,它的价格可以评估。我曾经有一篇文章专门讲到,当时的外汇额度本身就是计划权利被评价,而且形成了一个市场。评价了以后,它就使得消灭计划这一轨成为可能。因为你把它评价了,你是能够补偿它,可以交易它,甚至可以对冲它,这一点也是很重要的。

还有一个最重要的背景就是政府。刚才张曙光老师谈的那个问题,为什么产品的双轨制过渡成功了,而要素双轨制就过渡不成功呢?很简单,在于政府。政府要是站在全国人民的利益立场上,以市场化改革为最终目标,就会主动去想怎么能够把双轨并成市场这一轨。如果政府不代表全国人民的利益,被某些利益集团操纵的话,就可以不取消计划那一轨。

如果当年政府不取消外汇额度,不取消很多企业的计划配额,它一直可以保留到今天。今天的很多国有企业,实际上享有低息获得国有银行贷款的配额,再倒手把贷款加几个点利息转给别人,这就跟当初外汇额度的评价完全一样。所以很明显,如果政府想把它消灭掉,分分钟就消灭掉。我们要肯定当时的政府,而现在之所以出问题,是因为政府没有有意识地去推进要素市场的改革。

最后一点,我们在纪念维迎这篇文章的时候,要称赞出现维迎和出现这篇文章的时代,就是思想解放的时代,这种环境可以涌现出像科斯、张五常、维迎这样的人。一开始主持人说,维迎那时候才二十四、五岁,很了不起,其实科斯在酝酿《企业的性质》的时候也就23岁,最后发表是27岁,实际上就是英雄出少年。我们今天开这个会纪念这篇文章,同时纪念那个时代。只要有一个很好的思想市场,有能够自由交流、自由表达的环境,能涌现出更多的张维迎。

 

(作者在人文经济学会整理的版本基础上修订)

 

【周雅】锡耶纳:好政府和坏政府的寓言|盛洪

锡耶纳是意大利的一个古城。很早就知道这个名字,菲亚特公司一款汽车借用了它。另外是有一部叫作《给朱丽叶的信》的意大利电影,主要场景就在锡耶纳周边。这是在意大利中部的托斯卡那地区,一片平原,气候温暖,盛产葡萄,是流淌着葡萄酒的土地。当然,这里也生产着艺术与文化。

锡耶纳市政厅同时又是一个艺术博物馆。里边主要是锡耶纳画派的作品。这一画派的特点,是以世俗题材为主。比较引人注目的,是一幅题为Guidoriccio da Fogliano all’assedio di Monte Massi的画作。意思是,一个叫Guidoriccio da Fogliano锡耶纳司令官,率领军队包围了Monte Massi令人印象深刻的,是他的战袍与马的战袍是花色图案一致的一套服装,这似乎增加了他的神武英气。下图是整幅画的图景。背景是被包围的城堡,他的千军万马被省略了,但更加突出了主角。

下图是中间局部。我们能看到更多细节。这套人马配套的服装确实很有创意,不过也有几分滑稽。如果我们把我们自己与座驾也如此打扮,不知会有什么效果。

另一幅很有名气的壁画叫《好政府与坏政府的寓言》。作于西元14世纪,作者是 Ambrogio Lorenzetti。“坏政府”的象征是一个青面獠牙、头上长角的怪物,他被称为TYRAMMIDES,即“暴君”之意。

在他下面,是被绘捆住了手脚的正义女神;在他身旁,是残暴,谎言,欺骗,复仇,分裂和战争;在他上方则飞翔着贪婪,傲慢和虚荣。

城里凋敝,乡下衰败。

而好政府则是另一番景象。共同利益之神身躯高大,坐在偏左位置,头上盘旋着信仰、希望和慈善。

正义女神就位。智慧女神高悬在上。和谐女神坐在下面。

和平女神安详。

结果是城乡繁荣与安宁。老百姓安居乐业。有婚礼,有交易,有舞蹈,有工作,有闲谈,有漫步。

这幅画是锡耶纳共和国九人委员会订制的。他们很明白政府是社会和谐与繁华的重要因素。而政府的好坏,除了政府制度外,还有公务人员的品质。美德能帮助他们,也就帮助了社会;而人性的弱点,则败坏了政府官员,也败坏了社会。制度的作用,就是发扬具体个人的美德,而抑制他们的弱点。

从市政厅出来,就是著名的贝壳广场,以其三维的贝壳形状得名。游客们就在贝壳广场上席地而坐,欣赏着周边的景色。景色很好。看来有美德的政府,审美也很好。

【空间经济学】交易与城市|盛洪

摘要:本文的主旨,是用交易来解释城市的生成、发展、密度与规模的决定和产业布局,以及制度变革和政策变化对城市的影响。静态地看,交易能带来交易红利。对交易红利的追逐导致人们之间的集聚;集聚会产生市场网络外部性,也会产生拥挤外部性,两者之差形成了集聚租。当对应人口密度的集聚租达到极大值时,人口密度达到了最佳均衡,城市的经济密度和规模也由此决定。由于人们涌入城市的动力与他们从中获得了利益成正比,所以城市生成过程的时间分布与对应人口密度变动的经济收入变动相类似。由于经济规模越大,越具有集聚效应,不同产业会因其最佳经济规模不同,而依集聚效应的大小而从市中心向外分布。最后,制度变迁所带来的非市场的单位交易费用的下降,可以通过对交易量的影响而影响到城市的密度与规模;政策的变化也会对交易费用产生影响,从而影响到城市的密度与规模,但其影响不如制度变迁的影响显著而持续。

以克鲁格曼领衔的空间经济学研究,主要是以生产的规模经济性作为空间集聚的原因(藤田昌久,克鲁格曼和维纳布尔斯,2005)。然而,这与事实还是有些差距。实际上,现在的大多数城市,主要是以金融、贸易、商业、教育和文化娱乐为主,再加政府机构。这些城市功能都可以用一个词来概括,这就是“交易”。工业生产一般都在距离城市不远的郊区,用生产的规模经济性来解释城市的形成,可能适用于18世纪的工业化时期,但不能解释现在。

本文的目的很简单,就是用“交易”来解释城市的形成、发展和空间布局。本文所指的“交易”,是制度经济学意义上的广义交易,transaction,即人与人之间的互动,既包括市场中的交易,也包括企业内的管理与协作,还包括政府与公民、企业间的互动,如征税、纳税,政府提供公共物品,公民与企业享受公共服务[1]

特别地,交易包括远程的交易,我们通常称为“贸易”。然而,这里指的贸易只考虑在本地的活动和影响。即,不管一个贸易商从哪里买的货物,并卖到什么地方,在观念上,我们只计算他在本地交易的结果,即我们只假设交易红利的全部或部分落在了本地。这种理解,甚至包括了离岸交易和网上交易,即产品的生产者和消费者都不在本地的情况。这与我们对交易创造财富的理解相近。这样做的目的,是只考虑贸易对本地的影响,以简化问题。

我们将会发现,一旦将“交易”作为空间经济学研究的基本单位,我们就将这一理论与制度经济学联系在一起了,因为“交易”也是制度分析的基本单位(康芒斯,1983,第73页)。当我们用“交易”作为制度经济学和空间经济学的“通用单位”时,我们既可以将制度具体空间化,又可以在空间经济学中加入制度及政策变量,极大地扩展了分析的维度。

一、交易的空间性质

经济学认为交易创造了价值。这不仅是指动态的结果,即交易形成的价格能够指引资源的有效配置,以及促进分工与专业化的深化,而且是指静态的价值,即因资源禀赋和比较优势的不同,而获得的当下福利的增加。在本文中,我们只讨论交易的静态价值。即假定,每实现一项交易,就有一份交易红利。如下图所示。

交易红利

说明:图中的三角形就是交易红利。它包括两部分,消费者剩余(白色部分)和生产者剩余(灰色部分)。消费者剩余表现为价格便宜带来的好处,而生产者剩余可以表现为货币,也可以近似地表现为增加值或GDP。

既然实现一项交易,就会创造一份交易红利,很显然,人们就有动力实现更多的交易。要达到这一目的,就是要克服交易费用所带来的阻碍。在广义的交易费用中,包含了很多内容,其中一个重要内容就是交易者克服空间距离的路程费用。设想一下,如果交易者移动自己的居住地,使之与其他交易者的居住地靠近,就是一个非常了不起的改变,使得路程费用大大减少,甚至接近于零。

这种交易者互相靠近的现象可称之为“空间集聚”,它的通俗名称就是“城市”。与“分散”相比,“集聚”创造了一种“永久性资产”。如果甲从自己的居住地到乙的居住地的往返路程成本为a元,而从与乙的交易中获益大于a元,甲移居到乙居住地就相当于永久性地减少了a元的成本,其资产价值:

V = A/r

其中,V为集聚的资产价值,A为一年的路程成本,r为贴现率。

集聚除了能极大地减少交易者们的路程费用以外,还带来了一个以前意想不到的好处,即使实现的交易数量不成比例地大于集聚的交易者数量。这也可被称为“市场的网络外部性”。这个词借用了“网络外部性”的概念,这一概念是指,当网络节点的数量增加时,节点间的关系数量会以更快的速度增加。之所以称之为“外部性”,是因为集聚所带来的交易数量增加的好处,不是交易者本身努力的结果,而是其他交易者集聚的结果,而后者是相对于这个交易者的外在因素。我们用ME表示市场网络外部性,具体可用下式表示:

ME = n(n-1)/2

其中,n表示人口密度,它等于单位面积的人口数。这一公式实际上是指,在一个区域中,n个人中两两人关系的组合数。这代表潜在的市场交易数量。当然在实际中,在即定的时间阶段内,不可能每两两人之间都会有交易,但会有一定比例的人实现交易。所以可以将该公式乘以一个小于1系数(如1/100),但公式所表示的趋势不变。见下图。

图2  人口密度与市场网络外部性

说明:横轴是人口密度(100人/平方公里),纵轴是网络外部性(交易数)。

如果人的集聚仅有如此的特征,人口密度就是越高越好,城市就是越大越好。然而,集聚还会带来相反的力量,这种力量阻止城市无止境地扩张。例如,城市集聚的人越多,越像一个庞大的经济体,对某一产品或服务的边际效用,会随着人口密度的增加而递减;而其边际成本,又会随着人口密度的增加而增加。也就是说,边际贸易红利会随着人口密度的增加而减少。如下图:

图3  边际交易红利

将这一因素考虑到市场的网络外部性中来,市场网络外部性的公式可以修正为:

CE ≈ ∑((a-c) n- (b+d)* n2)  (具体推导过程见附录1)

其中,CE为边际交易红利的网络外部性,a、b分别为边际效用函数的截距和斜率,c、d分别为边际成本函数的截距和斜率。我们就可以得出下图的趋势。

人口密度与边际交易红利的网络外部性

说明:横轴是人口密度(100人/平方公里),纵轴是边际交易红利的网络外部性(100元/平方公里)。

在另一方面,人口密度的增加还会带来纯粹的成本增加,比如拥挤外部性成本的增加。假定城市是一个圆形,交通人口住在城外。上班时或购物时从城外进城。按城市密度最高的一平方公里的人口计算,考虑住在城里和住在城外的人的比例,我们假定有Nin个(100人)要从城外进入到城市中心。交通资源就是道路占地,假定以城市中心为圆心的任意半径的周长就是交通资源;当人们从城外向市中心行进时,距市中心的半径越来越小,周长即交通资源也越来越少;但人的数量没有减少。这就带来拥挤。由于这种拥挤成本也并非某一当事人一个人引起的,而是所有交易者集聚而来引起的,所以也具有负的“外部性”。具体可表示为:

JE = Nin / [2(Nπ/n0.5]*n    (具体推导过程见附录2)

其中,JE为拥挤外部性,Nin为每天进入到城市中心(一平方公里)的人数,既包括就业人口,又包括外来消费者;h 为拥挤系数,是一个等于大于1 的数。拥挤外部性随人口密度变动的变化如下图。

图5  人口密度与拥挤外部性

说明:横轴是人口密度(100人/平方公里),纵轴是拥挤外部性(100元/平方公里)。

二、城市均衡规模和人口密度分布 

很显然,集聚带来的人口密度的均衡水平,或城市均衡的人口密度水平,由边际交易红利的市场网络部性和拥挤外部性成本共同决定。即在不同人口密度水平下,市场的网络外部性(集聚收益)减去拥挤外部性(集聚成本),其差我们称之为“集聚租”(其公式见附录3)。如下图: 

图6  人口密度与经济收益的关系,以及最佳人口密度

说明:横轴是人口密度(100人/平方公里),纵轴单位是100元/平方公里。其中浅蓝色线为集聚租曲线。

从上图可以看出,集聚租随着人口密度的增加而增加,到了一个点达到了极大值后,就开始下降。这说明这个极大点就是城市人口密度的最佳规模。

应该强调的是,这里所说“最佳人口密度”不是指这个城市的整体规模,也不是指这个城市所有地区的人口密度,而是指城市中心的人口密度。这一模型不仅能给出城市中心的人口密度,而且能给出城市任何一个区域的人口密度。在现实中,一个城市不同地区的人口密度是不同的,大致的情形是,在一个单一中心的城市中,越靠城市中心,人口密度越高;越靠城市边缘,人口密度越低。将上图的坐标变换一下,将横轴变为与城市点心的距离,而纵轴为人口密度,具体情形如下图。

人口密度与距市中心距离

说明:横轴为距市中心的距离,纵轴为人口密度。括号内数字为负。

三维图如下:

8  人口密度与距市中心距离(三维)

在实际应用中,我们用某城区的地理数据和我们的模型模拟出了一个人口密度分布图。见下面。

某城区单一中心示意图

说明:这是用EXCEL计算的数据,用ATCGIS软件生成的示意图[2]。每个小方格代表100米×100米的空间。图中不同的颜色代表不同的人口密度,颜色越深,代表人口密度越高。

由于人口密度的分布是由相关的经济量,如交易红利或集聚租引致的,所以这些经济量的密度分布也是类似的。见下图。

图10  经济密度与市中心距离

说明:横轴为距市中心的距离(千米),纵轴为各种经济密度(100人/平方公里,元/平方公里)。其中,生产者网络外部性,生产者集聚租,拥挤外部性以左轴为坐标轴,人口密度以右轴为坐标轴。括号内数字为负。

人口密度及其它经济密度的分布,为我们给出了城市各个部分的均衡密度,为城市规划提供了预测的可能。同时,将一城市各个部分的人口密度或其它经济密度积分,就能够得到总量数据,即人口总数,集聚租总量,或GDP总量。将这些总量相除,还能得出人均经济量,或地均经济量。

在前述分析中,我们假定在城市周围有充分多的人口,且供应城市发展的资源,如水,也是丰裕的。但在现实中并非如此。我们发现,有些城市很大,有些城市很小。其原因,就是在同样的理论规模前提下,有着不同的需求约束和资源约束。

所谓城市发展的“需求约束”,是指人口集聚对城市空间的需求。这取决于城市周边的人口数量,以及城市所处的地理位置。在一个人口稀少的区域,即使有可以形成城市的理论空间,也不会形成大城市。前面分析所模拟的城市规模类似于一个瓶子,而对城市空间的需求则是水。真实的城市规模是由装进瓶子里面的水决定的。当然,如果水多于瓶子的空间,就会流出来,而流入另一个瓶子——城市中。

类似地,资源约束就是将城市周围资源供给所能维持的城市最大规模,与城市的理论规模加以对比,以两者中的规模较小者为准,作为实际的“空间供给”。

所以,若想确定现实中的城市规模,应将受到资源约束的城市理论规模,即实际的“空间供给”,与实际的对城市的“空间需求”做一对比,取两者中较小的规模,作为实际规模。

三、城市的生成过程

形成城市集聚的动力来自市场经济主体,即作为个人和机构的经济主体。下图表示,人均集聚租的极大值点要比整体的集聚租的极大值点更靠左。这说明经济个体更有动力向城区聚集,从而成为城区集聚即发展的主要动力;反过来,尤其是在极大点之前,人口密度增大,又进一步促使人们向城市中心集聚。可以说,这是一个集聚和密度增加互为因果的过程。

11  集聚租与人均集聚租示意图

说明:横轴为人口密度,纵轴为集聚租。其中,集聚租以左轴为坐标轴,人均集聚租以右轴为坐标轴。

这张图还说明,(1)当人均集聚租过了极大值点后,人们还有动力进入到城市中心,因为尽管这里的收益在递减,但仍比别的地方有竞争力;(2)当人均集聚租降低到一定水平时,不足以与其它地方竞争,人们缺少进入城市中心的动力,并停止继续进入。这时,人口密度就达到了最大的均衡水平。

对集聚租求导,我们更清楚地看到,随着人口密度的提高,经济收益的提高的“速度”是不同的。一开始较慢,中间加快,到最后也放慢了。见下图。

 12  集聚租及集聚租导数

说明:横轴表示人口密度,纵轴表示集聚租及导数。其中,生产者集聚租以左轴为坐标轴,生产是集聚 导数以右轴为坐标轴。

如果将收益多少直接对应于动力大小,上图的集聚租导数曲线就是动力的时间分布。

一般而言,一项经济活动收益越大,人们的动力也越大,他们的动作也越快。我们用这一关系推导城市的集聚速度即发展速度,从而能估计城市发展的时间分布。

设di/dn为经济收益相对于人口密度的微分, dn/dt为人口密度相对于时间的微分。我们大致判断,人口密度的增长速度与经济收益相对于人口密度的变动在方向和速度上一致,所以有:

dn/dt =f(di/dn), 

简单地,

dn/dt=di/dn

我们直接将人口密度(n)的坐标改为时间(t)的坐标,则

dn/dt = di/dt

因集聚租导数就反映了人口密度变动对应的集聚租变动,所以可以直接拿来描述单位时间中密度的变动。

下图为某城市新建城区距城市中心不同距离的点(包括市中心)的人口密度按10年的时间的变动。

  13  不同地点随时间变动而变化的人口密度  单位:100/平方公里

说明:纵坐标代表经济密度,横坐标代表时间。不同颜色的曲线代表距市中心远近不同的地点,单位是千米。

 14  经中心点的分年度人口密度   单位:100/平方公里

说明:横轴为距市中心的距离(千米),纵轴为人口密度。

四、城市中的产业分布

产业在城市中的布局,包括一产业应位于城市中的哪个位置,也包括一产业与其它产业之间的相对位置。

决定各种产业在城市定位的,有多种因素。包括规模经济性,交易频率,面对面交易的性质,靠近直接服务的企业,和对特殊资源(如水面,绿地,和文化资源)的需求,等等; 其中比较重要的,是产业的规模经济。藤田昌久和克鲁格曼等指出,人们之所以对规模报酬递增的经济不敏感,是因为它的优势主要表现为集聚力(2005,第70页);他们又说,当产业的“固定成本增加时,城市间的距离也会增加;这间接地反映了固定成本的大小,从而可以用其粗略地测量规模经济的重要性。”(2005,第150页)也就是说,一个产业的规模经济性越高,其集聚程度越高,越应该处于靠近市中心的位置上。只有一点需要修正的是,藤田昌久和克鲁格曼等主要指工业产业的规模经济性,而我们则用来指从事交易的产业的规模经济性。

具体地,一个产业中的企业平均规模越大,理论上其服务的人数越多,越要处于城区的中心位置;这一般反映在竞价地租上,即规模经济性越大的企业,其在市中心收入越高(因人口密度高),但随着离市中心的距离增加,其收入会迅速下降。

不同产业的经济学描述,主要体现在经济规模的不同,面对的需求函数和供给函数不同,市场结构不同,以及市场规模的不同。

由于需求函数和供给函数很难获得,所以在本文中,只对需求函数和供给函数做粗略估计,主要用不同的经济规模来刻画不同的产业。市场结构的不同用来调整交易费用,即垄断的市场结构比竞争的市场结构的交易费用要高;市场规模则用来估计产业总规模。

在这里,由于我们研究的对象都是服务业,所以供给函数主要反映的是交易费用。

一般产业的企业成本函数为:

C(q) = F+vq

其中,F为固定费用,v为变动费用,q 为产量,也可以用n 来替代,意为服务的人数。即

C(n) = F+vn

更为简略地,我们只考虑固定费用,则:

C(n) ≈ F

经济规模大的产业F就大,其对应的服务人数上限(ñ)也会大。反之,经济规模较小的产业F就小,其对应的服务人数上限(ñ)也就会小。具体地,

C(n) ≈ n/ ñ *F,

即,当市场中所需服务的人数超过一个固定资产所能服务人数的技术上限时,就要再投资一个同样的固定资产。

根据藤田昌久和克鲁格曼等,规模经济大的产业就会更为集聚,我们得出不同产业的空间定位。

我们假定有三个产业,它们的企业成本函数如下:

C1(n)≈ n/ ñ1 *F1

C2(n)≈ n/ ñ2 *F2

C3(n)≈ n/ ñ3 *F3

其中,F1>F2>F3,ñ1> ñ23

用对应于每一人口密度或空间位置点的集聚租(CR(在这里,我们假定集聚租和固定费用都是相同单位时间的经济量)分别除以三产业的代表资产规模的固定费用(折旧加机会资产收益),则在单位面积上的单位资产的收益,我们简称为资产收益率为,

产业资产收益率(Ii) = CR/ (n/ ñi *Fi

其中,i = 1,2,3,……;代表产业。单位是,货币单位/1 单位资产/平方公里。

这决定了它们的集聚程度和在城市中的位置。即在任何一点上,资产收益率最高的那个产业,应分布在那一点。即当在某一点,

MAX(I1,I2,I3,…… Ii, ……)= Ij , 则该点应分布j 产业。

见下图。

15  规模经济性与集聚程度和三个产业定位示意图 

说明:横坐标为距市中心的距离(千米),纵坐标为各产业的资产收益率。不同颜色代表三个不同的产业。在任何一点上,收益率(货币单位/1单位资产/平方公里)高的产业应该分布在该点。

在另一方面,产业间的相对位置,由它们之间的供给与需求关系和程度决定。具体地,我们可以以物流业,信息业,金融业,贸易业和科技服务业为例。这几个产业互为供应商与市场;互相渗透,互相补充,相辅相成。根据2007年中国投入产出表(国家统计局国民经济核算司,2009),以增加值为1做一下调整,我们得出五个产业之间的投入产出关系(“直接消耗系数”)如下表:

1  以增加值为1的五个产业间的直接消耗系数

 物流业信息业金融业贸易业科技服务业
物流业0.0656450.0051210.0099320.0100610.008007
信息业0.0202720.1016820.070270.0080910.008375
金融业0.0425360.0414440.1228720.0837610.023816
贸易业0.0064170.0348780.0419190.0316530.00617
科技服务业0.0012960.0115290.0017030.0015850.049698

这个表中的投入产出关系用下图表示更为清楚。

16  五个产业间的供给与需求关系

在上图中,用彩色的线形成的环状越大,说明该产业与其它产业间的相互依赖的程度越高。图中,

  • 各个产业都与本产业有较高的投入产出关系,如金融产业与自身的投入产出比率高达3%;信息产业为10.2%;物流产业为6.6%。这说明在产业内的细分产业之间有较高的投入产出关系。如金融业内的证券业与银行业有着密切的关系;信息内容提供商与软件业有较多的业务往来。
  • 金融产业比其它产业有着更高的与各产业之间的投入产出关系。除了与自身的很高的投入产出比率外,金融产业与贸易产业的投入产出比率是4%,信息产业为4.2%;物流业为4.1%。虽然科技服务业似乎不需要多少金融业的服务,但其主要服务对象,科技企业却对金融产业有高度需求,如风险资本,银行贷款,和到证券市场发行股票和债券。所以金融产业无论在经济逻辑上,还是在空间中,都应处于中心位置。
  • 处于第二位的是信息服务产业。
  • 相对而言,贸易产业的产出对其它产业的市场依赖程度较低,正说明它具有初始源泉和动力的性质。

这些分析进一步强化了前面用规模经济作出的判断。我们以某地的实际数据为例,这几个产业的空间分布如下图。

17  某城区的产业分布

当然应该强调的是,因一产业内的企业经济技术特征千差万别,我们只能用平均数估计该产业的合理空间布局,这恰恰说明这一布局结构没有刚性的边界。实际上,由于从事交易的大多数企业的经营空间是写字楼形态,具有一般性和互换性,所以无需对产业间的边界太过强调,而应让企业依据市场信号去自己寻找空间定位,结果会更有效率。

五、促进城市发展的制度和政策

既然城市是因交易形成和发展的,而交易是制度的基本单位(康芒斯,1983,第73页),制度本身如何就决定了交易的效率,也就影响了城市的密度与规模。在这里,制度经济学与空间经济学找到了结合点。一般而言,我们可以用交易费用,严格地说是单位交易费用来评价制度的优劣。在交易效用相同的情况下,单位交易费用较低的制度效率较高,反之较低(盛洪,1992,第152页)。反过来讲,制度创新和技术创新又会降低单位交易费用,也就会促进交易,从而促进城市的生成和发展。

在本文中,我们主要讨论制度创新。制度变迁或创新包括多个方面,最主要的,是保护产权,维护市场秩序和公正裁决纠纷。而正常的市场秩序,应包括市场进入的自由,公平竞争,和消除垄断。在这里,市场既包括产品市场,又包括要素市场。

从市场化的角度,我们又可以把交易费用划分为两类,一类是市场化的、可用货币衡量和交易的、并由专业的人或企业经营的交易的费用,它表现为这些专业化的人或企业的收入,也包括政府的税收。一类是非市场化的、至少暂时不能用货币来衡量和交易的,且没有专业人士或企业经营的交易的费用。这主要表现为交易的时间和麻烦。它会减少交易量,从而降低城市的经济密度和规模。见下图。

图18 两种交易费用形式

说明:图中,S是没有算入交易费用的供给曲线,TC2是累加在供给曲线之上的非市场化的交易费用。当算入非市场化的交易费用,价格从P0上涨为P0+TC2,交易量从Q0减少为Q(TC2)。TC1曲线为市场化的交易费用曲线,它随着生产者剩余的减少而减少,最终与供给曲线S汇合在均衡点,并没有对价格和交易量产生负面影响。当非市场化的交易费用(TC2)被市场化的交易费用替代,交易量会从Q(TC2)增长到Q0

市场化的交易服务可以替代非市场的时间损耗和麻烦,其单位交易费用明显低于非市场化的单位交易费用,且其收取形式是只对完成的交易收取服务费,如中介服务费;如不成功,则不收取;而且表现为从价的税率或费率,只有当交易完成后才会按收入的比例支付,如增值税和所得税,且作为相关服务人员的收入,又可以再形成市场需求,所以一般不减少交易总量;而非市场化的交易活动表现为时间和麻烦,就有可能影响交易的实现,从而减少交易总量。当市场化的交易费用在总量上增长时,暗示着市场化的交易服务替代了非市场化的交易活动,增加了交易效率和交易量。见上图。

总体来看,随着市场制度的发展,市场化的交易费用在总量上,或在占GDP的比重上会有所上升;而非市场化的交易费用会随之下降。见下图。据诺思等人估计,美国的交易费用总量是长期上涨的(Wallis and North, 1986, pp95-162)。这大概是因为,第一,近代以来的制度与技术变革,使得单位交易费用下降,交易总量上升了;第二,越来越多的非市场化的交易行为被改进为通过市场提供的服务,所以可以被纳入到货币计算当中。诺思等人估计的,实际上是市场化的交易费用。这也说明,市场制度可以促进交易的货币化和专业化,同时可以节省交易时间、减少交易的麻烦。

19  中国交易费用总量、非市场交易费用和交易部门交易费用

数据来源:金玉国,2006 年12 月;笪凤媛,张卫东,2009。

说明:其中,TC为交易费用总量,NTC为非市场交易费用。

反过来说,我们只要考察非市场交易费用,就可以判断制度效率是否得到了提高;如果我们进行了制度变革,我们就应该预期非市场化的交易费用会下降。这已被大量事实所证实。我国自改革开放以来,非市场化的交易费用占GDP的比重在下降(笪凤媛和张卫东,2009)。直观地,非市场化的交易费用较多会影响到交易红利的数量,进而像一个扛杆一样对交易数量产生较大影响,最终会阻碍城市经济密度和均衡规模的增加。正因如此,当非市场化的交易费用减少时,就意味着市场化的交易服务增加了,交易总量增加了,从而城市的密度和规模也会提升。

具体地,就是在用我们的模型计算城市均衡的经济密度和规模时,将单位时间内的集聚租减去非市场化的交易费用,当后者发生变化时,就会导致城市均衡的经济密度和规模的变化,最终导致经济总量的变化。简单地,在我们的模型中,就可以通过调整非市场交易费用,模拟出GDP总量变化的结果来。

到2007年,我国的非市场(即非货币)交易费用约占GDP的24.8%(笪凤媛,张卫东,2009),扣除与交通运输有关的交易费用,约为22%。将这一交易费用数据考虑进来,我们以一个具体城市新区的发展估测为例。我们假定,现有制度下非市场化的交易费用比率约为GDP的22%,如果继续推进市场化改革,以及降低要素流动的制度障碍,在15年的时间里使非货币的交易费用降低了八个百分点,达到14%(占GDP)。且这种制度变迁的速度在15年间是均匀的,我们模型模拟的对GDP产生的影响如下面的图表所示。

表2  制度变迁对GDP的影响

 现有制度GDP制度变革GDP制度影响(%
20120.440.452.2%
2013883.2%
201437384.0%
20151061114.9%
20162332475.8%
20174294586.8%
20186987537.8%
2019103711288.8%
2020143215729.8%
20211865206610.8%
20222298256911.8%
20232701304612.8%
20243035345313.8%
20253261374414.8%
20263345387515.9%

 图20  制度变迁对GDP的影响图

上面的图表说明,制度变迁可以带来不可逆的、持续的经济增长。与政策相比,其作用更为长久和稳定,并且有着积累的特点。即越往后,制度变迁带来的影响越显著。

在以市场制度为城市发展的基础性制度的前提下,在城市化和产业发展中存在着市场失灵,包括:

  • 对城市发展的远景和最终均衡规模缺乏预见;
  • 较难承担超前的大规模城市基础设施投资的财务成本;
  • 无法生成有效的知识产权,并对之有效保护和实施;
  • 对科技创新的投资低于有政府介入时的投资;
  • 在没有达到临界点时,产业集聚速度较慢;
  • 产业内企业间缺少联合的动力和实施手段。

针对其中的一些市场失灵,政府可以用相应的政策来补救。包括:

  • 起步时的政策推动;
  • 房租补贴政策;
  • 补贴交易费用的政策;
  • 促进产业联盟与协会发展的政策。

这些政策的具体内容和效果分析见附录4。

上述的各项政策可以同时实施,就会产生累加的、甚至是综合的效果。下表是我们的模型模拟的各种政策效果的汇总及累加效果。

各项政策的效果汇总和累加表  单位:亿元

 原初GDP初始推动政策GDP补贴交易费用GDP补贴房租GDP协会节约交易费用GDP所有政策累加GDP政策影响(%
20120.450.450.470.480.460.5111.6%
201381213881365.8%
201438505141395440.7%
201511113313611711414530.5%
201624727928525925130423.3%
201745850051348146754619.3%
201875380182478876787716.5%
201911281212121511831150128013.5%
202015721626167216491602178013.2%
202120662110217321582101230911.8%
20222569260426222684261327507.1%
20233046308331053183309932556.9%
20243453346934963604351336646.1%
20253744375037843907380839625.8%
20263875387739144040394040965.7%

21  各项政策总体效果图  单位:亿元

总体看来,与城市发展的自身机理相比,与制度变迁相比,政策的作用是较小的。只是在城市发展初期,政策的作用相对较大,但会随着时间的推移逐渐减少。因此,政府谨慎地和恰当地运用政策,而将更多的努力放在完善市场制度、推动企业和居民参与市场,就是推动城市化的最好方法。

六、结论

从交易出发,可以形成城市;从对交易的分析出发,可以改进有关城市经济学和空间经济学的理论。一旦以交易为分析的基础,我们发现构建一个有关城市的理论并不困难,并且能够更好地解释城市的生成和发展。

这是因为,交易所涉及的经济量及其特性,如市场网络外部性,比生产的规模经济性,更具有集聚的性质,或者说,会带来更显著的集聚结果。

对交易进行分析,还省略了对生产成本的分析,只需将分析集中于交易费用。基本的分析方法,就是将交易费用与交易效用(或称交易红利)进行对比,找出交易效用高于交易费用的动态特性,从而可以找出城市在空间上集聚的动态特性。

一旦只分析交易费用,就进入了制度经济学的领域。因为它认为交易是制度的基本单位,交易费用和交易效用就是分析制度的重要概念。在这里,空间经济学和制度经济学发生了重叠和有机联系。

本文所得出的具体结论如下:

  • 城市集聚的基本原因,是市场的网络外部性收益随人口密度的增长速度,要快于集聚的人口数量的增长速度;
  • 抗衡集聚的因素主要有两个。一是因市场规模增加而导致的边际效用递减和边际成本递增;一是拥挤外部性成本的上升。
  • 集聚租是(经边际交易红利递减)修正过的市场网络外部性减去拥挤外部性成本之差。当集聚租随着人口密度的增加达到极大点时,理论上的城市的人口密度达到了最大的均衡点。
  • 对城市规模的另一些制约,是对城市空间的需求和资源。
  • 城市集聚的主体是个人或企业;由于人均的集聚租的变动特性是,它比整体的集聚租更早地到达极大点,因而,第一,经济个体至少在早期是有动力推动集聚,即推动城市化的;第二,个体的集聚租在经过极大点后减少,也说明经济主体是使城市规模在达到均衡点后就自动稳定下来的主要力量。
  • 由于人的动力与其获益的多少成正比,其动作的速度又与动力大小成正比,我们可以简单地使用集聚租的导数来近似地估计集聚的过程和经济密度的时间分布。
  • 由于规模经济性越大的产业,其集聚的程度越高,所以通过对同一地点上的不同产业的资产收益率的比较,就能找出最适宜分布在该地的产业。
  • 城市的发展既然与交易及交易费用如此密切,就与制度创新非常密切,因而推动制度变迁,尤其是进行市场化改革的原计划经济国家,就应该进一步推动市场化改革。制度变迁对城市发展有着显著的且越来越显著的影响。
  • 由于存在着城市化过程中的市场失灵,政府为弥补这些市场失灵而推行的政策,会产生促进城市化的影响。然而,一方面,这些影响主要在初期比较显著,但到后来越来越小;一方面,与制度变迁相比,政策的影响并不很大。

附录1   考虑边际交易红利递减的市场网络外部性的推导

全社会相对于人口密度的总需求函数:边际效用 = a-b*n

全社会相对于人口密度的总供给函数:边际成本 =c + d*n

边际交易红利 = 边际效用 – 边际成本 =(a - b*n)-(c+ d*n)

= (a-c) - (b+d)*n

边际交易红利的网络外部性(CE) = ∑边际交易红利*(ME(n)-ME(n-1))

=∑((a-c) - (b+d)*n )* [n(n-1)/2-(n-1)(n-2)/2]

=∑((a-c) - (b+d)*n) * (n—1)

≈∑((a-c) - (b+d)*n) * n

=∑(a-c) n (b+d)* n2

n=1,2,3,……

附录拥挤外部性公式的推导

假定城市是一个圆形,交通人口住在城外。上班时或购物时从城外进城。按城市密度最高的一平方公里的人口计算,考虑住在城里和住在城外的人的比例,我们假定有Nin个(100人)要从城外进入到城市中心。交通资源就是道路占地,假定以城市中心为圆心的任意半径的周长就是交通资源;当人们从城外向市中心行进时,距市中心的半径越来越小,周长即交通资源也越来越少;但人的数量没有减少。这就带来拥挤。见下图。

假定进城的人数是市中心一平方公里总人数的一个比例(Nt),则进城的交通人数是:

Nin = Nt*N(一平方公里)

单位交通资源承载 = Nin / [2π(N/πn)0.5]= Nin / [2(Nπ/n)0.5] 

实际上,要想获得市中心一平方公里的人口数量就比较困难的,因为在没有拥挤外部性数据时,就不能算出那里是均衡时的市中心,及其人口密度。当然这在最后可以通过多次叠代实现。

但对拥挤度量不仅与人均交通资源的数量减少成线性比例,而是非线性地减少。所以要加一个与人口密度相关的指数,称之为拥挤系数,用h来表示。

拥挤外部性(JE = Nin / [2(Nπ/n0.5]*nh

附录集聚租公式

集聚租CR = CEJE = [a-cb+d*n/2]n*n-1/2)— Nin / [2Nπ/n0.5]*nh

附录4  政策效果分析

  • 起步时的政策推动 

如前所述,在经济密度较低时,依靠市场引导的集聚速度较慢;只有达到一定密度的临界点后,市场的作用才会加大。所以如果在起步时政府通过政策和其它操作,如利用政府的影响力直接招商,以及将公共机构迁入等等,推动城市新区较早跨过临界点,也会使城区较早地呈现发展势头。但也不能高估政府的这一作用。下图是假定通过政府的政策和操作的推动,某一城市新区一开始就达到了每平方公里3000人的密度的经济发展,与没有这种推动的对比。

 1  政府初始推动的政策效果表  单位:亿元

 原初GDP初始推动政策GDP政策影响(%
20120.450.450.0%
201381254.6%
2014395027.4%
201511113320.0%
201624727912.9%
20174585009.1%
20187538016.5%
2019113012127.3%
2020157216263.5%
2021206621102.2%
2022256926041.4%
2023304630831.2%
2024345334690.5%
2025374437500.2%
2026387538770.0%

图1  政府初始推动的政策效果图  单位:亿元

    上面的图表显示,有政府的初始推动比没有推动,在前几年有较明显的作用,最高可达GDP的55%(2013年);但以后逐渐减小,10年以后几乎就没有什么影响了。同时,在本模型中,并没有将政府实施促进产业集聚政策的成本计算进来。

  • 房租补贴政策 

为了促进规划中的产业集聚,可采用补贴房租或房价的政策。如北京金融街为了吸引金融企业,对它们购房补贴1000元/平方米。

我们可考虑按房价的10%进行补贴,也等价于按房租的10%进行永久性补贴。下表和下图是补贴房租政策的效果。

2  补贴房租的政策效果表  单位:亿元

 原初GDP补贴房租GDP政策影响(%
20120.450.485.5%
2013885.7%
201438416.0%
20151111175.3%
20162472594.8%
20174584815.0%
20187537884.7%
2019112811834.8%
2020157216494.9%
2021206621584.5%
2022256926844.5%
2023304631834.5%
2024345336044.4%
2025374439074.3%
2026387540404.3%

补贴房租的政策效果图      单位:亿元

上面的图表表明,补贴房租虽然影响不是很显著,一般是在4%~5%左右,但效果持续,最后使得GDP总量有一定增加。

  • 补贴交易费用的政策

行政部门可以设立相关基金,用于补贴交易费用,即对各个交易环节予以补贴,包括:

  1. 申请知识产权补贴;

2.对于技术标准的补贴;

3.风险投资补贴;

4.开放实验室补贴;

5.孵化器补贴;

6.信用评级补贴;

7.贷款补贴;

8.中介服务补贴;

9.上市补贴;

10.购买信息产品的补贴;

11.提起知识产权诉讼的补贴;

12.建立信息查询系统的补贴;

13.其它。

我们假定补贴交易费用的政策实行10年。在培育出比较成熟的中介服务机构和中介服务市场后,政府就停止该政策的实行。补贴交易费用的效果如下表和下图。

3  补贴交易费用的政策效果 单位:亿元

 原初GDP补贴交易费用GDP政策影响(%
20120.450.472.6%
201381356.7%
2014395130.1%
201511113622.1%
201624728515.5%
201745851311.9%
20187538249.4%
2019113012157.5%
2020157216726.4%
2021206621735.2%
2022256926222.1%
2023304631051.9%
2024345334961.3%
2025374437841.1%
2026387539141.0%

补贴交易费用的政策效果图  单位:亿元

    上面的图表表明,在最初几年,补贴交易费用政策的效果非常显著。如在2013年可高达57%,2014年30%,以后逐渐减小,但仍保持着比较显著的影响;都明显高于政府补贴交易费用的投入(GDP的2%)。直到2021年停止了补贴交易费用的政策以后,还有一些微小的余波。

  • 促进产业联盟与协会发展的政策

由行政部门牵头,或由行政部门支持企业或民间组织建立产业联系或协会;以购买产品的形式对这些产业予以支持。支持的政策可实行10年。10年后可让行业协会和产业联盟自行发展和运转。假定这一政策的结果降低了交易费用(占增加值的1%)。

政策实施的效果如下表和下图。

4  促进协会政策的效果  单位:亿元

 原初GDP协会节约交易费用GDP政策影响(%
20120.450.462.0%
2013882.6%
201438392.5%
20151111142.5%
20162472511.8%
20174584671.9%
20187537671.9%
2019112811501.9%
2020157216021.9%
2021206621011.7%
2022256926131.7%
2023304630991.7%
2024345335131.7%
2025374438081.7%
2026387539401.7%

促进协会政策的效果图      单位:亿元

上面的图表表明,这一政策起到了一定的作用,但与其它几种政策相比,效果不够显著。然而与投入相比,这还是很有效率的;并且,这只是静态分析的结果。从动态看,如果此政策培育出了相对成熟的行业协会和产业联盟,则会带来长远的好处。

参考文献

笪凤媛和张卫东,“我国 1978~2007 年间非市场交易费用的变化及其估算”,《数量经济技术经济研究》2009 年第 8 期。

国家统计局国民经济核算司,《中国投入产出表(2007年)》,中国统计出版社,2009。

金玉国,“中国交易费用变动的动态机制和传导路径——一个基于VAR方法的实证研究”,《财经研究》,2006 年第12期。

康芒斯,《制度经济学》,商务印书馆,1983。

盛洪,《分工与交易》,上海三联书店,1992。

藤田昌久,克鲁格曼和维纳布尔斯,《空间经济学——城市、区域与国际贸易》,中国人民大学出版社,2005。

Wallis, John and North, Douglass, Measuring the Transaction Sector in the American Economy, Chapter 3 in Long-Term Factors in American Economic Growth, edited by Stanley L. Engerman and Robert E. Gallman, University of Chicago Press,1986.

* 本文受益于作者主持天则经济研究所承担的某城市产业规划项目时引起的思考。

[1] 基本上与康芒斯的“买卖的交易”,“管理的交易”和“限额的交易” (1983)相对应。

[2] 感谢赵星的帮助,把我的模型生成的数据转换成可以输入ATCGIS的数据;包括用于后面同样格式的图的数据。

原载《制度经济学研究》,总第四十一辑(2013年第3辑)。

【礼与普通法】为什么法学和经济学是一门学问?|盛洪

草地.jpg

为什么法学和经济学是一门学问?

——「礼与普通法」沙龙(第1期)致辞

谢谢宁越,非常感谢大家的到来。尤其感谢治平兄,治平兄在礼和普通法的领域中有几十年的研究积累,非常感谢治平兄的到来。还有章润、张岩、李红海,我觉得都是我们这个领域研究的大家。

我把我的开幕辞的题目定为“为什么法学与经济学是一门学问?”我担心有一种经济学帝国主义之嫌,它有一个含义是经济学和法学要合并成一门学问了,尤其是要从经济学角度去兼并。我想稍微强调一点,应该说不是。与其说是经济学帝国主义,不如说我发现经济学和法学有更为紧密的关系,而且是从我这个角度看到和体会的。

从经济学家的研究历史来讲,其实我并不是有这样看法的第一人,最著名的应是哈耶克。我们一般称他为经济学家,他获得诺贝尔奖也是以经济学获得的,但是后来大家看到他的著作越来越走向法学。这样一种变化似乎对哈耶克来讲没有什么大的影响,他觉得这是自然而然的,就往这边走了。他后来的《自由宪章》就涉及到法学,尤其他最后一部著作是《法、立法与自由》,基本上就是在讨论法学。为什么如此呢?其中确实有某种逻辑上的一致性,这一点是它的内在原因。

我们知道哈耶克早期是从经济学的领域出发强调市场的有效性。尤其在当时的背景下,计划经济如日中天,苏联也在快速发展。在理论界确实有一种计划经济优于市场经济的论点,哈耶克当时在那种背景下坚持论证市场经济的有效性。他的一个最基本的思路就是人的理性有限,人是不能完全认识由众多的民众经过长期互动形成的某些习惯规则。当时他比较狭义的将这些习惯规则限定在经济领域,就是所谓的市场。他说市场之所以有效,实际上就是通过大家的互动,通过分散的两两人之间的交易,通过讨价还价和长期试错形成价格的收敛,最后形成一个价格体系。这个价格体系实际上民众遵循最简单的互动规则,就是市场交易规则,最后形成的这样一个价格体系。而这个价格体系给出了众多的不同的商品和服务的稀缺性,他们成本和收益的信息,这就是最佳的价格体系,依照这个价格体系大家去进行销售和购买的决定,进行生产和投资的决定,结果导致了整个社会资源配置的最优。这个是他的最基本结论。

这里头包含的基本含义,就是民众之间分散的、直接的互动形成的某种习惯,要比理论家在头脑中演绎出来的规则更为优越。在当时的说法就是,老百姓互动形成的价格体系比计划当局官员制定的价格体系优越得多,就是这样一个道理。这个道理是一个相对狭义的道理,当时他只限定在了狭义的经济领域。我们自然会想到市场实际上是一种习惯,但是习惯的范围要远远超过市场,就是整个社会老百姓之间都在互动,从初民社会就开始互动。最初他们就是互相多次重复的交往,形成了他们持续遵循的规则,这就是习惯。这样的习惯就比市场的习惯更广义。但是它们在本质上是一样的,都是通过互动形成某种均衡,这一点是非常重要的。

从这一点出发我们发现,整个社会中人们有很多行为,人们通过互动形成了某些行为的均衡,就是所谓习惯,而这些习惯是在交换什么东西。在市场中我们知道交换的东西是非常清楚的,特别直观的,交换的东西就是商品和服务,这是一个电脑、这是一个手机,这个非常清楚。在其它领域交换的是什么呢?交换的是行为。就是用我的行为交换你的行为。于是哈耶克的这套方法论,就可以从狭义的经济领域,从市场领域推广到全社会领域。我们人和人之间的交往,比如说“谢谢”、“不客气”,这是一种交换,这种交换其实就是均衡的,这是一种行为的交换、语言的交换,跟市场的交换没有什么根本的区别,只是我们把它放在了行为交换上。

行为的交换遵循的一个原则其实和市场中是一样的,就是等价交换,但是这种等价交换是特别不容易发现的。为什么?因为市场是一个简单的人类组织,这个人类组织有很多限定,一个限定就是大家交换的是物质,或用货币衡量的服务,这个物质或服务的边界是很确定的。第二,市场中人的身份是平等的。所以这是比较清楚的。但是你要在日常生活中看到我们的习惯,有时候你不认为是在交换。其实就是在交换,只是它是不同的交换。比如说子女跟父母之间也有习惯,这样一种习惯似乎不是等价交换,事实上不能叫做“不是等价交换”,而是“不对称交换”,表面形式上是不对称的,但是将各种因素考虑进来,其实它是等价的。“等价”这个词在法学领域我们理解为就是公平或公正,公平就是等价的行为交换,所有的行为交换都是如此。大家仔细想想其实都是如此,无论是在民法领域还是在刑法领域都是如此。为什么呢?为什么我讲有一种公平或公正的刑罚呢?实际上是交换,这个交换是负面的交换,就是你对别人的损害和伤害,对社会的损害和伤害用什么样的均衡的行为对你加以惩罚,使你的行为有所改变。所以从这个意义上来讲很有意思,无论是经济学研究领域还是法学研究领域,其实我们都面对的是人的互动形成的习惯,而习惯其实是行为交换,交换的原则是等价交换,只不过在经济学领域和法学领域看起来不一样。

从这个意义上来讲,我们就知道,为什么哈耶克从经济学走到法学没有任何障碍,也从来没有做过任何宣言,其实在他看来是自然而然的。这样也特别容易启发我们,也可能经济学的某些方法论对法学是有所启发的。我记得哈耶克也讲过,在他捍卫市场经济原则的时候,发现自发秩序是人的理性无法完全把握的,从而我们要遵从自发秩序的时候,就形成了一种思维方法。这种思维方法对法学界的某些思维定式产生了某种冲击。哈耶克也说过,法学界对他这套东西基本上是否定的。我想他面对的法学界,一个是大陆法系的法学界,还有就是越来越受到大陆法系的思想方法影响的英美法学界,这种思想方法用哈耶克的术语来讲叫作“唯理主义”,他们的思维,他们认为法律的来源和法的本质,他们更多的倾向于是从法典化,或从法典化背后那些法理的经典中获得的,而不是从老百姓的互动中去获得的,所以他们反而是不太接受哈耶克的这套思维方法。其实如果用哈耶克的思维方法去看大陆法系的这样一套思维范式的话,很简单就可以明确做一个比拟,这个比拟就是法典化的法条类似于计划当局的计划价格。实际上如果说计划当局还有计划价格,他们一定是参照之前民众互动形成的那样一个价格体系。如果说法典化还有意义的话,他一定是参照在他之前由习俗、习惯法形成的那些规则,所以这是一个很重要的问题。

所以我就是在强调,因为我确实有方法论的倾向性,我也在强调我们要读哈耶克。哈耶克在告诉我们,其实我们现在今天所有的这些法律条文,或者我们所有遵循的这些规则都来自于民众的分散的、重复的长期的互动,最后显现出一些规则,最后被知识精英提炼,被专业的法律人提炼,最后形成的这些东西。所以这个时候我们就把我们的视野不是放在已经形成法典的那些法条上,而是放在一个过程中,这个过程就是我们一定要重视民众的互动,他们之间的交易,他们形成的契约,他们形成的习俗、形成的惯例、形成的习惯。这才是社会规则或我们说的广义的法的真正的源泉。这是一种过程,一种方法,你什么时候忽视这些东西,你什么时候不从这个角度去思考,你这个法就是无源之水、无本之木。所以我在强调普通法就是强调它包含两个含义,一个含义就是确定的礼,“礼”这个词是中国的词,中国有大量的礼的记载,这个记载在中国的学界、在中国法学界不被重视,而这种记载在全世界是最丰富的。还有普通法的记载,确确实实在英国发生普通法的生成过程和普通法的案例,普通法的这些著作家的著作,这是一个含义,这是我们要重视的。另一个含义是,这是一种思维方法,是一种对过程的认识,这种过程的认识就是要重视当下的民众的互动,他们的契约,他们的习俗,而不在于具体的方法。所以我们一方面要研究历史,另一方面我们要改变思维方法,我们要重视当下,重视民间,重视基层,重视老百姓,重视他们的互动。把这些当成我们的思维,当成我们的法,当成我们的原则的源泉。

    所以我大致想讲的就是这些,谢谢大家。

宁越

谢谢盛老师讲的为什么法学和经济学是一门学问。然后讲到了哈耶克对普通法的很多观点,然后讲到我的行为交换你的行为,实际上背后还是情感的。

盛洪

有行为、有情感、有语言,都叫做行为。

【周雅】万神殿和罗马广场|盛洪

罗马当然是文化精华荟萃之地,其中许多,如梵蒂冈、斗兽场、许愿池、西班牙大台阶和真理之口几乎家喻户晓,这些我就不讲体会了。讲一讲万神殿和罗马广场,这是人们议论较少的地方。

万神殿初建于西元前27年,哈德良皇帝时期,约为西元113~125年重建,是为现在形制。那时罗马还没有接纳基督教,因此万神是指希腊罗马禇神。这大概是罗马帝国的文化策略,将众神集中到罗马,她就将成为各地崇拜的宗教中心。罗马皇帝当然懂得,要借助于文化。

使所有人印象深刻的是,万神殿的穹顶是一个空心的圆洞,直对天穹。从美学角度看是十分神奇的。阳光从穹顶照入,有时射到地板上,有时照到墙壁上,这时殿中其它部分皆暗,只看到这一束阳光。人们都没在黑暗中,只有阳光给大家带来光明。这多么富有宗教含义。

这似乎也说明,希腊罗马禇神的宗教,尽管有宙斯或朱庇特作为最高的神,但在衪之上仍有更高的上帝。这个上帝是什么样的,谁都不知道,但知道衪在上面。所以留一个面向天空的洞,让上帝直接关照这个地方。

万神殿.jpg

当不能描述和说明最高存在时,人类往往选择“无”。如在印度教和佛教中,“空”是一个重要概念。这是说物由法而成,所以物是空;而法是看不到的,所以法是空。这其实还包含着更广阔的含义,即法是没有边界的,“有”才有界,“空”则无界。所以对人来说,是永远理性不及的。

罗马广场(Roman Forum)则展现了另一个维度。虽然也有些神庙,但这里主要是世俗的地方。最初是市场,后来变成了公共集会的地方,音乐会,政治演讲,葬礼等在这里举行。一些政治机构,如元老院、行政部门和法院在这里设立。

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虽然古罗马的政治结构还有很多缺陷,但在当时已经是相当优越的。有百人团大会,这将民众的声音发表出来;有元老院,让知识精英在政治中起重要作用;执政官一年改选一次;法律保护私有财产。这也是罗马脱颖而出的制度基础。然而,这样的制度并不稳定,为了解决其中的内在冲突,他们只能采取消灭肉体的手段。凯撒被元老院谋杀,西塞罗被安东尼赐死。罗马出现了多少昏庸的皇帝,然而罗马帝国还是晃晃悠悠撑到了西元五世纪。

罗马广场2.png

两千多年过去,我们仍仿佛看到西塞罗在演讲,凯撒在流血。夕阳西下,断壁残垣间辉映着沧桑之美。罗马的历史任人评说,她留下的建筑遗迹,仍让今人无法忽视。

 

【新经济】让数据产权自然生成,再加一把力|盛洪

混沌

让数据产权自然生成,再加一把力

—— 2019年1月18日在“新经济沙龙”上的发言

盛洪

 

许可刚才讲的欧盟与美国在数据产权上的不同态度——欧盟试图给个定义,而美国想“以合同方式回避数据权属问题”,恰恰反映了它们的法系背景的不同。欧盟的背景是欧洲大陆法系,而美国是普通法系。大陆法的哲学背景是欧陆哲学,强调思辨和演绎,强调对物的所有权,是ownership,是一种对物的绝对所有权。而普通法的哲学背景是经验主义,它所说的产权,property rights,是一种人的行为的权利。而这种行为一般是会给人带来利益或成本。如果行为不对成本或收益产生影响,就可以不在考虑之列。对于数据产权也是如此。如果数据产权对人的利益没有影响,就大可以不必考虑。这样做,可以简化问题,不去关心数据和信息的区别。

普通法不是从定义出发的,而是从习惯出发的。普通法就是对习惯法的提炼。习惯最初就是人和人互动形成的,首先是相邻的人互相承认,久而久之就形成了一种习惯,这种习惯后来被普通法法官发现了。普通法法官可能会碰到土地归属问题,他就找12个邻人去确定这块土地到底归谁,一旦出现这种纠纷,过去是怎么处理的。实际上他是在吸纳由习惯而成的那种产权,最后通过普通法对习惯法的规则元素提炼,形成产权概念。这种产权概念包括了人类最基础的东西,就是它有用有价值。假如没用没价值,就没有任何意义,普通法不考虑物的实体到底怎么回事,它性质是什么,它如何定义。所以刚才许可介绍得非常好,普通法避免了很多问题,它不去讨论数据到底怎么定义,或者信息是什么样的,没有意义。不管这个数据是什么东西,管的是它对我的收益和成本有什么样的影响,这是特别核心的一个问题。

而我们要注意的一点是,新制度经济学的产权理论就是在普通法背景下产生的。科斯在“社会成本问题”的结语中谈到,“我们会说某人拥有土地,并把它当作生产要素,但土地所有者实际上所拥有的是实施一定行为的权利。”这就是普通法对产权的理解。按照张五常对产权的解释,包括三个方面:一是使用权,一是收益权,一个是转让权,这三个权利已经足以表达产权的含义。而这三个权利是什么呢?就是人的行为——使用、收益、转让——的权利。所以在产权理论中,不同产权没有高下之分,没有在欧陆那种绝对所有权和最终所有权,即要支配其他权利的权力。所有权利都是由合约来划定的。当然随着产权的发展,会有些权利确实不能仅靠民间合约来确定和保护。当出现产权纠纷,当合约不能达成的时候,可能两方争论半天,谁都不同意谁,这时候需要有第三方裁决,尤其是一种强制性的第三方裁决,一般要由政府来介入。政府介入的时候,就要给出一个产权界定,到底这块地归谁?这个权利归谁?最后上升为所谓国家法。

从习惯上升到国家法是普通法发展的一条道路。但国家法不是任意的。上升到国家法必须要发现合理的产权规则是什么。科斯的“社会成本问题”中虽然说法官可以任意裁决,就是国家可以任意裁决,裁决后可以自由交易,如果交易费用为零,交易仍能导致资源的最佳配置。但科斯的真正结论是,因为这个社会实际上存在着正的交易费用,所以法官任意裁决就是不对的,法官应该尽可能的实现最公正的裁决,使得这个社会利益最大化。所以从习惯上升为国家法,实际上是一个国家法如何去仿效习惯法或者从习惯法中提炼出的公正原则的问题,这是核心。这个核心又和柯克和哈耶克讲的非常一致,他们说,议会不能创造法,只能发现法。普通法的国家法不是任意的,它一定是要仿效习惯法所内含的那些公正原则形成的。

再进一步,就是从有形物品的产权走向无形资产的产权,就是所谓的知识产权,这是一个人类的创造。知识产权肯定不是一个完全自发形成的产权,但是它又是在现实社会中不断发展和形成的。刚才讲到中国的问题,需要注意的是,尤其从宋以后,大概到明清,中国出版业是非常发达的,例如大家知道的明清小说。冯梦龙是很有意思的一个人,他后来到一个地方当县官,他根本不担心有钱没钱,为什么?因为他有很多版税。在中国传统中版税的形成也是通过合约的,但是它有很多方法,包括出版商有什么方法去界定它的产权,甚至可能还有一些地方政府的裁断,我记得邱澎生大概讲过这个问题。也就是说知识产权最先也是由合同或某种商业秘密形式,是通过某些技巧来保证的。

比如说当时雕版印刷,某个版本跟别的版本不一样,为什么?因为这版本字特别好看。这套雕版其实是个边界,别人要做这样一套书,是成本很高的一件事。为什么当时有活版印刷,还要保存雕版印刷,在明清时候都是雕版印刷,可能背后是保护知识产权的一些技巧。但是无论如何最后形成的那个知识产权,它实际上使得出版商没有必要用这种技术去保护他的知识产权,这实际上还是促进了知识产权的保护和创新,以及知识创造的那种扩展,这是毫无疑问的。所以某种程度上,应该说知识产权还是一种人为创造的产权,它跟土地是不一样的,土地边界很清楚。知识产权在民间不能够完全自动成立的原因,就是因为它太容易被复制,复制的成本太低,反过来讲就是它的排他成本太高了,个人去做排他的事,成本是比较高的,所以要靠政府,尤其是全国那么大地方。所以这是知识产权的一个特别大的特点。

新经济的产权包含了两个方面,一个方面就是自发生成的产权过程,这种产权过程是合约的互动。为什么可以这样?第一,产权的生成最先是合约互动,而不是先有法律界定的。第二,这个社会已经确立了知识产权制度以后,它对于互联网经济就是一个前提了,是一个外在环境了,它不需要重新创造。比如说最开始的软件的版权等都是延续的、延伸的,所以这些是知识产权体系自动的就会保护互联网的一些知识产权。所以最开始互联网就有知识产权制度的这样一种环境。对于互联网下的人们来讲,它实际上就是一个现成的外在环境,他们之间就在那互动,然后形成合约。以前跟阿里研究院的人聊,他们说通过互联网上的卖家和买家之间的互动,大概99%以上出现的问题,比如说质量问题、退货问题、合约不清等等方面,都是在互联网上自己解决,很少通过诉讼解决。

也就是说互联网的合约就是互联网中人们互动制定的,当然首先可能是像阿里、京东来制定的,但他们制定时也会考虑买家或被服务方的想法,所以肯定也在互动。包括阿里对规则做了稍微的改动,就会遭到反抗,之后阿里会退一步,其实这都是在互动。而形成这种东西的基础,就是这些权利能不能给我们带来利益,如果侵犯我的利益,我就要作出反应,甚至要反抗或者要抗议等等。它反映的是人的行为,就是人的行为的权利,到底互联网上是数据还是信息,其实不是特别重要。按照普通法的概念,按照产权的概念,不重要,重要的是这到底给我能带来什么样的好处,或给我增加了多少成本,这是一个非常核心问题。

但是进一步在互联网上就发展出一些过去没有的东西,比如微博,微信公众号,直播等自媒体。微博过去没有,现在有了,一个微博可能多达上千万粉丝。这意味着什么?如果我在上面打一个广告,那值多少钱?无论你说微博是什么,在制度经济学家看来,它有它的产权,发展出了产权。我使用它,集聚了大量的粉丝,这大量粉丝其实就是我的收益。无论我现在收钱不收钱,后来有赞赏制度,一个微博账号只要有粉丝,毫无疑问它就有正的经济利益,其实这就是产权的前提。当然在这基础上,别人也可以转,为什么你可以转这个微博呢?因为微博内容的价值和转发相关。我们经常说一个信息会产生价值,但是价值有一半是生产者的,一半是传播者的,这是等价的,因为转发可以增加你的知名度,带来新的粉丝。所以在这种背景下,我们要看到互联网上大量这种新的形式的出现,一方面它受到了传统的知识产权制度的保护,所以它自然就延伸了;一方面它确实有很多新的东西。

大概有几个问题。一个问题就是到现在为止,可能比较受保护的是那些已经有明确的法律制度的一些形式,像软件、文章等等。但是,尤其在政府层次,还没有对这些新产生的形式与像对待正常产权那样平等对待。不知道哪天可能就会把微博关掉,关了是什么含义?关掉就是经济损失。比如茅老师有2000万粉丝,我们是可以算出经济价值的。在互联网上不用关心什么形式,你集聚了人群,就有经济价值,这说白了就是有产权。但是因为不是传统的受保护的一种产权形式,所以经常会被关掉。这和关掉一个企业是一样的,这个企业给我带来利益了,你不能随便关。政府当然可以有权力关,前提是如果它违法的话,但要证明它违法也是有正当程序的,被关的这个企业也有权利去提出行政复议,行政诉讼。而现在关掉一个微博既没有行政当局履行法律正当程序,被关的博主也没有通道申辩和保护自己的产权。所以确实要把这些财产当成财产,才能去保护这些新出现的财产形式。

还有一种形式的产权问题。有一个日本电视剧,讲的就是网络的虚拟财产和现实中的人的对应关系。它讲得很极端,比如这有一个网站或者账号,它有个虚拟人物在上面,整天在那说话,有很多粉丝。后来人们发现虚拟人物有些微妙的不同了,原来虚拟人物的主人被杀了,然后被新的人顶替了,顶替的人拿到了收益。这里面比较有意思的就是,这种网络的虚拟财产跟现实中的人之间的这种关系,它是隐蔽下来的,不像比如我这房子是我住的,这个东西是我拿的。但这也是一种对产权的侵犯,产权与其所有者的关系不明确,这是它的弱点。产权所有者跟网络虚拟财产这个概念很好,网络虚拟财产之间的对应关系不是那么强,它容易被犯罪分子利用。我想还会有其他的一些问题,例如由于网络信贷的出现产生的一些问题,可能都要去解决。我觉得这可以有很好的讨论余地。

最后我评论一下张曙光老师关于“使用权”的思考,我觉得这个命题非常棒。我们有一种教科书式的对产权和所有权的理解,因为中国人接受的是马克思主义的ownership概念,那个概念是大陆法系的结果,它是黑格尔,以及马克思继承着黑格尔的那条演绎的,绝对的物的所有权概念。但事实上在世界上真正起作用的是使用权。包括很多的产权的演变。一个很著名例子就是英国的土地,英国土地所有权就是威廉大公后代的。事实上过去是土地保有制,土地上的老百姓是农奴,连自由人都不是。但现在大家知道英国土地是国王的,但是实际的产权是英国老百姓的。所以实际上起作用的是使用权,不是所有权,正像张五常说的是使用权、收益权和转让权,这是核心。使用权、收益权、转让权很重要,但最重要的是让它上升为国家法。不然的话即使你有了这几个权利,但是如果国家法倒过来,这三个权利是不能真正受到保护的。按照普通法的思路,有这些合同形成的习惯法以后,通过普通法上升为国家法,国家法上升为宪法,再反过来去保护使用权。

 

 

 

【洪范】民主与乌合之众|盛洪

盛按:在刚过去的上海防疫恶政中,“大白”是一个特殊群体。那些极端犯罪行为,如半夜绑架高龄老人,破门入户消杀,给楼宇加装铁栏,殴打居民,都是由“大白”们具体实施的。甚至在上海当局表示要解封以后,有的“大白”仍然守在小区门口不让居民出来。他们这样做是为什么?他们是受骗的吗?还是他们真心愿意这样做?并且享受这样的权力炫耀?他们为什么那么卖力,甚至主动出击?为什么少见他们“枪口抬高一寸”?这是一个很有意思的课题。上海这两个月提供了研究这一问题的丰富素材。这为社会学者和心理学者提供了一个深入研究的很好机会。我建议有心的学者抓紧机会访谈“大白”,获得他们心理状态的一手资料。根据勒庞的群体心理理论,“单单是他变成一个有机群体的成员这个事实,就能使他在文明的阶梯上倒退好几步。”并且“他很难约束自己不产生这样的念头:群体是个无名氏,因此也不必承担责任。”而勒厐理论揭示的这种人类弱点经常被专制者利用,如希特勒或文革。这也许是一个解释“大白”们为什么作恶的有用的理论。(2022年6月6日)

盛按:最近缅甸发生军人政变,使我又翻出这篇文章。在这里,我以埃及和泰国为例,讨论了“民主失败”的问题。我总结道,“军人政变显然是民主化的倒退。但其发生也有原因。这就是因为埃及社会缺少契约基础的时候,其形成的政府就缺少从基层‘叠增’起来的民意和自治基础,因而其权力就受到限制;再加上由于缺少独立个人的理性表达,公共决策就更可能出现失误,造成社会的损失,从而进一步削弱政府的合法性。军人政变虽然也存在同样的问题,但由于军人握有暴力资源,他们至少在减少街头政治方面具有威慑能力;反对派会受到压制,但动荡会减少。这勉强能够获得民众的支持,但仍然没有真正的民主化。军人政权所能采取的手段,正如托克维尔所说,也只能是旧制度的翻版(1992),因为没有现成的资源支持真正的民主制度。”这样的分析是否也适用缅甸呢?(2021年2月5日)

盛按:美国这次总统大选出现的问题,部分地与民主规则受到削弱,乌合之众规则有所扩展有关。民主和乌合之众的共同之处是有众多个人,区别是个人之间结合的规则。民主的规则是独立的个人在不受外界影响下的理性选择,而乌合之众的规则是个人选择受群体心理的影响。民主制度设立秘密投票间和匿名投票规则是为了保证个人投票不受别人影响。此次问题与邮寄投票和互联网对舆论的巨大影响有关。暂不考虑作假问题,邮寄投票使秘密投票间和匿名投票规则的作用受到削弱,互联网更易传递群体心理。此次无论谁羸,投票制度都需要反思和调整,使之保证个人独立选择。(2020年11月27日)

盛按:穆巴拉克去世,人们似乎又要反思一下埃及的阿拉伯之春。我在数年前的这篇文章有简略讨论:“当穆巴拉克被推翻以后,政府的治理功能不能马上被替代,通过投票选举出来的总统只是以微弱多数胜出,并没有得到将近一半人口的同意和支持。他所代表的穆斯林兄弟会也因长期受到压制,而没有成长为一个成熟的政党。况且在革命之后的选举中,群体心理依然在起作用,选民受到政党和其他人的影响,而可能较少保持独立个人的理性。”

 民主与乌合之众

盛 洪

摘要:民主与乌合之众是民众结合的两种不同方式。由于结合的规则不同,产生出非常不同的结果。民主的规则是每个人独立地判断和决策;而乌合之众中每个个人的判断和决定会受到其他个人或群体的影响。经济学证明,每个个人在独立于他人时,会理性地判断和决策;他们的决策的集合,如投票,就会形成有效率的公共决策。相反,在受到其他人或群体影响时,个人的判断就会偏离独处时的判断,更可能因与其他人共同承担成本而增加破坏性行为。民主的规则是长期契约习惯和自治传统的结果,而乌合之众是因没有这种习惯或传统而容易采取的选择。因而,能够给予一定契约和自治空间的有限君主制,就是从绝对君主制走向民主的重要一步。

在我国,一提到“民主”,经常会有人用文革中的“大民主”对之加以批判。这在表面上看颇有道理。因为民主似乎就是民众作主,在“大民主”中,民众似乎也在“作主”。因而,从同是民众主导的表象来讲,民主与“大民主”是同一类事物。文革中的“大民主”确实带来了巨大的破坏力,却鲜有建设性。然而,正如石墨和金刚石都是碳元素组成的一样,一个个的个人结成一个更大的群体,可能仅因其结成的方式或规则不同,而带来极为不同的结果。

一、两种民众结合的形式

迄今为止,我们至少知道两种民众的结合形式。一种就是民主,一种就是勒庞所说的“乌合之众”(2014)。

所谓“民主”,比较狭义但严格的定义,就是每一个独立的个人不受别人干扰地表达自己对公共事务的意愿,通过一个程序(如选举)将这些独立个人的意愿集合成一个公共选择结果。结果是,每个人的选择是个人理性的,即比较正确地判断某一公共决策对自己成本和收益的影响,民主过程将众多个人理性集合起来,形成了公共理性。

所谓“乌合之众”,或更中立一点,“群体”,是一种心理单位,个人一旦进入到这一群体,其心理就会偏离自己作为独立个人的心理,而成为群体心理的一部分。这是因为,群体中的个体在互相影响,一个人的计算,不仅要考虑自己个人的成本收益,还要考虑与群体中他人的关系。为了不失去群体,更为了取悦于群体中的他人,他就可能扭曲自己的成本收益计算。结果是,按勒庞的说法,相对于个人心理,群体心理呈现出一种退化,即理性因素减少了,而更借助于感情,更倾向于形象思维(2014,第3~44页)。

当我们把这两种民众结合形式区分开来,我们就可能会揭示,为什么看来近似的社会运动会导致截然不同的结果,我们就能有对历史更为深刻的理解。

二、民主的制度经济学性质

首先,为了方便分析,我们把民主假定为一个严格的投票过程,阿罗和布坎南都对投票过程进行过比较深入的分析。他们分析的初始假定,包含了(1)个人是理性的;(2)个人之间的效用不可比,即使能比也没有意义;(3)一个个人的成本收益计算不受别人的影响,因而是独立的。布坎南和图洛克说,“独立的个人被认为在他们的私人行动和他们的社会行动中都有独立的目标。”(2000,第14页)这实际上是经济学研究人类行为的基本假定。

从经济学的研究路径出发,他们是从研究个人之间在市场中的交易为基础,走向研究个人在公共选择领域中的互动。在经济学家看来,交易和公共选择都是个人内心偏好的表达,从而在制度原则上是同源的;并且“一个民主政体所需要的法院体系、独立的司法权,以及对法律和个体权利的尊重,同样也是保证财产权和契约权利所需要的。”(Olson, 1993;奥尔森,2009,第409页)。财产权和契约权利正是市场交易的前提。

在市场中的交易,一般是两两个人之间的交易。即两个人各作为交易的一方,买方或卖方。他们通过自由的讨价还价,最后自愿地达成交易,从而实现了独立的个人之间的理性联结,形成一个大于个人的决策或结果。这一结果不仅因交易各方都同意,表明没有任何人受损,从而是有效率的;而且达成交易本身,表明双方都愿意为赢得对方同意而妥协,使得互相冲突的意愿得以兼容,在达成经济上的最优均衡的同时,实现了政治上的和谐共处,而具有更高价值。当整个社会通过两两人的交易联结起来时,也就达到了最高的社会效率,从而实现社会效用的最大化。经济学用其全部的研究证明,只要没有外部性,这种自由交易的结果就是好的,有效率的,也是公正的。

以对市场的分析为基础,经济学家将这种分析方法扩展到公共选择过程。布坎南和图洛克说,“既可以把关于个体理性的基本经济学概念推广到市场选择,也可以把它推广到集体选择。”(2000,第37页)之所以存在公共选择过程,仅是因为市场并不完全适用于社会的所有领域。有的地方存在市场失灵。

这种方法的扩展并不完全是对市场过程简单的复制。在对个人的基本假设上,应没有什么不同。如个人是理性的,效用是不可比的,个人是独立的和自由的。但在交易身份上,公共选择过程与市场过程有所不同。在市场中,交易双方在交易中有着不同身份,一方是“买方”,一方是“卖方”;而在公共选择过程中,所有的人都是“买方”。尽管有些时候,也隐含着“卖方”,但他们不是在公共选择过程中公开的卖方。

在“成交”的规则上也有所不同。在市场中,成交是在双方都同意的基础上,而这种同意是经过讨价还价的。当经过讨价还价后仍不能达成同意时,双方可以选择“不交易”。而在公共选择的投票过程中,“成交”的规则是多数同意,而不管少数人的不同意。并且,尽管少数人受损,他们也很难用“不交易”的方式避免损失,因为这就意味着退出这个社会。当然应该强调的是,即使如此,少数人的不同意仍对多数人的方案产生了牵制作用,使其为了获得多数而调低自己的要价,避免了过分侵害少数派的方案的通过。

公共选择过程对市场过程规则的偏离,多少影响了它的效率。然而阿罗、布坎南和奥尔森的研究都证明,这种投票过程,尽管存在一些问题,如投票悖论(循环的大多数),互投赞成票和波德效应[1]等,仍在大多数情况下和总体上是有效率的。布坎南和图洛克指出,“我们不应指望,建立在理性个人行为假设基础上的模型,在应用于集体选择过程时,会像相似的模型被应用于市场选择或经济选择时那样,产生丰富的结果。然而,这种比较起来稍弱的预期,决没有为限制这样的模型的展开提供任何理由。”(2000,第42页)

比较强有力的证明,是布坎南的“一致同意规则”。即如果有一个公共选择方案得到了所有人的一致同意,就一定是一个最好的方案,因为一致同意意味着,没有人因此受损,却有可能受益。他称“一致同意规则”是帕累托最优的“政治对应物”(Buchanan, 1967,p.285;转引自Reisman, 1990, p.102)。布坎南和图洛克认为,所有的投票规则都源于一致同意规则。只是由于在现实中,达成一致同意的成本太高,以致高于它所避免的对少数派利益的损害,人们才退而求其次地采用多数规则(2000,第66~103页)。

而多数规则,不仅其根源于一致同意规则,而且它自身也表明,一个多数人同意,少数人不同意的公共选择方案,比一个少数人同意而多数人不同意的方案要好。因而即使多数同意规则所通过的方案不是最优方案,也是一个次优方案,可以被接受;更进一步,如果同意的人数增多,就可以得出判断,这个方案会更好。这被称为“帕累托改进”,可以用来判断一个公共选择方案是否会有改进。所以,以个人主义为基础,公共选择过程是可以达成一个有效率的社会方案的。

然而,要强调的是,在公共选择过程中,还有一个隐含的假定,就是在个人进行投票时,是严格互相独立的。这一假定在市场过程中无需强调,是因为在市场中本来就是两两人在谈判,各自为一方,没有同一方的其他人的影响,而交易对手又是利益冲突的。而在投票过程中,就有可能出现互相影响的问题。一旦有这样的影响,就可能改变一个人对其自身的成本-收益的独立判断和表达。上述的阿罗和布坎南对公共选择过程有效性的证明就不能成立。

因此,在具体的投票操作细节上,每个人的投票都应是秘密的。在当今世界,“秘密投票的绝对权利,不受外界的任何限制”原则已是国际通行的投票原则(Goodwin-Gill,1994,转引自史为民,1999,第229页)。这一秘密投票的原则还要通过无记名投票,统一选票规格样式,以及秘密投票间等技术性措施加以保证。1830 年,法国的选举程序规定,选民填写选票的桌子应与选举官员有一定距离。这可以视为的秘密投票处的最初形式。1856年澳大利亚的《维多利亚两院选举法》首创了“澳大利亚式选票”,即统一规格样式的选票(李智,2009);英国于1872年颁布的《投票法》首次规定了无记名投票(张红,2009)。

在今天,如在美国,“选民领取选票之后,占据一个雅位填写选票(涂黑)。所谓雅位(Booth),是一个平台站位,左、右、前、上四个方向都有遮蔽视线的挡板,只留选民进出的那个面敞开。”(老土,2014)很显然这是一个个人保密的独立空间。

图1  美国投票站示意图

资料来源:老土,2014。

在中国,虽然投票制度没有真正严格的操作,但在农村村民自治的选举过程中,也逐步意识到秘密投票的重要性。原民政部基层政权建设司农村处处长王振耀先生,在1999年的一次天则双周论坛演讲时,曾讲述过在农村选举中对设置“秘密划票间”的体会。他说最开始大家坐在一起投票,投票结果显然受到了互相影响,而不能把农民真正想选的人选出来。经过九十年代初的摸索,“秘密划票间就是这一阶段中为保证公正自由的选举而创造出来的一项程序”,后来“秘密写票处”的设置又被写入了《村委会组织法》(王振耀,1999)。王振耀说,这一设置看似很小,但起着关键作用。这一作用就是保证个人之间的独立性。在农村的投票实践中,这种“秘密划票”规则被认为是能够“保证村民在无任何环境干扰的情况下充分行使自己的民主权利”(史为民,1999,第229页)。

因此,保证个人之间在决策时的独立性,是民主区别于乌合之众的关键因素。

当然到这里,问题刚讨论一半,这只是经济学视野内的问题。如果我们把视野扩展到政治学,我们就可以发现,这种通过互相独立的个人理性选择,并将他们的选择汇集为社会理性的机制,会反过来形成一种有民意和理性基础的政治权力。它由于是由独立的个人投票的同意形成的,所以它本身就有权力应该有的社会成员同意的基础,又由于它给每个独立的个人和整个社会带来更好的公共选择,所以也会受到社会成员的持续的支持。因而这一政治权力是有坚实社会基础和实质利益内容的权力。虽然政治权力为了维护人身和产权的安全,以及国家的安全而必须掌握暴力资源,但它的存在和维系并不是主要依赖于暴力的。它的巨大力量正来源于契约,即民众的同意。

三、乌合之众的制度经济学性质 

乌合之众,或群体,这个概念是由法国社会心理学家勒庞提出来的,是指一群人,他们在利益上有某种相近的诉求,同时在心理上产生某种呼应,使得他们觉得他们作为个人只是一个更大群体的一员。这个群体可称为心理群体。

勒庞指出,无论什么人,一旦形成一个群体,“便使他们获得了一种集体心理,这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时颇为不同。”(2014,第7页)他进一步说,“单单是他变成一个有机群体的成员这个事实,就能使他在文明的阶梯上倒退好几步。孤立的他可能是个有教养的个人,但在群体中他却变成了野蛮人——即一个行为受本能支配的动物。他表现得身不由己,残暴而狂热,也表现出原始人的热情和英雄主义,和原始人更为相似的是,他甘心让自己被各种言辞和形象所打动,而组成群体的人在孤立存在时,这些言辞和形象根本不会产生任何影响。”(2014,第11页)

勒庞描述的这一倾向在现代心理学中被称为“从众”,“即由于受到来自他人或群体的真实的或者想象的压力,一个人的行为或意见发生了改变。”(阿伦森,2007,14页)所罗门. 阿希在1951年做的实验告诉人们,当一个被试单独回答问题时,他的正确率约99%,而当他与其他人一起回答问题,且其他人故意回答错误答案并先于他时,他的正确率降低到65%(Carley,2013,pp.2~3)。五十年以后,安东尼. 普拉特坎尼斯又重复了这个实验,结果几乎相同(阿伦森,2007,第15~16页)。这个实验说明了人类身上固有的从众心理,不会随着时代的变迁而有显著变化。

我们可以把勒庞的“乌合之众”更为一般化,用于表达某一类个人间的关系;即当个人的成本-收益判断以及相关决策受到他人或人群的影响时,我们称此关系为“乌合之众”,意思是,并非由独立的个人理性决策而联结起来的人群。这样,乌合之众就不仅包含街头集聚,也包括政党政治,还包括独裁政治等。如果前者可以被称为“自然群体”,后两者可以被归类为“人为群体”,人为群体还可包括军队和教会等(莫斯科维奇,2003,第322页)。

接下来的问题是,乌合之众群体的决策是有效率的吗?如果是无效率的,是因为什么?如果我们接受,独立的个人进行的公共选择投票是有效率的,那么一个简单的判断方法就是,如果乌合之众中的个人的判断和决策受到他人或群体的影响,使之与他作为独立的个人的判断和决策不同,那么他的判断和决策就是错误的,由这种个人组成的乌合之众的共同选择就是无效率的。

假定有一个个人,当他作为独立个人时,他对某一行动的判断是,成本是200元,收益是100元;而当他作为群体的一个成员时,他对这同一行动的判断是,成本是20元,收益仍是100元。很显然,在这第一种情况下,他的决策是不做,而在第二种情况下,他的决策是做。如果我们认为第一种情境是合理的,那么第二种情境中的决策就是错的。然而,导致这种结果的,并非像勒庞所说,理性的个人一旦进入群体,就变成非理性的了;而是因为成本和收益计算的单位发生了变化。正如勒庞自己所说:

“即使仅从数量上考虑,形成群体的个人也会感到有一种势不可当的力量。这使他敢于发泄出自本能的欲望,而在独自一人时,他是必须对这些欲望加以限制的。他很难约束自己不产生这样的念头:群体是个无名氏,因此也不必承担责任。这样一来,总是约束着个人的责任感便彻底消失了。”(2014,第9页)

一个人看到高档服装店中的服装很想把它拿走,但在个人的情况下拿走的成本过高,他会被当作小偷抓走。但当有一群人游荡在街上,他们就有可能打破商店的橱窗;并且每个人承担的责任将会变小。这都使在群体中的个人的成本变低,甚至因“法不责众”,而无需付出成本。

另一种原因,是在群体中的个人除了他自己的成本收益外,还增加了新的考虑,这就是要取悦于这个群体或群体中的其他人。这样他可以受到群体的称赞和尊敬。这显然也是一种效用。如果仍沿用前述例子,某人对某一行为的判断是,成本是200元,收益是100元。如果他选择这一集体行动可以取悦于这个群体时,他因此获得的收益是180元。加上原来的收益100元,为280元。于是采取这一行动变得值得了。

从负面看,如果他选择与群体不一样的行动,他就可能显得“不合群”,过于“标新立异”,就会受到心理上的压力。斯坦利. 沙赫特的心理学实验证实了这种压力的存在:人们最喜欢与群体标准相一致的仿效者,最不喜欢的是偏离者(阿伦森,2007,11页)。而选择与群体相一致的行动,则会减少这一压力,也相当于减少了个人成本。但这同时偏离了他独处时的理性判断。

即使不存在前面两种情况,个人结成的群体也会偏离有效结果。因为群体一般是在与另一个群体进行对抗。这就相当于市场中的交易双方。如果交易一方不是依赖于讨价还价,而是依赖于其群体的力量,无论表现为谈判力量(Bargaining power),还是表现为暴力,除了极个别情况,这种群体力量都不会使两个群体之间的互动或关系达到均衡。曼瑟尔. 奥尔森教授的《集体行动的逻辑》一书,对这种情况做了深入的研究。只不过主要针对美国的情形,因而群体对抗中的行为主要表现为卡特尔和游说(1995)。这不过是谈判力量和暴力的美国形式。卡特尔会带来垄断定价;而游说会导致有利于某集团的立法,而法律是要强制执行的,所以实际上是暴力。

经济学已经证明,垄断偏离平等合约的原则,因而是无效率的;而以暴力为后盾的法律的施行,则限制了合约的自由缔结,也显然是损害效率的。即使像在美国,通过院外活动获得立法机关的支持,某一利益集团获得有利于自己的法案设立,也因为损害其它利益集团,而使社会契约遭受削弱。更不用说,仅以群体性行动出现的街头政治形式,对他人和社会造成的损害可能更无制度的限制。这是乌合之众与契约式民主的一个非常重要的区别,即它缺少个人之间利益冲突的抗衡和化解机制,使其不能自动地找到利益之间的均衡。

因而,我们可以得出一个一般结论,即除了极个别情形,当个人以乌合之众的方式联结时,他所做的决策,以及群体中其他个人共同做的决策,都不会是有效率的。当然更严重的是,乌合之众更有可能受到情绪的支配,做出暴虐的事情。所谓“极个别情形”,是指针对由垄断和暴力形成的权力,群体行动才能降低每个人的成本,使推翻这一权力的行动可能发生。但这通常不能把握恰好停在均衡点上。

反过来,从政治学角度看,虽然乌合之众可能形成某种政治权力,但这种政治权力仅是依赖一部分民众对另一部分民众的垄断优势和暴力优势,不可能在民众之间形成利益的平衡,因而不能在民间社会形成一个自动平衡的政治结构,而只能继续靠垄断优势,尤其是暴力优势。这使得这个政治权力本身缺少一部分民众的支持而不是一个公正和普遍的权力,也因支持它的民众仅因为它能够继续用暴力剥夺另一部分人,而缺少道义基础和利益的平衡,从而也不是该权力长久稳定的因素。

更进一步,这种乌合之众所形成的公共决策,由于没有利益相对方的讨价还价以至抗衡,很难停留在不同利益集团之间的均衡点上,一般都会越过均衡点而造成对另一个利益集团的损害。这一损害从长远看对暂时获益的利益集团也不利,更对全社会不利。就如同为某一占据优势的利益集团压低资源价格时,资源的供给激励就会减少,但对资源的需求却会超出有效率的范围。这使社会生产率下降。这种最终对所有利益集团都无好处的结果,也会严重削弱该政治权力。最后,这种既没有普遍民意基础,也无道德价值,更无社会增益的政治权力就不会得到来自每个独立个人的支持,而只能更依赖于暴力的支撑。它一方面变得更残暴,更易于使用暴力,一方面又将自己暴露在无法把握的暴力之下。

四、汉娜. 阿伦特对法国革命和美国革命的比较

在现实中,并没有纯粹的民主和乌合之众,但有相近的类型。在历史上,可以把法国革命看作是近似的乌合之众情形,而把美国革命看作是走向民主的道路。这在汉娜. 阿伦特的《论革命》中有比较明显的对比。

在阿伦特看来,法国大革命是一次失败的革命,因为它带来了暴力、恐怖,和一个比王权更专制的政权;而美国革命是一次成功的革命,因为它带来了宪政秩序。原因是,“美国革命是‘有限君主制’的历史遗产,法国大革命则是绝对主义的遗产。”(2011,第140页)在有限君主制下,民众有着自组织的空间,因而形成了自下而上的契约关系;而在绝对主义王权下,则没有这样的空间。

因而,在美国的殖民地时代,虽然宗主权在英国,但殖民地地区已经通过人与人之间的契约,尤其形成了由街区到市镇,由市镇到殖民地的多层级的社会契约网络。“殖民地人民在与英国对抗之前,已经以自治体形式组织起来了,……麦迪逊针对美国宪法而提出的东西,即美国宪法要‘完全从次级权威中’汲取它的‘总权威’,不过是在国家规模上重复殖民地自身在构建州政府时所做的事。”(2011,第149页)

阿伦特指出,美国的这种社会契约传统,在还没有到达美洲大陆就开始了,这就是“五月花号公约”。由这种社会契约,形成了在北美的实际的权力来源和一个“文明的政治体”。“这一行为很快成为一个先例,不出二十年,当殖民者从马萨诸塞向康涅狄格移居时,他们就在一片依然荒无人烟的野地上,拟定了自己的《基本法》和《垦殖约法》。这样,当皇家特许状最终送达,将新的拓居地并入康涅狄格殖民地时,它只不过是认可和批准了一个已然 存在的政府体系而已。正因为1662年的皇家特许状只是认可1639年的《基本法》,1776年可以如法炮制,实际上换汤不换药,如‘该州的《公民宪法》处于其人民的单一权威之下,独立于任何国王和君主’。”(2011,第152页)

阿伦特又在好几处强调美国社会的契约基础:

“正是这种对集体事业本身基本结构一针见血的洞察,这种‘鼓舞自己和鼓舞在行动中加入者’的需要,使这些人陶醉于契约观念之中,促使他们一次又一次地互相‘承诺和约束’。”(2011,第158页)

“在十九世纪之前,美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基础,而是相反,以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。”(2011,第159页)

“殖民者本人,背负着一百五十年立约历史,他们来自这样一个国家:它从头到脚,从省或州下至市和地区、市镇、乡村和县,由一个个正式构建起来的实体拼接而成,都自成一国,拥有‘经友人睦邻同意而自由选出的代表’;而且,它们都为‘叠增’而设,因为建立在‘同住’之人相互承诺的基础之上,当他们‘团结起来组成一个公共的国家’之时,不仅仅是为了他们的‘子孙’,甚至还为‘后来随时加入者’做筹划。基于这一传统源源不断的力量,殖民者‘向不列颠做最后告别’。他们从一开始就知道自己稳操胜券;他们深知,当人们‘以生命、财产和清誉彼此约誓’时,权力就会迸发出巨大的能量。”(2011,第160~161页)

“其实美国的契约和协议才是这样的‘根本大法’,是‘不可动摇’的权威,其‘界限’甚至连最高立法机构也不可能‘逾越……同时不破坏自身的基础。’”(2011,第163页)

而法国大革命则相反。如果在革命前,法国的政治结构就是绝对主义王权的话,也就意味着在社会中不存在或较少较弱地存在着政治自治的契约基础。当这个绝对王权被推翻时,也不存在可以实行公共治理的替代性权力。阿伦特指出,“当法国革命者声称一切权力在民时,他们通过权力而懂得了一种‘自然’强制力,……通过革命以暴力方式释放出来,它被视为一切约束力和一切政治组织之外的群众暴力积累的结果。……。但……与一切理论相悖的,是这种乌合产生不了权力,前政治状态中的力量和暴力是会夭折的。法国革命者不懂得如何区分暴力与权力,相信一切权力必须来自人民,他们向群众这一前政治的自然力量打开了政治领域的大门,却被这种力量扫荡一空,重蹈了国王和旧权力的覆辙。”(2011,第167页)

阿伦特对法国大革命的这种看法,显然受到勒庞的影响。因为后者的《乌合之众》主要的分析材料就是法国大革命。“在勒庞用来阐明自己这个或那个观点的五十多个具体历史事件中,大约有二十个左右说的是法国大革命的岁月。……就像其他许多法国人一样,勒庞受着这场大革命的纠缠”(罗伯特. 默顿,2014,第19~20页)。勒庞指出:

“法国大革命时期,国民公会的委员们,如果分开来看,都是举止温和的开明公民。但是当他们结成一个群体时,却毫不犹豫地听命于最野蛮的提议,把完全清白无辜的人送上断头台,并且一反自己的利益,放弃他们不可侵犯的权利,在自己人中间也滥杀无辜。”(2014,第11页)

“群体中的个人不但在行动上和他本人有着本质的差别,甚至在完全失去独立性之前,他的思想和感情就已经发生了变化,这种变化是如此深刻,它可以让一个守财奴变得挥霍无度,把怀疑论者改造成信徒,把老实人变成罪犯,把懦夫变成豪杰。在1789年8月4日那个值得纪念的晚上,法国的贵族一时激情澎湃,毅然投票放弃了自己的特权,他们如果是单独考虑这件事,没有一个人会表示同意。”(2014,第11页)

“法国大革命的历史说明了议会能够多么严重地丧失自我意识,让那些与自己的利益截然对立的建议牵着鼻子走。贵族放弃自己的特权是个巨大的牺牲。……实际上,他们已经进入了我曾描述过的一个完全不由自主的状态,任何想法都无法阻止他们赞成那些已经把他们冲昏了头脑的建议。”(2014,第163页)

“泰纳说:他们批准并下令执行一些他们引以为荣的措施。这些措施不只愚蠢透顶,简直就是犯罪——杀害无辜,杀害他们的朋友。在右派的支持下,左派全体一致,在热烈的掌声中把丹东,他们的天然首领,这场革命的伟大发动者和领袖,送上了断头台。在左派的支持下,右派全部一致,在最响亮的掌声中表决通过了革命政府最恶劣的法令。议会全体一致,在一片热烈叫喊的赞扬声中,在对德布瓦、库车和罗伯斯庇尔等人热烈的赞扬声中,不由自主地一再举行改选,使杀人成性的政府留在台上;平民派憎恶它,是因为它杀人如麻,山岳派憎恶它,是因为它草菅人命。平民派和山岳派,多数派和少数派,最后都落了个同意为他们的自相残杀出力的下场。”(2014,第164页)

因而可以说,法国大革命确实是一场民众参与的革命,但他们之间的关系是一种乌合之众的关系,即人与人之间互相影响,独立个人的理性判断受到扭曲,合成的所谓群体意志就可以既损害每个独立的个人,也损害整个社会。正如柏克所说,“法兰西用暴行买来了贫困!”(1999,第49页)

从而,汉娜. 阿伦特笔下的美国革命和法国革命的对比,以及她所提炼出来的两种革命的特质,就可以用来近似地证明,民主和乌合之众的重大区别,以及可以带来的截然不同的后果。

五、街头政治,政党政治,和独裁政治

乌合之众的形式一般被理解为是街头政治形式,即民众在街头的示威、抗议和静坐等形式。这是因为街头政治更接近于民众的自发运动形式。然而若从一个个人在对公共事务判断时是否会受他人或群体影响来定义,政党政治和独裁政治也可被划归与街头政治为一类。

很显然,一个政党要有统一的政治纲领,个人作为政党的一员要遵循这一纲领,尽管这一纲领有可能些许偏离自己的成本收益判断。在政党的集会中,他也会受到其他党员情绪的感染。更进一步,如果他想在党内获得尊重和支持,甚至想成为党的负责人,也要考虑如何取悦于其他党员。一旦如此,他作为个人的判断已经偏离了作为一个独立个人的判断了。

在独裁政治下,一个个人的判断和决策显然要受到独裁者的影响。这一影响不仅来源于独裁者垄断了公共暴力,从而强制性地要求社会所有成员都要服从他的命令,还来源于独裁者对乌合之众的把握和利用。正如勒庞所说,“一切宗教和帝国的建立者,一切信仰的使徒和杰出政治家,甚至再说得平庸一点,一伙人里的小头目、都是不自觉的心理学家,他们对于群体性格有着出自本能但往往十分可靠的了解。”(2014,第7页)他们很懂得如何操控民众心理。因而,在历史上没有不利用群体心理,而只是依靠暴力的独裁者。即使是希特勒,也是受到了当时大多数德国民众的忠心拥护。

当然,这几种乌合之众的类型并非是纯粹的形式,它们之间,以及与民主之间都会形成组合。如上述街头政治与独裁政治的组合,还有政党政治与街头政治的组合,独裁政治与政党政治的组合,还有街头政治与民主的组合,政党政治与民主的组合,等等。这就是在真实历史中发生的事情,而不是教科书中的分类。但这使得分析容易被眼花缭乱的表面现象所迷惑,而走入歧途。

乌合之众与民主本是民众对公共事务的两种表达意见和行动的方法,它们之间存在着互替关系。当社会的契约关系和自治形式不够发展时,民众缺少个人独立表达的传统和方法,就有可能更多地利用群体性行动的方法。这种方法是一种民众间结合的最原始的方法,不需训练就能施行。反过来,当人们习惯于独立表达意见和缔结契约,他们就会较少采用群体性的方法。

然而,是否有独立表达意见和自由缔约的传统,也会受到已有政治结构的影响。在独裁统治下,独裁者可能为了自己的统治而对社会自发的契约关系加以压制,不能容忍社会中出现自组织现象。于是在独裁统治下,契约关系就不能充分发展。一旦出现对独裁统治的反抗,导致其垮台,社会并没有契约基础以实现真正的民主,新建立的政权也可能还要沿袭旧制度(托克维尔,1992)。一方面是因为,没有契约基础的新政权只是获得了乌合之众短暂的授权,既缺乏普遍性,又缺乏持久性;另一方面是因为,由于没有独立个人的理性表达,它的公共决策更有可能是无效率的,因而不能给革命的社会与民众带来好处,也就削弱了它的政治合法性。在缺乏真正政治合法性的情况下,就只能借助于旧制度中的高压手段。

反过来,这种靠暴力高压的新政权更没有政治合法性,也不能给民众带来好处。民众的愤怒还会积聚,最终又以乌合之众的形式爆发出来,将新的独裁政权推翻。在这时,民众仍然没有形成独立表达意见和自由缔约的习惯,那么这种独裁政治与乌合之众的变换仍将进行下去。

六、对“失败的民主化”的分析

对近些年一些国家出现的民主化失败的讨论,似乎就没有区分民主与乌合之众。当然,在近乎绝对主义的独裁政治下,社会契约结构很难发展,一旦要反对和推翻独裁统治,也还要借助于群体性运动。这种运动,正如阿伦特所说,“在不幸的压迫之下,群众的合力能够以一种任何制度化和监控性的权力都无法阻挡的暴力爆发出来。”(2011,第167页)它大到可以推翻独裁统治,却不足以建立新型的权力。

当我们不能区分乌合之众与民主时,我们往往把群体性的运动视为民主化本身。如在埃及的民主化运动中,主要的表现形式是群体性运动,是在开罗解放广场上的示威游行。这种群体性运动即使不是直接,也是间接地导致了穆巴拉克的倒台。人们以为,民主化运动胜利了。在泰国,我们也看到以广场示威和静坐为主要形式的“民主”运动。然而,这只是群体性运动,而不是严格意义上的民主。但人们在对这些事件的分析中,往往分不清乌合之众与民主,所以简单地将这些失败称为“民主化的失败”。

具体到埃及,之所以在这一波民主化中有着乌合之众的倾向,显然和在这之前的契约关系与社会自治不够发展有关。虽然从表面上看,自1922年埃及独立以后,除了纳赛尔时期,埃及的多党制一直在发展,但仍然受到政府的各种限制,因而被称为“有限多党制。”(王泰,2014,第161~175页)公民社会也在不断发展,但受到了各种限制,尤其纳赛尔和萨达特时期,非政府组织受到了政府的严格控制;即使是在环境比较宽松的穆巴拉克时期,执政党操控的议会仍于1993年通过了限制行业协会选举的100号令;二十世纪90年代,政府仍派约6万官员进驻志愿者组织,并严格限制这些组织的政治化。(王泰,2014,第178~198页)。因而,在2013年穆巴拉克倒台之际,“一个强大的政府对应一个弱小的社会”(王泰,2014,第201页),埃及社会并没有形成成熟的契约网络和自治基础。

因而,当穆巴拉克被推翻以后,政府的治理功能不能马上被替代,通过投票选举出来的总统只是以微弱多数胜出,并没有得到将近一半人口的同意和支持。他所代表的穆斯林兄弟会也因长期受到压制,而没有成长为一个成熟的政党(徐姗姗,张维,2011)。况且在革命之后的选举中,群体心理依然在起作用,选民受到政党和其他人的影响,而可能较少保持独立个人的理性。这样的政府就缺少政治权力的社会基础,政府权威不能树立。而穆尔西总统想通过修改宪法增加总统权力,以增加政府权威,然而却适得其反,反而损害了其它利益集团。这使穆尔西总统及其穆斯林兄弟会更缺少社会的代表性,政府也就更缺少政治合法性。

军人政变显然是民主化的倒退。但其发生也有原因。这就是因为埃及社会缺少契约基础的时候,其形成的政府就缺少从基层“叠增”起来的民意和自治基础,因而其权力就受到限制;再加上由于缺少独立个人的理性表达,公共决策就更可能出现失误,造成社会的损失,从而进一步削弱政府的合法性。军人政变虽然也存在同样的问题,但由于军人握有暴力资源,他们至少在减少街头政治方面具有威慑能力;反对派会受到压制,但动荡会减少。这勉强能够获得民众的支持,但仍然没有真正的民主化。军人政权所能采取的手段,正如托克维尔所说,也只能是旧制度的翻版(1992),因为没有现成的资源支持真正的民主制度。

无独有偶。泰国的民主政治演化为政党政治,而政治手段演变为街头政治,如“红衫军”或“黄衫军”运动,而街头政治又走向极端,反对派甚至采取封锁曼谷的行为;甚至还出现了流血事件。让人深思的是,泰国政党缺少基层组织(叶麒麟,2014,第128~130页),却能动员起群体性街头政治,正说明它们缺少契约性叠增关系,而具有乌合之众的特征。这导致泰国政治斗争的一个最突出的特点,就是不承认投票是解决纷争的有效形式,而宁愿采取街头抗争的形式。例如曾有几次的修宪和大选的建议或安排,因街头抗议而流产;即使议会作出决议或通过法案,反对派仍可以拒不接受,继续街头抗议。街头政治不可避免地有过激倾向,不愿接受妥协方案,而使政治经常陷入疆局(叶麒麟,2014,第86~100页)。这就不是民主,而是乌合之众。

乌合之众运动的结果,无论哪个政党上台,都会限制独立个人的理性表达,所做出公共决策都会偏离理性的社会选择。它们的社会政策往往是偏向某一利益集团(如草根阶层)而损害其它利益集团(如中产阶层)的(叶麒麟,2014,第92~94页),较少尊重由市场决定的利益分配。这使其既没有民众同意的政治基础,又没有恰当的公共政策所带来的社会增益,反而会损害民众的基本利益。正因为泰国两党恶斗的结果对大多数民众不利,军方的介入反而成为一个可以接受解决方案。从表面看,军方介入显然是对民主的伤害,但其原因,恰是因为世俗政党政治没有采取真正的民主手段,即独立个人的理性表达的集合,而是非民主的乌合之众。

顺便说一句,从外部输入的民主,如果缺少社会内部的契约基础,也会归于失败。这是我们在伊拉克和利比亚看到的情形。

七、群体心理就是一种人类本性

勒庞说当一个人独处时可以保持理性的思考,但当进入群体后,就变得没有理性了,实际上是说,当进入群体后,心理就起很大作用了。在勒庞之后,他的理论得到了心理学界的响应,如塔德,弗洛依德,和莫斯科维奇等。这恰恰说明,乌合之众正是一个心理学现象,受心理因素的主导。近些年神经元经济学也发现,仅仅靠理性无法完全解释人类行为,只有将心理因素,即情感和本能反应等引入分析,才能更有解释力(叶航等,2013,第143~156页)。

在目前阶段,神经元经济学只是通过实验发现哪些人类行为是受心理支配的,甚至在大脑的哪个部分支配着哪种心理,用来纠正过去归结于理性的结论,从而使经济学的分析看来更为严谨,但似乎还没有来得及考虑,这些心理定势是怎样形成的,它们本身是否有某种经济性。而心理学的一个分支,演进心理学,也似乎没有在这种群体心理如何形成方面取得进展。

将经济学的方法放在更长期的视野中,我们似乎可以对群体心理的形成做些判断。很显然,这种群体心理是演进的结果。这就是说,人类正是依赖于这种群体心理才走到了今天。当勒庞等人批判群体心理时,由于针对其导致的破坏和灾难,所以并没有讨论群体心理的好的一面。这就是,人实际上是社会动物。在人类早期,一个个人如果离开了群体,几乎就活不下去。在群体里,他感到安全,这也是他的幸福的基础和前提。为了能在群体里生存,他必须顾及群体中其他人,尤其是大多数人的喜恶。在人类社会的长期演进中,具有这种心理的人就生存了下来,而不具备这种心理的人的生存几率就低得多,最后会归于消寂。于是,依赖于群体,就成了一种心理定势。

在另一方面,勒庞所说“人在独处时很理性”有点言过其实。实际上,人是理性有限的。这包括获得信息是有成本的,对信息的判断不仅耗时,而且要依赖于知识的积累。在现实中,人们通常会采用便捷方式,即听一听别人的意见。如在市场中,一个人是不知道一种商品的成本的,他只能借助于别人的成交价来判断自己交易对手的成本。在公共领域中,一个人也很难辨别一种公共政策是否对自己有利,他也是参照别人的意见来形成自己的意见。这种在判断和决策时借助于别人意见的习惯,会给当事人带来好处,即弥补自己的有限理性和信息的不足。他也因此而生存下来,并通过繁衍后代,而使这种心理成为定势。

这又足以说明,群体心理是一种经过人类几百万年演进而形成的心理定势,它因而是一种人类本性,是一种自然的力量。既然是本性,既然是自然,就是在短期内无法改变的,因而也是在人类社会生活中不能忽视的力量。这种本性也就必然是经济学和政治学分析时必须考虑的因素。

那么,既然群体心理是人们生存下来的重要因素,为什么又在人类历史中,尤其是在近代史中产生了巨大的破坏力?这是因为,任何自然之物,包括人类本性,都不应过度使用。就如人类自然的恐惧可以帮助人们提高警惕,避免灾难,但过度的恐惧却只能让人们丧失勇气,缺乏战胜困难的果敢一样。群体心理在正常的情况下能够帮助人们克服单个人无法克服的困难,弥补信息的不足和理性的有限,但当对群体心理过度使用时,则会出现相反的情形。

如在法国大革命中,群体心理被用来对抗另一部分人,则会打破人与人之间的力量平衡,导致对他们彼此的残害。又如对他人提供的信息的相信,尤其对其他人判断的相信,可能会迅速传播一种似是而非的信息,甚至会被有意散布的谎言所劫持,而调动群体的破坏性行动。也就是说,本来帮助人们生存下来的心理定势,一旦被过度使用,就可能变成损害人类的东西。

所谓“过度使用”,是指无意或有意地激发和强化群体心理,使之产生过分的影响。所谓“无意”强化,有些是因为公共信息传播技术的改进,有些是因为具有更大影响力的权威出现。一般而言,当社会更为开放和自由时,权威之间会互相抵消,但当在特定时期中,权威意见极端化,就可能造成更大的群体力量。但无论如何,这种无意强化虽然有破坏力,但仍在可容忍的范围内。

所谓“有意”强化,就是从事公共活动的人清楚地知道群体心理的存在,并有意利用。这本是人类历史中常见的事情。如皇家建筑高大豪华宫殿,将君主的塑像广布公共场所,宗教赞美教主的颂扬之声,对民众心理产生影响。尤其是在现代史中,更是多见对群体心理的有意利用。如纳粹德国政府在民众中强化对希特勒的崇拜,通过火炬游行等形式激发人们的种族自豪感和对纳粹的忠诚等。在中国文化革命时期,由官方推进对毛的个人崇拜,官方电台天天宣传,播放个人崇拜的歌曲,印行毛的著作和语录,组织群体游行,唱红歌跳“忠字舞”等,使民众心理走向极端。

“有意利用”的极端是“恶意利用”,即故意向群体输入不符合事实或错误的观念,利用群体心理引导民众为自己的政治利益所用,走向错误的极端。具有讽刺意味的是,勒庞对群体心理现象的揭示又成为法西斯煽动民众的知识基础。莫斯科维奇指出,“最循规蹈矩地跟随勒庞,并按照真正的日尔曼人的彻底性来做的人却是阿道夫•希特勒。”(2003,第86页)而他的宣传部长“戈培尔认为除法国的勒庞之外,还没有人能够像他那样对群体现象理解得如此透彻。”(2003,第87页)他所说“谎言重复一千遍便是真理”便是这一理论应用的极端例子。

因而,群体心理作为人类的一种本性,是根本不可能改变的。对待群体心理的恰当态度,就是不要试图利用群体心理以牟取政治利益,尤其是不能利用政治权力去强化群体心理。在另一方面,人类的另一个特点,即为了交换而谈判和妥协,又经历了数万年演进,形成了另一种心理定势。它与群体心理不同,要人们本能地怀疑别人,但又要知道在利益对立中让步,还可以在形式上脱离群体而成为表面上独立的个人或家庭;因而是群体心理的解毒剂。这就是汉娜. 阿伦特强调的契约传统。

八、能从乌合之众走向民主吗?

虽然在人类相当长的历史中,君主制占据了大部分时间,但君主制并不一定是一个典型的独裁政体。按照政治学的划分,君主制可分绝对君主制和有限君主制。在绝对君主制的情况下,君主不受宪法和法律的限制,拥有绝对的政治权力;而在有限君主制的情况下,君主要遵守宪法和法律,也可称为君主立宪制。当然,有限君主制是演进形成的。如英国的君主立宪制是从绝对君主制演进而来,最早的政治实践是13世纪的《大宪章》,其后有所曲折和演进,1688年光荣革命就是这一演进接近完成的重要事件。

在绝对君主制下,君主不仅要获得掌握政权所应获得的回报,主要是税收,还要利用政治权力在税收之外攫取利益。如设立垄断权,直接经营工商业,甚至利用权力直接侵夺他人财产。而在有限君主制下,君主只能在宪法规定的范围内行事,向社会提供应该提供的公共物品,从而获得合理税收作为回报。

因而,在绝对君主制下,由于君主违反宪法和法律的行为经常表现为对民众契约的侵害,以及因害怕民众形成竞争性的政治组织而禁止自发的社会契约,社会的契约基础的发展就受到压抑,不能充分形成契约结构;而在有限君主制下,由于君主受宪法的约束,不能侵害民众的人权和产权,也不能破坏民众间的个人合约和社会契约,因而社会的契约基础就会发展得比较充分。这正是阿伦特所说美国的契约基础比较坚实的原因。最初美国的殖民者大多来自英国,到了17世纪,君主权力已经大大削弱;尤其在光荣革命以后,已形成有限君主制,民众间自由缔约空间比较大,并形成传统。他们到了美国,也把这种社会契约传统带到了美国。

从君主角度看,英国的光荣革命所导致的君主立宪也是被强加在自己头上的。然而这并不意味着,君主立宪对君主没有好处。只是迄今为止,君主立宪对君主的好处因较为长远而少有君主能够意识到。但历史结果告诉我们,如果今天还存在君主制的话,那一定是君主立宪制;绝对君主制已经消亡了。从法国革命与英国革命的对比也可以看出,法国国王在革命中被砍了头,而英国国王安然渡过民主化的浪潮。

具体而言,如果一个君主将自己约束在宪法范围内,他将因遵循正义的规则而受到尊重和承认;他因给予民众恰当的契约空间而使社会契约网络形成,他的政治权力不是受到这种契约网络的挑战,而是叠加在这一契约网络之上,加强了其权力的社会同意基础,他的政权反而显得更为牢固。一旦出现革命,这一革命也更有可能采取契约的和民主的形式,而不是乌合之众的形式。革命将会更为温和,社会不会在群体性运动之中失去理性,自己也不会如法国国王那样失去生命。

反过来,如果认为保卫自己的政治权力的方法就是压制社会中自治力量和契约结构的形成,不仅不能提高自身的政治合法性,加强政权的社会同意基础,反而使民众积蓄不满,使自己的政权处于更为危险的境地,而一旦爆发革命,其形式只能是乌合之众。自己也不能得到理性的对待。这就是独裁者往往死得很惨的原因。而那些签署了立宪契约的国王则寿终正寝且传位于后代。

因而,真正理性的君主应该走向有限君主制。这是他最好的选择。

九、结论

1.如果民主与乌合之众有天壤之别,最重要的,就是要区分这两种民众结合方式的原则区别。而民众本身并不能弄清它。所以文化精英和政治精英就有义务作出此种区分,并力促民众选择民主的方式。

2.由于民众的结合不一定都对,对的原则,即民主的原则,个人独立理性表达的原则,就应该由基础性法律,即宪法规定。所以,民主不是无条件的,而应是宪政的民主。

3.由于民众依其结合方式的不同而可能导致完全相反的结果,所以“人民”不是无条件地就是合法性的来源。只有当“人民”被理解为一个一个具体个人的集合时,只有当“人民意志”是由一个个的“个人同意”集合而成时,“人民”和“人民意志”才是合法性的来源。

4..群体心理是人类的正常心理现象,但对之加以利用使人们的群体行为超出正常状态是错误的。一个社会尤其要禁止政治权力利用、特别是恶意利用群体心理的作法。

5.既然一个社会的契约基础是民主化的前提,而前民主化的政体一般是君主政体,而只有有限君主制才有可能提供契约网络形成和发展的空间。所以以民主为目标的革命者,就应首先支持和推进君主制从绝对君主制走向有限君主制。

6.无论在什么情况下,欲推进民主的人,应无时无刻地推进契约关系的发展,推进社会契约在基层社会的形成和扩展。由此,民主才有其契约基础,一旦出现革命,才不会只表现为乌合之众,而更容易由已存在的契约结构形成新的政治权力。这一政治权力才因其来源于表示社会同意的契约,而更有力量,和更接近公正与效率。

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(原载《中国法律评论》,2015年第4期)

[1] 波德效应是指,一个七人委员会有可能选出大多数人不喜欢的人。具体可见盛洪,1993。

【旧邦新命】一、温情与敬意

旧邦新命

一、温情与敬意

宇:我们在研究和讨论问题时通常遇到两种事物:一种是可定义的事物。比如说等腰三角形,这是可定义的。还有一种事物大概是无法确切定义的。这里所说的无法定义又有两种含义:其一是干脆没人能够定义,其二是每人均赋予自己独特内涵的定义。据说“政治”一词就有一百五十多种可以明确区分其含义的定义。还有些东西说它不是什么比说它是什么要容易得多。比如,你可以说杯子不是文明。这也许很对。但是,杯子上的图案又可能包含了文明、文化的信息。所以处理这样的问题比较棘手。记得对国学非常有研究的庞朴先生曾在报纸上发表了一篇文章。他讲有次去见钱钟书先生,两人攀谈起了在学术界出现的国学热来。庞先生问钱先生道:“眼下大家都很热衷于讨论中国文化,您是这方面的大师了,能否说说究竟什么是文化?”钱老的回答甚妙:“你不问我吧,我觉得我知道。可经你这么一问,我也说不清究竟什么是文化了。”这就好像你刚才讲的,对一些人文概念,如要进行精确刻画是有相当难度的。因此,我们要充分地意识到,一些人文概念具有不可定义、至少是不可严格定义性。它们不是写下来个定义就可以交差的。它们往往边界很模糊,常常让人觉得似是而非、似非而是。在我看来,文化或文明大致就属于这样一类事物。

大约十年前我曾经看过一本介绍禅宗的普及读物,其中有一段我觉得非常精彩的对话。一位小和尚去问禅师:“我在寺庙里修行很久了,可一直没弄清楚什么是禅。您能不能告诉我禅为何物?”禅师微笑着说:“还是先让我给你讲一个故事吧。有一天,一条小鱼游到海龙王那里并对龙王说:我总是听大家谈论大海。您能不能告诉我究竟什么是海?海龙王不紧不慢地说:海嘛,就是你在它之中,它也在你之中的那个东西。”这个故事实际上在暗示我们,鱼生活在大海里,对海已经司空见惯了,海也已经深深地融入其中了,鱼对海水如此熟悉了,以至于它已经无法理解它身处其中或处于它自身之中的事物了。我想文明概念虽然可能稍微好一些,但和鱼海关系也有类似之处,因而也需要我们用身心去感悟,去领会,去体味。

其实科学研究难也难在这里。如果我们想要思考、要进行逻辑推演,就必须有一个大家都基本认同的假设或演绎前提,有一组被明确定义的、而且大家普遍接受的基本概念,然后才能看一看如何往前走,才能看一看在一步步的推演中有无逻辑毛病,看一看你推导出的结论与经验到底有什么偏差。这样一来,我们又不得不回过头来,去处理那些无法回避的人文概念的定义问题。首先我们就要来设法定义一下什么是文明?什么是文化?

:没错。你一旦要用科学的方法讨论人文问题,你就必须把它们当成客体。但是我们在讨论这个问题的时候,是身处它之中的,这又有一种先天的因素使你无法将这些问题变成客体。这是一个非常大的矛盾。所以,讨论这类问题我们需要慎而又慎。同时又要像钱穆先生所讲的,我们在讨论中华文化的时候需要怀着一种温情与敬意。如果没有这种倾向,没有这种温情,没有这种敬意,你实际上就和中华文化所包含的丰富内容,她的特色,以及你所处的角色失去了联系。但如果你完全投入其中,你又很难去非常客观地讨论她了。这是一个非常大的矛盾。因此,我们努力使自己的态度慎而又慎,但又非常强调我们的角度。现在有的国人在讨论中国问题的时候,在讨论中华文化的时候,往往已经失去了应有的温情与敬意,已经失去了中国人的角度,而把中华文化当成一种纯粹的客体来讨论,结果变成一种失去角度的讨论。这样的讨论存在非常大的问题,这就是李慎之先生讲的 identity问题,即自性的问题。

尽管面临的困难很多,但是我们又不得已要去讨论这些问题,像我在“什么是文明”里讲的东西,实际上我最后还是把它是什么列了出来。但是,我当初列出文明是什么的时候,并没有把它界定,而是对很多我不知道的东西我先不说,我假定有几个特定的点,我现在能把它们把握住。我觉得这是处理棘手问题的一种非常勉强的方法。

:说到这里,我突然回忆起弗洛伊德曾给爱因斯坦写过的一封信,其大意是说爱因斯坦比他弗洛伊德幸运。为什么这样说呢?那是因为爱因斯坦所从事的工作如此之伟大,以至于很少有人真正明白相对论究竟讲了些什么,以至于普通人必须先有一大堆的物理学和数学知识准备才能理解他的相对论。结果,大家都非常尊重爱因斯坦。而弗洛伊德所从事的工作尽管也十分伟大,然而,由于人人都是现成的检验者,都能够以自己为样本直接检验他的理论,都可以就他或她所得出的结果说上两句,所以弄得弗洛伊德的理论非常有争议。

不过这样也有些好处,因为这能使社会科学的可检验性更直接、更简单、更普遍。有趣得很,一方面我们说文明问题难以讨论,另一方面我们人类自己又是文明、文化的最终意义上的承载者。文明、文化体现在我们每个人的行为之中,体现在每个人的思考之内,体现在每个人所创造的事物之上。当我们身在其中时,当我们既是主体又是客体、既是演员又是观众时,我们或许对诸如文明及文化的理解会来得更深入更全面一些。我记得经济学家萨缪尔森曾经在那本流行的《经济学》教科书中提到过,自然科学和社会科学的一个很重要的区别在于,它能够更加客观,能一步步地依照逻辑推导下去,或在经验中得到检验。萨缪尔森还形象地比喻说,没人能假设自己是铁原子。相比之下,社会科学很难做到客观,因为被研究对象和研究者之间的关系极其复杂,并且互相影响。当然,社会科学也有自然科学不具备的优势,比如说,由于每个人大致都是价格的接受者,所以他马上就可以对价格理论加以检验。

但话又说回来,到底有没有客观的事实,这事儿也很难说。曾提出著名的“测不准原理”的德国物理学家海森堡,在《物理学和哲学》一书中有句名言:“自然比人类更早,而人类比自然科学更早”。这句话的意思就是说,先有地球后有人类,先有人类后有科学。由此推出的一个基本结论是,科学本身不可避免地要受到人类自身主观判断的影响。我们接触到的理论、定理都是由人发现或提炼出来的。由于经过了人脑的思考和过滤,被描述的“客观世界”便有可能早已成为走了样的“原本”世界。这里有两个问题:一是即使你所观测的对象都是事实,但这些事实极可能不完整。盲人摸象讲的就是这样一个故事。由于感受到的事实有差距,人们得出的最终结论便可能大相径庭。更复杂一点儿的情况是,把同样的信息同时告诉两个人,他们所接受到的东西也很可能相差甚远。所谓“仁者见仁智者见智”,指的便是这么一类现象。可见,一旦涉及到认识论,问题就变得复杂起来。不过我还是那句话:我们不得不处理这些认识论或方法论难题。

 

宇燕,盛洪,《旧邦新命:两位读书人漫谈中国与世界》,上海三联书店,2004年。

 

【礼与普通法】天道之法:儒家的道-礼-法秩序观|盛洪

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摘要:法的价值来源于道,即自然法或最高正义。礼则是人们长期互动形成的行为规范,由于其非强制性,其试错性质,长期保留下来的礼或习惯就是在人间可见的最接近道的规则。而狭义的法因其强制性而区别于礼或习惯,也使其容易偏离天道。儒家强调以礼为社会治理的基础,是因为礼更接近道的性质,和更少强制性的特点。通过“春秋决狱”,总结和提炼民间礼的儒家经典将其文化价值输入到了法律体系之中。儒家强调为政以礼和先礼后法,就是尽量用非强制的礼解决社会冲突,从而尽可能地减少对强制性法律的实施。近代以来把“法治”之“法”理解为强制性法律,却否定礼的作用,则导致民间社会缺少解决冲突的非强制性手段,而使强制性被不当地过多使用。

一、“法”的价值源于“道”

所谓“法”,无论中国还是西方,都是从对自然法的理解开始的。在拉丁文中,法律用 legis和jus等词表示,有“合法的”和“正义的”含义。基督教传统认为,“法”来源于上帝给出的真理。法律的另一个拉丁文词源是 foedus,即圣约,就是人类与上帝签订的契约;据《圣经》“旧约”,“摩西十诫”直接来源于上帝的面授;自摩西以后,犹太人一直抬着放有圣约的约柜游走。这更强化了“法”的形而上含义。在英文中,law 包含法则、规律、定理和定律等自然法的含义;孟德斯鸠说,“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”(1961,第1页)因而在西方,“法”有着超越含义和神圣来源。

儒家的“法”的观念也有类似之处。在中国古典文献中,“法”经常被用作动词,即“效法”之意。很显然,就是人类效法一个具有更高价值的东西。效法什么呢?《道德经》说,“人法地,地法天,天法道,道法自然。”就是要效法天道,效法自然。孔子曾问礼于老聃,他说老子像条龙;在这一点上,儒道相通。《春秋繁露》说,“圣者法天”。效法所得之物,可称为“法”,如“先王之法”。既然是效法的法,既然人类是理性有限的,就必然不如被效法者,就必然有疏漏,有局限。所以“法”在古典中文中不具有最高价值。只有当把“法”与其价值来源联系起来时,法才有其意义。

所以在《尚书》中,我们看到“道”字远多于“法”字,而后者主要用来表述人间法。在《论语》中,我们只看到两处“法”字,都是指具体的法。而更多的是“道”和“仁”字,是人间法必须效法的价值来源。梁启超也说,“儒家关于法之观念,以有自然法为第一前提”(2012,第19页)。

“法”字结构,从“水”,从“廌”,水意为公平、公正;廌为神兽,能辨是非曲直,引申为正义之意,显然也是强调法的超越的价值来源。所以对“法”字的运用,也有强调它本身就是天道和自然的仿效。如黄宗羲在《明夷待访录》中说的“三代以上有法,三代以下无法”,是指的符合天道的人间法。因为“三代以上之法也,固未尝为一己而立也”,所以是符合天道之法,是谓“有法”;而三代以下“所謂法者,一家之法,而非天下之法也”,所以不符合天道,是谓“无法”。

把天道作为法的价值来源,儒家就能很自如地面对人间法的缺陷和矛盾。他们一方面相信“天不变道亦不变”,另一方面认为法作为一种人造物不能跨越时空而永真。所以儒家从来赞成“变法”。孔子说,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”是说规则虽有继承,但仍要作修改。《诗经》说,“周虽旧邦,其命惟新。”也是变化之意。《吕氏春秋》说,“因时变法者,贤主也。是故有天下七十一圣,其法皆不同。”道不变而法变的结构很清楚。

在另一方面,“法”字本身不仅只有较低一级的价值,甚至有某种负面含义。即“法家”之“法”,经常就是“刑名法术”的含义。“法家”之偏,不仅在于过度夸张法律在社会中的适用范围,也在于不重道德,不重礼,更倚重法律强制力来治理社会。历史证明,这是错的。《大戴礼记·礼察》说,“夫用仁义礼乐为天下者,行五六百岁犹存;用法令为天下者,十余年即亡;是非明斆大验乎?”这是对周和秦的比较。所以在一定程度上,儒家是鄙夷“法”的。

近代以来,将law翻译成“法”时,并没有考虑“法”这个字在中国历史中形成的全部含义,实际上就过滤了或隐没了law本身所包含的超越的价值来源和自然法含义,这使得中国人没有注意到law背后的深厚价值基础,又因“法”字之旧时本意,曲解了law的含义。因而,只有当我们一旦说起“法”字,就与“天道”联系在一起,才能真正理解儒家对法的看法,和“法”在儒家思想体系中的位置;也才能真正理解,西方的law的全部含义。

二、天道之下的礼与法

在天道之下,不仅有法,还有礼。从同是效法天道而言,礼与法很类似。礼也是人对天道的理解,是在人们之间的互动中形成的,在世俗社会中起着规范人们行为的作用。费孝通说“礼是社会公认合适的行为规范”(1985,第50页)。梁治平说,“仅就行为规范这一点来说 , 礼与法律无异。”(1999)只有将礼和法共同构成的社会秩序对应于现代的广义的法的概念,才能真正理解儒家对现代含义的法的看法。

如果说“法”就是强制性实施的规则,所谓“礼”,我曾说过,就“是一种介于法律和道德之间的制度形式。它是一种有习惯程序或有形仪式的道德规范,或者是一种非强制性的法律条文。”(盛洪,2003,第289页)而礼治精神,蒋庆解释说,就是“既考虑人类行为规范的普遍性,又考虑到人情厚薄亲疏的特殊性;既不排除典章制度对人具有某种外在的强制作用,更强调典章制度的本质在于内在的人性基础。”(2003,第467页)

与法相比,礼有几个显著的特点或优点。第一,法是强制实施的规则,而礼是非强制实施的规则,或者说是自愿实施的规则。当儒家把“法”与“刑”放到一起,又说“刑兵同源”时,实际上是指的法的强制性。仅就形成过程而言,非强制性规则比强制性规则更接近正义或天道。因为非强制性规则就是在人们和平的互动中形成的,没有超出人们自身意愿的因素起作用,反过来说就是当事人不同意的规则就不会存在,因而是更为公正的规则;而强制性规则的形成,多少会有暴力优势集团的影响,从而扭曲规则。

第二,我们知道,一个制度,如果是非强制实施的,一定会比强制实施的成本要低,效率要高,且没有实施本身带来的损害。所谓“自愿”或“非强制”是指相关各方都同意实施这样的规则,这是因为他们认为这一规则没有损害;因而从整个社会来看也是没有损害。而所谓“强制”,必定至少有一方不同意,这是因为他们觉得受到了损害;因而从整个社会看也有损害。并且,强制实施必然要求有当事人之外的第三方,他们违背至少一方意愿的实施行为也必然遭到该方的不满以至抵制,还会引起紧张和冲突,所以也直接带来成本。

第三,由此引申,法是由政府实施的,而礼不需要政府来实施,是由民间自行实施的[1]。这又是一个巨大的好处。即由于不需要政府来实施,政府就不需要有那么大,不仅节约了对政府的支出,还因使政府变小而获得小政府的好处;由于不需要政府来实施,也就减少了政府强制性实施带来的弊端,包括受信息的局限而导致的误判,强制性裁决带来的非此即彼、不能通融的缺憾,以及政府本身具有倾向性或不公正带来的司法损害等。

第四,最重要的是,由于礼不是由政府、而是由民间来实施,就确保了规则实施的中立性。这比司法独立更为重要。因为所谓“司法独立”,是指政府司法部门相对于政府行政部门的独立。而当一种规则根本不由政府来实施时,也就意味着不仅不会受到政府司法部门的干预,更不会受到政府行政部门的干预。因而,强调礼,也就是强调规则实施的独立性。

第五,正如《大戴礼记》所说,“礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为生难知也。”礼将规则内化于人们内心,使他们自觉地规范行动,使很多潜在的冲突得到消解,也就不需要由法来裁断,也就减少了大量社会成本。而这些,又因为没有表现出来而很难察觉。两种规则形式的结果也不相同。《大戴礼记》云,“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚;刑罚积而民怨倍,礼义积而民和亲。”礼的实施,以善致善,使得礼更好实施;法的实施,以恶治恶,使得法更难实施。

由于相对于法,礼有着如此明显的优越性,所以把社会规则视为一个整体的儒家更强调礼。在表达中,儒家经常用“礼”来近似地指称天道。如在《论语》中,孔子多次谈到礼,如“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”在这里,礼是指恰当的规则,而这是天道在人间的表现。用礼来代称天道,也使人们能够直观地理解天道;天道高远飘渺,礼则具体平实;懂得礼就会离天道更近。

儒家之所以将礼近似于天道,也是因为礼的性质比法更接近天道。在人间社会中,天道意味着人与人之间规则的公正和均衡,而礼的形成过程,是人与人之间长期互动,经过试错和磨合,具体规则中不够公正和偏离均衡的部分就会逐渐被纠正,因而形成了更接近天道的人间规则。而法则不同。由于法本身要强制性执行,且只有拥有强制性资源的集团才能实施,而法是否公正不仅取决于法条,而且取决于法的实际实施,所以尽管经过长期试错,法也可以向天道原则收敛,但究竟会受到暴力群体的干扰,更容易偏离天道。因而,“法”在儒家话语里很少代指天道。

由于礼和法这样的区别,儒家一向扬礼抑法,一个最著名的主张就是“无讼”。因为礼“贵绝恶于未萌、而起信于微眇,使民日从善远罪而不自知也。”孔子说:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”就是说,在裁断诉讼方面,他与别人差不多;他与别人最重要的区别,就是消灭纠纷于未然之前。无讼包含对礼的推崇,其潜在含义是,如果遵循礼,就不会出现那么多人与人之间的冲突;没有冲突,何来诉讼?另一方面,人们多以为“无讼”就是反对解决纠纷,就是要无原则地调和。其实不然。无讼只是强调不要将纠纷交给政府司法部门解决,并没有说不要解决纠纷,而是强调要用礼来解决纠纷,也就是强调要由民间社会用非强制的方法解决纠纷。

因而,在传统中国,社会秩序的主要组成部分就是礼。儒家在谈到礼的时候,也就是近似地谈整个社会规则。儒家经典《礼记》可以被看作是“秩序记录”或“制度描述”。当孔子说“礼崩乐坏”时,他是指制度崩坏;当他说“克己复礼”时,是说要恢复和重建社会规则。明白这一点,我们才能在用西方“法”的概念讨论传统中国的法律时,不至于仅谈论礼之外的法的部分,那将是残缺不全的。

三、礼的形成及其作为法的资源

前面说道,礼是在人与人之间的长期互动中形成的。这里的“长期”是指数百年以至上千年。当人们意识到有礼的存在时,礼已形成,遥远的过去没有记载。人们对这种精巧和合理的规则惊叹不已,以为有超出常人的智慧和力量创造了礼。礼作为一种制度,是在多人中形成的,本来就没有单一的创造者,所以就归结为历史或者过去。《通典· 礼一》说,“自伏牺以来,五礼始彰;尧舜之时,五礼咸备。” 又如《春秋繁露》所说,“春秋之道,奉天而法古。”也有归结于某些政治领袖或圣人,如《尚书》中说禹巡守岱宗,“修五礼,……”;又如说周公“制礼作乐”。

这两种说法都有道理。只要有人群,就会互动,就会形成礼。当然在各种互动中,最早也最重要的是活人之间以死人的名义的互动,即对死者或祖先的祭祀。很多礼仪发端于此。人们也会在其它各种互动中形成礼。礼成为了上古社会最主要的制度形式。由于存在着必须借用于暴力的社会需求,如保护安全和产权,战争与防卫,国家的形式出现了。政治领导人敏锐地发现,已经存在的礼是维护秩序、解决冲突的最好依凭,也是强制实施的法的原则的来源。于是他们采集民间之礼,并领会贯通,加以整理和提炼,形成国家之礼和法律原则,此举谓之“制礼”。

到后来,不仅是政治领导人,“志于道”的士更为关注礼。他们知道,天道很远,礼却在眼前;要施行天道,就要通过礼来实现。在他们看来,礼就是社会规则的主要形式。孔子有过一段问礼和学礼的过程。他“少而好礼”,在民间学了不少礼。后来他又到诸侯和天子的宗庙学礼。《论语》记载,“子入太庙,每事问。或曰:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。’子闻之,曰:‘是礼也。’”据《孔子家语》,他也考察过周的都城。“问礼于老聃,访乐于苌弘,弘周大夫历郊社之所,考明堂之则,则法察庙朝之度。宗庙朝廷之法度也。于是喟然曰:‘吾乃今知周公之圣,与周之所以王也。’”可知孔子既重视在民间原创的礼,也不忘记对政治集团从民间搜集和提炼的礼的考察。

孔子所制之礼,不仅体现在《论语》中,还体现在他撰写或编纂的《春秋》、《礼记》、《孝经》和《诗经》中。在这些经典中,礼被提炼为基本的道德原则,又成为礼的价值核心。这使得礼作为一种制度有了很大提升。它不仅是一种外在形式,而是有着内在价值。学礼或对礼的掌握,首先是对道德价值的接受和运用,其次才是外在形式。于是礼作为一种制度结构得到发展。

礼的实施首先要靠人们的自觉遵守,而前提是知道礼,掌握礼。我们说礼是自发生成的,并不意味着每个人天生就知礼。礼需要经过至少数代人的试错才能形成,对于一个新生儿来说,他不需要再付出错误的代价才能知道礼。这就需要学习。对于一般民众而言,他们学习礼的老师就是父母,这在社会发展初期也还可以。但随着人口的增加,交往的增多,社会复杂度的提高,就要求民众掌握更多有关制度的知识。因而礼的教育就不见得能由父母完全胜任。这就需要专职的老师教育孩子知礼。在传统中国,教育主要就是教人知礼;学习主要是指学礼。孔子对其子孔鲤说,“不学礼,何以立?”意思是说,如果不学习礼这种有关制度的知识,何以在社会上立足?

这产生很大的教化需求,士阶层由此发展。除此之外,在一些规模较大的家族或其它组织的活动中,礼的复杂度更高,非专门学习过的人不能担当礼仪活动的组织者,所谓“儒”,就是礼这种制度的专家。再进一步,更为复杂的组织形式,如国家,如天下联盟,就更需要更为复杂的礼,这非儒士不能胜任。应该说,到了周以后,社会变得更为复杂,有些礼并不是自动就能实施,而要靠士阶层加以实施。正如孔子所说,“人能弘道,非道弘人。”另一方面,由于有了对礼的作用的觉醒,士阶层也主动强化礼的实施,这又推动了士阶层的发展。

当礼的道德价值被从礼的仪礼形式中提炼出来以后,儒家就更强调礼的精神层面。如《论语》记载,子游向孔子请教什么是“孝”,孔子回答说,“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”林放问孔子“礼的根本是什么”,孔子回答说,“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”更为极致的说法,是孔子的所谓“三无”,即“无声之乐,无体之礼,无服之丧”,皆是指没有外在形式的内在精神,是“礼乐之原”(《礼记》,“孔子闲居第二十九”)。正因儒家把握了礼的精神内核,所以他们就敢于对礼的外在形式进行改革,如减少守孝时间,简化葬礼仪式等。这种宗教改革式的大转变,在西方表现为基督教相对于犹太教的转变。

由于周公孔子的“制礼”,由于士阶层的崛起,礼已经不仅仅是一种民间存在的礼仪形式,而包含了一组道德原则。这组原则被提炼出来,就成为了社会规则的一般原则,而被应用于社会事务的各个方面。如《礼记》说,“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠、祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。”我们注意到,这里也谈到了“分争辨讼,非礼不决”。也就是说,对于人与人之间的冲突纠纷,也可以用礼的标准来判定是非,予以裁决。当然,这仍然可以在礼的形式下进行。如家族长老、德高望重的士绅都可以进行仲裁。

然而也有用礼的形式无法解决的纠纷,既如果不用强制力的话就无法落实裁决,这就涉及到法。另外,还有些事情超出民法范围,而涉及刑事,也要用强制性制度即法的形式来解决。如前所说,法与礼只是在强制非强制方面有区别,而在规则标准上是一致的。很自然,礼的核心价值就成为法的标准。在历史中,这种以礼的原则作为法的标准,用来裁定刑事责任和司法纠纷的作法,被称为“春秋决狱”。即用《春秋》及其它儒家经典所奠定的原则,来裁定司法案件。通览《春秋》经传,几乎没有一个“法”字,怎么能用来“决狱”呢?很显然,是用“礼”的标准。

因此,当我们说天道是法的价值来源时,我们还可加一句,天道通过礼的形式,而成为了法的价值来源。因此,当我们看到古人在说“这不合礼”时,就相当于现在说,“这不合法”。这显然不是指具体的法条,而是指不符合法的基本原则。

四、先礼后法

西方著作家认为,政府就是以暴力为后盾的第三方强制性机构。它包括立法、司法和执法的三种基本功能。然而在传统中国,政府的设立及其所主要的作为,并不是实行强制性的法律。孔子说,“为政先礼。礼者,政之本与!”是说政府实行治理,首先要推进礼的施行。这是因为,礼才是政府治理的根本。

而礼,根据我们的定义,是用非强制的方法实行的社会规则。既然是非强制的,就不应该由政府来实施。那又为什么说礼是政府的根本呢?这是因为,在周时设立政府,显然已经有强制实行法律的需要。但在儒家看来,相对于法,实行礼是优先的;只有在无法实行礼的情况下,才能实行法。所以孔子说“为政先礼”,而不是“为政惟礼”。先礼而后法。

无论礼还是法,都要以礼的核心价值为基础,这就是“礼者政之本与”。而礼的核心价值就是天道。所以这句话与“道者政之本与”是一个意思,只是更让人能懂。虽然礼和法都是实行天道的,但是在礼与法之间,也有一种天道原则,就是前面说过的扬礼抑法,先礼后法,其实质,就是尽量少用强制性的手段。因而,儒家理想的政府就是,有权运用强制性手段,但它的全部努力就是,通过对礼的推行,将使用强制性手段的情形降至最低

前面讨论谈到,礼是自然生成的,也是自然地施行的,为什么还要政府推行?这是因为,自然施行的礼不足以达到一个理想的社会情形,在这一社会中,人们尽可能地遵行礼,使得实行法的空间降至最小。换句经济学的话说,就是在自然状态下,进行礼的教育的供给不足。这又是为什么呢?这是因为,一个父母教孩子学礼,是为了他以后能在社会上立足。正是因为有这样的好处,父母才有教的动力。然而,孩子学礼还会带来一种外部经济,即他因懂得礼而使社会减少了一分冲突的损失,以及解决冲突的成本,也节约了为解决冲突而设立的机构的成本。但这种外部经济是父母没有计算在内的,所以他们对孩子学礼的投入就会不足。

既然父母自然的对教育的投入不足,为了获得这种外部经济,政府就要提供这不足的部分。这就是为什么在传统中国,政府不仅要行“政”(实行法律),还要施“教”(道德教化)的道理。《尚书•泰誓上》说,“天佑下民,作之君,作之师。”很精辟地刻画了政府的这两种功能,即《孔传》所解释的“为立君以政之,为立师以教之。”这种两种政府职能并存的现象,在县一级政府中非常简明直观。余英时在“汉代循吏与文化传播”一文中对县级官员同时承担这种职责有过专门的论述。

所谓“循吏”,是指以儒生为主的县级官员。他有政治和文化的双重功能,同时兼有“吏”和“师”的身份。“‘吏’的基本职责是维持政治秩序,这是奉行朝庭的法令;‘师’的主要任务则是建立文化秩序,其最后动力来自保存在民间的儒教传统。”(余英时,2003,第141页)当“这两重身份发生抵触时,他往往舍‘法令’而取‘仁爱’。”(第143页)循吏们推行礼治的作法,包括“移风俗,兴礼乐”,“正纲纪,迪教化”。循吏们认为自己的身份“师”重于“吏”,因而经常收徒讲学,“亲自持经教授”(第164页)在汉以后的历朝历代中,地方官举办书院成为了一种施政的保留节目。

余英时进一步指出,“以‘教化’代替‘刑杀’是汉代儒士的共同要求。”(2003,第157页)这正是扬礼抑法的现实写照。他们所优先遵循的,不是朝庭法令,而是儒家经典。正如前述“春秋决狱”的含义,只是经典范围更宽,包括《尚书》,《春秋》,《诗经》,《论语》和《孝经》,朝庭的《律令文》排在这些经典后面(第157~158页)。这是广义的“春秋决狱”。其对社会治理的具体作用,可从董仲舒讨论的几个案例中看出。

从现存“春秋决狱”的六个案例来看,全都是依据《春秋》礼的原则和精神来裁断看似违反法条的行为。例如一个案例是:

“甲没有儿子,拣了个弃婴,作为养子乙。乙长大后杀了人,甲把乙藏起来。如果按照当时法律,藏匿犯人要受重刑。但《春秋》上提倡父子一方犯罪后可以互相隐藏。董仲舒认为他们是父子关系,所以甲不能判罪。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第2页,)

在《论语》中,孔子说“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”由此提炼出“亲亲相隐”的原则。在今天,世界上大多数国家都有遵循“亲亲相隐”原则的法律,即亲属间可以不告发。

另一个案例是:

“甲把儿子乙送给了别人,儿子长大后,甲对他说:你是我的儿子。结果乙一气之下打了甲二十棍子。按照法律,打父亲要处死刑。但董仲舒认为甲生了儿子不亲自抚养,父子关系已经断绝,所以乙不应被处死刑。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第2~3页)

孔子所说的礼,就是“父父子子”,即父要履行他的义务,如果不履行,已经是“父不父”了。在这里董仲舒强调,在礼的框架内,父子关系不只是生理上的天然关系,甚至这种关系并不重要,重要的是要承担礼所要求的义务。

还有一个案例是:

“有个女子的丈夫坐船时不幸淹死海中,无法找到尸体安葬。四个月后,父母将这个女子改嫁。按照法律,丈夫没有埋葬前,女子不能改嫁否则处死。董仲舒认为女子改嫁不是淫荡,也不是为了私利,所以应免罪。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第4页)

在这里,董仲舒对“丈夫未埋葬前妇女不能改嫁”法条,用礼的原则作了精神上的抽象和提升,即重要的是,要在尊重逝者的前提下改嫁。表现为遵从父母的安排,和无淫欲之心。如果由于外部原因不能埋葬丈夫,但只要做到了尊重,就可以改嫁。

总观这几个案例,我们发现,董仲舒对法律的解释,就是用法律所依据的礼的价值内核,去解构生硬的法条,使法的实施更接近该法所以设立的礼的本意,从而也使当事人和社会受益。董仲舒的“决狱”,也包含了在形式上的礼的优先原则,即“非强制优先原则”,也就是尽可能不用强制性手段来维护社会规则。在这几个案例中,礼与法的边界就在“有罪”和“无罪”之间,判决无罪,就扩大了礼的边界。法律的目的应该与礼是一样的,如果能采用非强制的手段来达到规范人的行为的目的,显然就不需要有强制性手段。当然,这也必然包含了“仁者爱人”慈悲情怀。

由于政府重视礼的推行,汉代时经常“政教”并称,如《汉书》卷八十三《薛宣传》中说,“出为临淮太守,政教大行。”(转引自余英时,2003,第173页)这尤指县一级政府。这里,“教”并不是指一般的教育,而是指出自政府的教育。所以“教”也被称为“教令”,是指“州郡下令谓之教。”(转引自余英时,2003,第173页)既然先礼后法,必然会以教代令,出现介于强制和非强制之间的东西。由教令又衍生出“条教”,即“地方长官所颁布的教令而分条列举者”(余英时,2003,第174页)这是一种劝诫式的条款,与强制性的“法令”很不相同,但由于出自政府出手,又具有某种加强的权威性[2]。这正是扬礼抑法和先礼后法原则在现实中所产生的具体形态。

五、儒家主张司法独立吗?

在以天道为价值源泉的礼法结构中,“司法独立”是一个相对小的概念。谈到法律,首先应该是“立法独立”。即所立之法应该独立于政治统治者。我们不能排除统治者会设立对自己有利的法,但从儒家的礼法体系中看,既然法源于天道,具体地源于礼的核心价值,而这种核心价值又被儒家经典,包括《尚书》,《诗经》,《春秋》和《论语》等所阐述,这些经典又在历史中,经“春秋决狱”的实践而成为具体法律所依据的“原法”,由此可知,立法权应是高悬于政治统治者之上的权威。因而,我们应该认为,在传统中国,立法是“独立”的。

判断一部法律是否是独立于统治者而立,就要看该部法律中是否有有关统治者的法律规定。我们既然已经知道儒家经典是传统中国的法源,我们就可以在这些经典中考察是否如此。例如,在《礼记•王制》中,我们看到的是一个包括天子在内的政治结构,对从天子到诸侯到卿大夫到士,在土地分配,官员数量,宗庙数量,葬礼规格,祭祀形式等,都有等级性的规定。尽管天子肯定是最高规格的,但仍然是有数量限制的,如“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五。大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”这说明天子是在法之中,而不是在法之上。

所以,就有可能出现天子犯法的情况,即《春秋》所说的“非礼也”的情况。如《春秋》记载,“十有五年春,二月,天王使家父来求车。”《公羊传》解释说,“何以书?讥。何讥尔?王者无求,求车非礼也。”就是说,天子既然已经接受了诸侯的贡赋,就不应该再向他们要其它东西了。如果要,就是违反礼了。这说明《春秋》就是一部对包括天子在内的所有人行为进行评判的经典。至于诸侯,更在评判之列。

董仲舒的“春秋决狱”中有这样一个案例:

“有个大夫跟着君主出外打猎,君主打得一头小鹿,让大夫带回。半路上,碰见了母鹿,互相哀鸣。大夫可怜他们,就放了小鹿。君主要以违背君命处罚。还未处罚,君主得了病,想到大夫心地好,不但免了罪,还想提拔他。董仲舒认为,当初君主捕猎小鹿,大夫没有阻止,是违背了《春秋》之义,有罪。后来释放小鹿,算是有功,可以赦免。但提拔是不应该的。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第3页)

《礼记•王制》有“不殀夭”的规定,即天子围猎也不能猎杀幼鹿。董仲舒的“春秋决狱”把这一规定具体化,判定君主违背礼。其结果是可以免除大夫放走小鹿的罪过,但似乎没有对君主有所惩罚。在这一案例中,君主的罪过因大夫的行为而被纠正了,所以就不需惩罚。但即使是需要惩罚时,因君主在当时的政治结构是的特殊位置,儒家也采取的是一种特殊的方法予以对待。我们以后再详细讨论。问题是,在儒家体系中,是否有司法独立的观念和原则呢?

《尚书》记载,周公作《立政》一文,其中说,“文王罔攸兼于庶言;庶狱庶慎,惟有司之牧夫是训用违;庶狱庶慎,文王罔敢知于兹。”是说周文王设立司法官员,让他们处理司法案件,自己不敢加以不适当的干预。

周公又发挥说,“立事、准人、牧夫,我其克灼知厥若,丕乃俾乱;相我受民,和我庶狱庶慎。时则勿有间之,自一话一言。我则末惟成德之彦,以乂我受民。”就是说,要设立司法官员,帮助我们治理民众、处理司法案件。我们不要介入,不要有一句话的干预。这显然是司法独立原则的雏型。

到了汉代,《汉书》中记载了张释之与汉文帝的一段著名的对话。有人惊了汉文帝的马,张释之罚了他一些钱,汉文帝觉得罚得轻了。“释之曰:‘法者,天子所与天下公共也。今法如是,更重之,是法不信于民也。且方其时,上使使诛之则已。今已下廷尉,廷尉,天下之平也,壹倾,天下用法皆为之轻重,民安所错其手足?唯陛下察之。’上良久曰:‘廷尉当是也。’”这里既讲到“法”是天下之公器,也谈到既已将此案交付廷尉,就不能再干预。后世学者多有对张的“且方其时,上使使诛之则已”的批评,说他不珍重生命。其实这句话是强调“一旦进入司法程序就不能再干预”之意。重要的是,汉文帝认可了张释之的说法,这不仅是认可了张释之对惊马者的处理,而且是认可了张释之坚持的司法独立原则。

关于唐代,《贞观政要》中有更明确的记载。贞观元年,有人有作伪之罪,唐太宗曾誓言发现后杀之,但大理少卿戴胄依据法律只判了流刑。太宗说如此便不能取信于天下。戴胄说“既付所司,臣不敢亏法。”“太宗曰:‘卿自守法,而令朕失信耶?’胄曰:‘法者,国家所以布大信于天下,言者,当时喜怒之所发耳。陛下发一朝之忿,而许杀之,既知不可,而置之以法,此乃忍小忿而存大信,臣窃为陛下惜之。’太宗曰:‘朕法有所失,卿能正之,朕复何忧也!’”这里戴胄与唐太宗的争论,也并不是仅就对作伪者的惩罚轻重,而是有关司法程序的争论。戴胄所说“既付所司,臣不敢亏法”的意思,就是既然进入了我管辖的司法程序中,我只能按法律标准公正裁断。他并且说明了尊重司法独立的好处和意义,即“忍小忿而存大信”。

这两个故事都涉及到了传统中国的司法体系,廷尉和大理。随着时间推移,还包括御史台和刑部。它们之间分担着司法职能,且又存在着互相制衡的关系。如在唐代,大理寺审断,刑部复核,御史台监察(郭建,金敏等,2011,第200页)。值得注意的是,御史台本是谏议监察机构,也被视为司法体系的一部分。更进一步,在唐代还由御史大夫、中书省和门下省的首长组成“三司”,作为审理重大案件的特别法庭。在平常则由御史台的侍御史,门下省的给事中和中书省的中书舍人组成三司理事,处理日常案件(第200页)。而中书舍人和给事中又都明确承担了谏议监察职能。给事中就是谏官的一种,而中书舍人在担任给皇帝起草诏敕职能的同时,有“封还词头”的权力,即驳回的功能。

我们已经知道,谏议监察机构在传统中国的政治框架中是具有独立性的,即独立于皇帝,是要向皇帝提意见的。既然司法案件的监察要由谏议监察官员实施,就等于说,除了个别情况,案件的终结也是独立于皇帝的。如果将前面两个例子考虑进来,可以说,一个案件一旦进入到司法程序,直到结案,一直都是独立于皇帝的。这当然不排除皇帝会超权干预,但从整个制度来看,干预只能是个别情况。另一方面,从皇帝都不能干预,从司法机构与行政机构并行来看,司法系统显然也独立于行政部门。

在地方层次,尤其是在县一级,一般是由县官(知县)担任县法院的审判官。由于在传统中国,县官的主要职责就是司法审判,行政工作反而很少,所以有人认为他们“与其说是以行政兼理司法,还不如说是以司法兼理行政”(郭建,金敏等,2011,第202页)。也就是说,我们应该把县官首先看成县法院院长。从前述余英时认为汉代县令长有着几乎立法的权力,甚至有以儒家价值原则替代帝国法条的倾向,也可知他们在司法审判时是独立的。

而据梁治平,“中国古时的习惯做法是将‘户婚田土’一类‘民间词讼’划归州县自理,而对这类案件的处理,事实上往往没有明白载于律文的依据。这种做法似乎是把法律一分为二,一部分表现为国家的刑律,另一部分较少见于律文,更多是法官的自由裁断。当然,自由裁断并非无所依凭,…… 只是在更多的情况下,他依凭的并非法条,而是礼。蔡元培先生认为,现今所谓民法在古代颇具于礼,大概是针对这一现象说的。”(1997,第223~224页)这段引文,对上述余英时的判断做了更详细的说明。至少在民法范围,在传统中国,州县法官不仅“司法独立”,而且“立法独立”,即不受国家自上而下的律法的限制,直接从民间的礼中汲取法源。这也说明,先礼后法的精神不仅体现在“无讼”中,而且体现在“讼”中尽量采用礼的原则。

所以,儒家从强调天道,强调礼,实际上强调立法独立开始,就必然要走向司法独立,即司法过程不能因统治集团的好恶而受到扭曲,这才能真正实现儒家的政治理想。在现实中,尤其在汉唐宋三代,儒家的这一理想通过扬礼抑法、先礼后法,无讼,和司法程序的独立,也已接近实现。

六、司法之内:不得已而用法

儒家虽然承认法是治理社会不可或缺的一部分,但与法家不同,在不得不使用强制性手段时,还要心怀悲悯之心。在法律的自由裁量权的空间中,尽量采取更温和的裁决。周公说,“惟乃丕显考文王,克明德慎罚。”“明德慎罚”的整体含义与“扬礼抑法”相近,但强调了“慎罚”。即用强制性手段惩罚时要慎重。

《礼记》说,“司寇正刑明辟,以听狱讼,必三刺,有旨无简,不听,附从轻,赦从重。凡制五刑,必即天论,邮罚丽于事。凡听五刑之讼,必原父子之亲,立君臣之义,以权之意论轻重之序,慎测浅深之量,以别之。悉其聪明,致其忠爱,以尽之。疑狱,泛与众共之,众疑,赦之。”意思是说,要判死刑,必须经三级审讯;有犯罪意图而无实际行动则不判罪;判决罪在可轻可重之间,取轻;可宽赦则宽赦;要考虑父子之间的亲情和君臣之间的道义;要善分辨,要怀爱人之心;疑难案件要公开审理;如民众有疑惑则不定罪(译文参考李明哲,2006,第81页)。这些主张都源于一个思想,即法与礼一样是为了维护社会秩序,而不只是用来惩罚人的。

所谓“慎罚”,首先是“无刑”。即即使有刑罚等强制性手段存在,但尽可能只是起威慑作用,并不实际使用。如《史记》记载,“古者帝尧之治天下也,盖杀一人刑二人而天下治。传曰‘威厉而不试,刑措而不用’。”是说尧不用或少用刑而能达到天下大治的目的。又说,“成康之际,天下安宁,刑错四十馀年不用。”用来肯定西周初年的治理成绩。又如,“惠帝垂拱,高后女主称制,政不出房户,天下晏然。刑罚罕用,罪人是希。”是通过“太史公曰”对汉惠帝、吕后时期的赞扬。最好的刑罚就是设而不用。

“慎罚”也表现为“轻刑”。《汉书》记载,汉文帝因少女缇萦为其父辩护,而醒悟到“夫刑至断支体,刻肌肤,终身不息,何其楚痛而不德也,岂称为民父母之意哉!其除肉刑。”把肉刑改为劳役(城旦舂)或笞刑。到景帝时期,又因认为笞刑也可能打死人,而两度减轻笞刑。笞五百减至三百又减至两百;笞三百减至两百又减至一百。在唐代武德年间,将部分死刑改为断趾;后来在贞观六年又改为流放3000里,劳役三年(加役流)(28)。减少了死刑。这是在立法层面的改变。

在既定的法律之下,也有一定的自由裁量空间,这取决于程序的严谨程度,法官的选择和法官的取向。尤其是对死刑的裁定,更要有严格的程序和谨慎的态度。前述《礼记》已说,死刑要经三级审讯。据《贞观政要》,

贞观元年,太宗谓侍臣曰:“死者不可再生,用法务在宽简。……今作何法,得使平允?”谏议大夫王珪进曰:“但选公直良善人,断狱允当者,增秩赐金,即奸伪自息。”诏从之。太宗又曰:“古者断狱,必讯于三槐、九棘之官,今三公、九卿,即其职也。自今以后,大辟罪皆令中书、门下四品以上及尚书九卿议之。如此,庶免冤滥。”由是至四年,断死刑,天下二十九人,几致刑措。

由于任人得当,程序严格,到贞观四年天下只有二十九人被判死刑,刑罚几乎搁置不用。后来唐太宗因怒杀张蕴古而后悔,又改三覆奏为五覆奏,即奏请皇帝五次,并要安排在至少两天。这样就可以用制度减少因皇帝之喜怒而犯杀人的错误。

这种减少错判、避免冤案的追求到了宋代变成了精心设置的制度。其中最突出的两个制度安排,一是“鞫谳分司”,一是“翻异别勘”。所谓“鞫谳分司”就是审、判分开由两个司法机构负责,它们之间可以互相矫正、互相制衡,减少仅由一个司法机构连审带判造成冤狱的可能。所谓“翻异别勘”,就是在司法过程中,当事人只要喊冤、翻供,案件就会自动被转移到另一个司法机构复审,当事人的这种权利可以多至五次甚至更多。这一制度的前提,是从中央到地方都会平行地设立两个或两个以上的司法机构(张利,2010,第119~124页)。它们之间也在互相纠错,互相监督,实际上也在互相竞争。

即使最终判了某人死刑,在儒家看来也是一件不得不做的恶事,决不可能心安理得。直到清代,据张之洞《劝学篇》,“凡死罪,必经三法司会核,秋审勾决之期,天子素服,大学士捧本,审酌再三,然后定罪。”(2002,第51页)极为慎重,也表现出不得不夺人性命的悲戚。

由于司法官员多由儒士担任,以儒家价值观主导,在对罪犯杀与不杀的自由裁量空间中,司法官员们倾向于不杀。一个典型的例子是欧阳修的父亲欧阳观。他泰州任军事判官时,曾为找不到一个死囚的活路而唉声叹气。他夫人问他为什么要为死囚求生,他回答说,“求其生而不得,则死者与我皆无恨也;矧求而有得邪,以其有得,则知不求而死者有恨也。夫常求其生,犹失之死,而世常求其死也。”(“泷冈阡表”)即穷尽各种可能求生,再没出路,死囚也会无憾。而不求一定会有憾的。受父亲影响,欧阳修在西京任职时,曾因一个逃兵的事情与西京留守王曙发生争执。王曙认为逃兵该斩,而欧阳修认为需要送回服役地复审。他说“既然是由下官负责,恕难从命。”结果事实证明欧阳修是对的,该逃兵免于一死(王水照和崔铭,2013,第56~57页)。

当然,上述例证只是好的典范。在传统中国几千年的历史中,有酷吏,有严刑峻法,有冤案。但这些负面情形显然有悖于“明德慎罚”的原则,受到儒家主流观念的谴责。而无刑,轻刑,和慎杀的案例则受到正统史书的称颂,趋近于孔子所说的“胜残去杀“的理想。因而才是中华文明在司法原则上的宝贵遗产。

七、儒家“道-礼-法”框架的制度经济学解释

本文对儒家关于“法”的价值来源、制度资源和司法原则的讨论,虽然与现代西方的主流司法理论有明显不同,但并不是西方世界不可理解的。实际上,所谓“西方”,也被分为“英美法系”和“大陆法系”及其背后的法理思想和哲学基础。而现代中国学者更熟悉大陆法系,而对英美法系虽多关注,但缺少了解。正是英国的法律系统及其发展历史,与传统中国有相似之处。

我们知道,在英国,实行判例法,即根据以往的判例及其后果,判决当下案例。经过相当长时间,多个相近案例的判决就会收敛到某种基本原则上,因而形成法律。这也就是习惯法。我们现在一般认为,法律是经立法机关的投票制定的。这其实是很晚近的事情。哈耶克曾说,法官造法比立法机关造法要早得多。所谓“法官造法”就是判例法。而最初的法官所依据的就是习惯。换句话说,这叫“习惯立法”。

与“立法机关立法”相比,“习惯立法”有很大不同,甚至有很明显的优越之处。首先,习惯就是当事人经过多个世代的互动和试错形成的,它包括世世代代人的同意;而立法机关投票立法则只是当代人的同意;

第二,习惯是在实际行动中形成的规则,而立法机关投票则是根据观念的投票。很显然,观念未必是正确的,而行动是实在的,且规则一旦有问题,则马上会反映在行动中。因而习惯是更可操作的。

第三,习惯是在人们的互动中和平地形成的,如果有时有强制成分掺杂其中,则会在其后没有该强制成分的长时期中被纠正。而立法机关而有可能受有暴力优势的集团所主导或控制,而实际上有强制成分影响立法。

第四,习惯的形成是所有当事人都参与的过程,尽管每个人的影响有不同,但都对习惯的形成产生作用。而立法机关多是代议制,即所有当事人选出代表来参加立法活动。因而缺少现实中人的充分而真实的意见。

所以总体而言,习惯比立法机关投票更有效率,更公正。由此形成的习惯法就比通过投票形成的立法机关所立之法要更优越。普通法就是将习惯法原则用于王室法庭。这是英国法律的源泉。陪审团制度最初是用来咨询当地习惯的,而不是如后来那样仅仅判断有罪无罪;“法官是在不知法的情况下来解决纠纷的”,通过陪审团他们汲取了各地的习惯资源。各地王室法庭又通过回到威斯敏斯特中央王室法庭交流切磋,天长日久形成了一套普通法的规范(卡内冈,2003,第2~12页)。Albert Venn Dicey 教授指出,“宪法并不是个人权利的来源而是结果”,“在捍卫自然权利方面,普通法要优于宪法。”(1915)正是因为普通法源于习惯法,而宪法源于立法机关。

比较一下,我们发现,英国这种由习惯而习惯法而普通法的路径与传统中国的由礼而法的路径很相似。由礼的生成过程,即人们互动和试错的过程,我们可以断定礼就是习惯,只是带有外在行为程式和仪式特征的习惯,是一种“雅”的习惯。孔子等儒家圣人将礼的价值内核提炼出来,形成经典,成为社会秩序的基本原则;而董仲舒的“春秋决狱”,则将儒家经典中的基本原则用于强制性的社会秩序——法律。只是礼的覆盖面显然更为广泛,由礼生成的用于法的价值原则,即所谓习惯法,只是礼的很小一部分。

英国的习惯-习惯法-普通法路径,不仅形成了英国的法律体系,而且影响到价值观和哲学思想。一些英国著作家如福蒂丘斯坚信,英国的法律体系来源于形成于上古的习惯,这种习惯是如此的优越,以至那些靠暴力优势的统治者,如罗马人和威廉大公,不仅没有泯灭,反而接受了英国的习惯。它的特点就是“如此古老的起源”,“因此不可否认,亦无正当理由怀疑,英格兰人的习俗不但是好的,而且是最好的。”(2008,第58页)

在这里,福蒂丘斯把“古老”与“好”联系在一起,实际上是有道理的。一种习俗,越是历史久远,越说明它经历了长时间的互动、磨练和试错,越少错误的部分,越能为当事人所接受,越有效率,越公正,人们也越能从中获得有关正义的经验和理念。而那些不好的习俗,则在历史过程中被淘汰了。如上所述,立法机关立法则缺少经时间的磨练和当事人的同意及经验成分,所以习惯“最好”。这种事实给英国著作家们以信心,相信权利和正义不是存在于虚无飘渺的理想概念之中,而是“从来就有”。这就是柏克保守主义思想的来源之一。

有了如此之好的习俗,柏克就更强调经验,而鄙夷貌似高尚的概念。他认为诸如“自由”和“人权”并不是只存在于理想之中从来不曾存在的东西,而是自古以来由习俗和传统已经形成的东西。所以不是“天赋人权”,而是“人赋人权”。所谓“人赋”,就是在传统中已经规定了的。柏克当然不否定“天赋人权”,承认至高无上的神;他说“我们神奇的创造者也是我们在世界秩序中所处位置的创造者。”(2012,第71页)只是“人赋人权”比“天赋人权”更可靠,更可操作和更现实。比较一下,这就与儒家通过“礼”将“天道”落实到“法”上一样。儒家既是理想主义者,又非常现实,他们善于从现实制度出发去实现理想。

我们已经知道,无论是英国习俗,还是中国礼,都是在非强制的情形下经过长期互动和试错形成的,因而是自发形成的秩序,其中不包含强制性成分,也不用强制性手段实施。与狭义的“法”,即用强制性手段实施的规则相比,就是强制性成分更低的一种制度。这种制度,按照哈耶克的定义,就是“自由的制度”,因为所谓“自由”,就是强制性降至最低的状态。

在对制度效率的判断中,很显然,自由的制度比不自由的制度要好;较少强制的制度比较多强制的制度要好。理由很简单,强制性本身就意味着必定会有对意愿的违背和效用的损害,且强制性实施的成本要高于自愿实施的成本。更何况,在精神层面,强制性是对人的自由感觉的损害,对人的尊严的贬损。这更突显自由制度的可贵。

没有强制,互动的当事人形成的规则就是自然秩序。而经济自由主义坚信,自然秩序带来的结果就是最好的。这已为现代经济学所证实。市场就是一种没有强制的自然秩序,人们在市场中自愿地讨价还价,就价格达成一致后完成交易,最后形成一个价格体系。根据价格信号,人们又可以决定自己的生产和投资行为。就这样,由于有了市场,成千上万的人生产和消费成千上万种产品可以有序形成一种最佳配置。反过来,如果对这个市场体系进行强制性干预,如管制价格或数量,必定会带来效率上的损失。正如张五常教授所说,市价没有租值消散(2014,第172页)。类似地,礼或习俗既是自然秩序,也有与市场相近的结果。如它们会比强制性的法律更能解决人与人之间的冲突。因而礼或习俗是好的。

八、结语:道-礼-法框架的现代意义

上述讨论的结论,可以用柏克的一本书名概括,即《自由与传统》。仅提这个书名,就会有不少中国学者不理解。因为在近代以来的中国,有一种对礼和法的相反的看法逐渐成为主流。提到“礼”,人们最先想到的,就是鲁迅所说的“吃人礼教”。鲁迅以一个精神病人的口吻说,翻开中国几千年的历史,满篇都写着“吃人”二字。鲁迅在1949年以后的相当长时间里有某种“独尊”地位,因而他对“礼”的看法影响了至少一代人。

因而,在大量学者那里,“礼”是不用讨论的负面的东西,如“封建礼教”,“宗法思想”等等。即使认识到礼在传统中国的重要作用,也因礼在很大程度上替代了法,而使“民法”和“私法”不彰,也遗憾礼拖累了中国法治。人们很少对鲁迅的“吃人礼教”的说法做深入反思。鲁迅的《狂人日记》显然指的是礼的具体形式。在具体层次,礼的程式可能存在问题,这在孔子时代就已经很清楚。如前所述,孔子等儒家圣贤对民间的具体的礼进行了搜集,提炼出其价值内核,并形成儒家经典。有了这些穿透外在形式的内在原则,儒家有着对繁复礼仪做原则性和精神性解释的能力,也主张依据这些原则和精神简化和改革礼的外在形式。因而鲁迅所批判的“礼教”,并不是“礼”的思想的核心,不足以颠覆礼。

在另一方面,礼在传统中国是无所不在的,它提供了民众日常的行为规范,解决了大量民间冲突,这些作用类似于“太上不知有知”。鲁迅的一篇文学作品不是社会学或人类学研究,夸张或攻其一点不及其余是正常的。但如果把它的结论作为严格的研究结论则是不恰当的。因而,对于现代化过程中对礼的破坏所导致的农村秩序的丧失,很少引起学者们的关注。不过卢跃刚发现,在没有礼的农村社会中,人们之间很小的冲突就可能酿成大祸[3]

对礼的批判,有一个似乎不言自明的结论,这就是“法”是好的。这显然与近代以来中国知识分子在引进law 时对应中国的“法”字引起的混乱有关。无视法必然产生的强制性,以及相关的负面作用。结果是,用法填补了礼的真空后,就不是“吃人”二字所能概括。强制性不仅意味着对人的自由更多的侵犯,还意味着“杀人”。宋代每年实际执行的死刑不过百人(张守东,2015),张之洞也说清朝每年死刑低于宋朝。而中国大陆近年来虽已大幅降低了死刑的判决,也仍每年有四千多死刑之数,在相当长时间,每年死刑约在万人以上。这之间的区别,似是法律体系的系统性区别。如果礼真有鲁迅形容得那么坏,用法代礼,也是用一个更坏的制度替代了一个不太坏的制度。

由于有关法的观念颠倒了过来,法是由最高立法机关制定的,法是优于礼的,原来作为法的价值源泉的农村和民间社会反而是一个没有法的蛮荒之地,需要“普法”,需要“送法下乡”。如“秋菊打官司”故事所揭示的那样,本来只是“讨个说法”的争执,本来用礼就可以解决的问题,非要用法律的形式将当事一方抓捕起来(苏力,1996,第22~32页)。另一方面,由于没有礼,许多本来不会发生的严重冲突也大幅度增加,使得不得不动用强制性的法。这也使“法”没有中国社会中的真正的根基,也就不可能真正立足和成功。民间社会也因缺少土生土长的秩序资源而遭受效率和公正上的损失。

如果我们理解了道-礼-法的逻辑,我们就会发现,传统中国的社会秩序的生成过程不仅自然而然,而且合乎逻辑;与立法机关立法相比,它更为优越。如果我们同时认为英美法律体系是“现代的”,我们也会发现,上帝意志-习俗-法的路径正是西方人或西化了的中国人理解儒家道-礼-法体系的参照系。正是沿着这个上帝意志-习俗-法的路径,英美社会才是一个以契约和自治为基础,以习俗和习惯法为价值原则,自下而上“叠增”的宪政民主社会(汉娜.阿伦特,2011,第162~163页)。这是一个有坚实价值基础和经验基础的社会。

因而,在中国,继续探究一个更好的社会,不是要与传统决裂,扫除礼的残余,而是接续传统,那里并不完美,但有我们“从来就有”的自由和自治。如人身的自由和土地交易的自由,如乡村的自治。当然,我们面对的是“礼崩乐坏”,是传统的断裂,不过没有关系,幸亏孔子等先贤已经把礼的精神提炼了出来,并写成经典传之于我们。我们仍然可以以这些经典为基础,让民间社会互动起来,重新形成礼或习俗。也许,某些传统的习俗是所谓陋俗,是鲁迅笔下的吃人礼教,不过也没关系,这仍可以靠已经原则化的礼——儒家经典来简化和改革。只有有这样的契约的和自治的基础,才能为宪政民主的政治制度奠定基础,形成的社会秩序才是生长于人的内心,而落实在民间的土地上。

参考文献:

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古典文献

《诗经》;

《尚书》;

《春秋》;

《礼记》;

《吕氏春秋》;

《论语》;

老子,《道德经》;

董仲舒,《春秋繁露》;

司马迁,《史记》;

班固,《汉书》;

吴兢,《贞观政要》;

杜佑,《通典》;

欧阳修,《泷冈阡表》;

黄宗羲,《明夷待访录》。

(原载《中国法律评论》2016年第三期)

[1] 梁治平说:“不同在于,法律要靠国家权力来推行 , 礼却不需要有形的权力机构来维持。”(1999)

[2] 余英时曾认为,“‘条教’对于每一郡内的吏民都具有法律的效力,任何人违犯了其中某一条‘教令’是会受到惩罚的。”(177)但似乎没有给出相应的例子,却在后面举了两个例子,说明汉代条教的基本依据是“劝民设教随时”(177),并在后引《后汉书•循吏秦彭传》,说秦彭“以礼训人,不任刑罚”,“常以八月致酒肉以劝勉之。”(178)

[3] 2015年8月11日我与卢跃刚谈话中,他提到这个现象。

(原载《中国法律评论》,2016年第 3期)