【宪章文武】积善之家,必有余庆|盛洪

摘 要:以家庭主义为基础的中国传统社会,因超越个人生命长度的视野,更注重时间维度对人的约束。因一个人只把自己看作是家庭血脉中的一环,子孙作为家庭生命的延续,其福利甚至超出了个人的福利。这使得一个人约束自己的行为,使之不致损害其他人,从而不会积蓄怨恨,带来对自己的子孙的报复。儒家在对统治者长期的说服过程中,形成了强调时间视野,强调道德积累,强调声誉对后代的正面影响等观念;中国传统中也形成了强化历史约束的相关制度,如史官制度,谥号制度,儒家并且直接主导着对历史的评判,如撰写或修订《尚书》,《春秋》,《史记》和《资治通鉴》等历史书籍,通过对历史中公共治理具体案例的成败得失的总结来影响着政治领导者的决策。因而,历史在儒家看来就是一种政治结构中的宪政约束。

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积善之家,必有余庆

—— 论儒家宪政原则的历史维度 

盛 洪

一、家庭主义的社会更看重历史

我在“论家庭主义”一文中将“家庭主义”定义为,“在计算成本和收益时以家庭为单位计算,而不具体到家庭内成员个人。”(盛洪,2008)依据这样的定义,中国传统社会是一个家庭主义的社会。

由于以家庭为计算单位,时间视野就发生了与个人主义不同的巨大变化,即因为生命在不断延续,时间在理论上可以被认为是无限的。因而家庭主义的人和个人主义的人的计算有着重大区别。个人主义的人因生命有限而认为现在比未来重要,从而他的贴现率为正;家庭主义的人因生命无限而认为未来至少与现在一样重要,从而他的贴现率为零。

重视未来,就重视过去。既然未来与现在在价值上是一样的,那么过去与现在在价值上也是一样的。因为一个家庭的不同世代的生命在价值上是平等的。只是时间之箭是向前的,所以现在所做的事情是为了未来的,也可以影响到子孙的福利。

一个理性的家庭主义的人,不仅要考虑他的行动会给他自己带来多少福利,还要考虑给自己的子孙带来多少福利。究竟什么样的行为可以同时达到给自己和后代都带来福利,显然就比只为自己考虑更为复杂。因为一个行动如果还可以产生跨越较长时间的影响的话,一定会有多个因素,影响到多个方面,并且经过多个因果链环,从而不可能像只为自己考虑时那样直观和简单。

怎样才能知道自己的当下行为对后代的影响呢?这涉及到对社会的判断。而社会作为一个复杂系统,是无法建立起精确预测的科学的。行之有效的方法,是观察过去发生的类似事件的后果,从中进行利弊得失的总结,并提炼出基本原则来,用来指导当下的行动。这就导致对历史的重视。所谓历史,就是按时间维度对人的行为进行记述;所谓历史学或对历史的研究则是对人的行为及其结果之间的关系进行探讨。

从而,一个家庭主义的社会比一个个人主义的社会更看重历史。因而,毫不奇怪,传统中国作为一个家庭主义的社会有着世界上最长的有连续文字记载的历史。

二、儒家通过延长时间视野说服别人

虽然儒家是形而下地、即从对社会规范的观察和理解中逐渐建立起来自己的价值体系,但其价值内涵还是相当超越的。如仁义理智信,这些价值最后被上升为天道或天理。这些价值,儒家首先用来“为己”,即用来修身。而当说服别人,尤其是政治统治者时,则非常现实,承认他们是有自身利害的经济人,进而从对他们是否有利来说服他们。

只是在传统中国这样一个家庭主义社会中,儒家更强调跨越世代的利害,即一个家庭是否能够长久延续下去。具体表现为是否“保宗庙”,是否有“香火相传”,是否有“家祭”等。这比强调个人或家庭的当下利益要重要得多。因为对一个家庭来说,家庭血脉的延续比一定数量的当下利益要重要得多。因为当下利益是一个既定的量,而生命延续在理论上可能是无穷的。但人们经常会被眼前利益遮蔽。所以强调世代延续,就会延长被说服者的时间视野。

一个人的时间视野越长,就越会为自己的当下行动的未来结果负责,就越会小心翼翼地避免做损害别人以利己的事情,从而防止对自己的后代产生报复的结果。于是他的行为就仿佛有人在约束他一样。反过来讲,他越是为与之打交道的其他人带来增益,就越有可能获得这些人的报答。这些报答不仅会体现在当下,而且可能反应在对他后代的态度上,从而使自己的子孙受惠于他今天的善行[1]

如在《孝经》中,孔子在劝说诸侯、卿大夫和士要达到孝的境界后说,“然后能保其社稷”,“然后能守其宗庙”,“然后能保其禄位,而守其祭祀”。都是在说,遵循“孝”的原则,就能使自己的家庭和其所拥有的财产和权力能够长久保持延续下去,也就是在强调要放远时间视野。有了这样的视野,孔子提出的符合孝的原则,如“在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢”;“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行”,以及“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同”,就容易被接受。

反过来,不少统治者也主要是在保持其家族的政治合法性的长久存在的意义上,达致或接受儒家的价值原则的。尤其是那些目睹了前一个王朝因行暴政丧天命而垮台的新统治者,就会对自己建立了新王朝能否千秋万代产生忧虑,进而探寻永保天命的原则。

如在《周书》中我们看到,周公不断地总结殷商覆亡的教训,担心“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历,嗣前人恭明德。”(“恐怕我们后代子孙,不能敬天理民,失掉前人的光荣传统,不知道天命的艰难,天命是难于领悟的,如果不能永远继承前人的光荣传统,就会失去上天赐予的大命。”《周书·君奭》,王世舜译,第238页)周公在多处说过,要“祈天永命”,“受天永命”,“欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。”在这样长远的时间视野下,周公提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治;为恶不同,同归于乱”等一系列儒家早期的宪政原则。

为世人称道的唐太宗李世民,在传统中国的帝王中达到了一个顶峰,能够自觉反省和从谏如流,并基本达到儒家所提倡的道德水准。然而他并没有达到超越王朝功利的境界。他经常担心后代不知前朝覆灭之教训,本朝创业之艰辛,以致最后丧失政治统治权。他说“朕历观前代拨乱创业之主,生长人间,皆识达情伪,罕至於败亡。逮乎继世守文之君,生而富贵,不知疾苦,动至夷灭。”尤其有隋朝二世而亡的前车之鉴,他更多以隋朝为例,反复探讨王朝长治久安之策。所以他深知“水能载舟,亦能覆舟”的道理,虽然重点在“舟”,但基本上接受了儒家的仁义价值。

所以,虽然儒家追求超越的道德价值,但在推广和说服他人接受这些价值时,还是非常冷静和现实的。他们从人们的利害角度出发,只是利用了传统中国社会的特点,即家庭主义特点,强调了世代相继的时间视野,从而可以被看作是一种放长视野的理性主义风格。应该说,这一风格取得了相当的成功。

三、用历史上兴亡成败的故事教化统治者

儒家的思想体系博大精深,其道德价值又要通过长期的格物致知和正心诚意的修身过程才能深切体悟,因而并非一般人都能够达到。要想影响一般人及统治集团,就要采取较为简单和容易理解的形式。因而“讲故事,说道理”就是一种可行的方式。

换句话说,这种方式就是一种经验主义的试错方式。对于理性有限的人来说,这种方式不仅简单,而且能够使人避免建构主义的错误。具体来讲,就是讲一个故事,其中当事人如何行为,导致什么后果。从后果反观此一行为是否恰当正确。简单地划分,后果分“兴”、“亡”、“成”、“败”。

关于“亡”,最令人印象深刻的,是那些亡国之君的故事其及引申的评论。比较多的如夏桀和商纣,以及秦和隋的二世而亡。《尚书》说“有夏昏德,民坠涂炭”;又说“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。”

关于秦亡的故事,《史记》说,“秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道,立私权,禁文书而酷刑法,先诈力而後仁义,以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力,安定者贵顺权,此言取与守不同术也。秦离战国而王天下,其道不易,其政不改,是其所以取之守之者[无]异也。孤独而有之,故其亡可立而待。”

关于隋朝覆灭的原因,《贞观政要》中唐太宗与群臣有不少探讨,因为年代接近,有的故事甚至很具体。如“贞观二年,太宗谓黄门侍郎王珪曰:‘隋开皇十四年大旱,人多饥乏。是时仓库盈溢,竟不许赈给,乃令百姓逐粮。隋文不怜百姓而惜仓库,比至末年,计天下储积,得供五六十年。炀帝恃此富饶,所以奢华无道,遂致灭亡。炀帝失国,亦此之由。’”说的是隋朝廷舍不得开仓济民,到灭亡时还留下了五六十年的粮食储备。

关于“兴”,也有许多成功的故事。如三王的故事;文、武、周公的故事;汉的文景之治,唐的贞观之治和开元盛世,以及宋明清时期的治世盛世故事。这些故事不仅告诉人们这些政治领导人的治理是如何成功的,而且告诉人们这些治理成就又如何可以惠及那个政治统治家族的后代的。

许多故事,如尧舜禅让,大禹治水,商汤 “网开三面”,周公吐哺,汉高祖约法三章,等等,都是各个王朝的开国领袖的妇孺皆知的故事。它们都在揭示着“兴”的简单道理。更有《左氏春秋》对兴亡道理做了提炼:“禹汤罪已,其兴也勃焉;桀纣罪人,其亡也忽焉。”

《贞观政要》中记录了唐太宗与群臣对王朝兴亡的反复探讨。如“贞观九年,太宗谓魏徵曰:“顷读周、齐史,末代亡国之主,为恶多相类也。齐主深好奢侈,所有府库,用之略尽,乃至关市无不税敛。朕常谓此犹如馋人自食其肉,肉尽必死。人君赋敛不已,百姓既弊,其君亦亡,齐主即是也。”

他们也注意到,如果一代帝王实施仁政,为老百姓带来福利,甚至会抵消他的后代的一些错误。如贞观十一年,侍御史马周上疏陈时政曰:“汉文帝惜百金之费,辍露台之役,集上书囊,以为殿帷,所幸夫人衣不曳地。至景帝以锦绣纂组妨害女工,特诏除之,所以百姓安乐。至孝武帝虽穷奢极侈,而承文、景遗德,故人心不动。向使高祖之后,即有武帝,天下必不能全。”(《贞观政要》)

在实际中,这些历史故事是说服人们尤其是缺少外在约束的统治者时,有着简单易懂的功效和很强的说服力。

四、相对独立的史官制度

既然历史是重要的,其信息的真实性就是重要的。否则一个扭曲的历史故事就会给后人带来误解,甚至得出错误的历史经验教训。在这时,一个独立的史官制度就是非常重要的。

在我国,史官制度起源很早。据《史通》,“史官。肇自黄帝有之,自后显著。夏太史终古,商太史高势。”据李泽厚及其他学者,史是从巫发展起来的(朱杰勤,1980,第7~9页)。巫的一个重要职能,就是人神沟通。在原始宗教占主导地位的远古时期,人类的社会秩序是以宗教信条的形式引入的。对人能否遵循这些规范的约束,主要靠人对神的敬畏。将这种敬畏落实的制度,就是巫向神汇报人的行为的制度。我们今天在中国大陆的灶王爷的功能上,还能看到这种制度的遗存。

据张岩,最初的历史记录实际上是巫向神汇报的文字。他说:“这个传统制度规定,祝史在祭祀仪式的祝告言辞中要有一个必须提到的内容,也就是向神‘汇报’主祭这个仪式的为政者的德能政绩;这种传统制度还规定,在祝史向神‘汇报’德能政绩的祝告言辞中必须‘荐信’,要‘直言情’,要‘其忠信于鬼神’,要‘陈言不愧’,也就是有罪恶则‘言罪’,有善则善之;否则,便是‘矫诬’,便是‘其言僭嫚于鬼神’。”(第261页)据他推测,《春秋》的简约文体说明,这是一种向神汇报的祝辞。

由于是向神“汇报”,即使是政治领导人也没有权力阻止祝史如实汇报,其中可能会包括他自己的劣迹。如果这样做会被看作是对神的不敬,从而可能会引起神的惩罚。在这时,祝史如何向神汇报是相当独立的。

到了周代以后,原始宗教的灵光逐渐褪去,史也从巫中逐渐分工了出来。但史仍然保留了巫时代的独立性和工作风格,即“君举必书”和“书法不隐”。有善书善,有恶记恶。史官制度也发展得相当复杂。不仅有太史,小史,左史,右史,内史,外史,女史,御史,……,等史官职位,其职能几乎覆盖整个政府部门,包括占卜、祭祀、星象、记事、档案、谏议,典礼、军事等等各种职能(许兆昌,2006,第54~99页)。这也许是因为,大量的政府与宗教职能,都要以懂得历史为基础。

然而自东周开始,政治领导人在祛魅过程中也逐渐失去了对神的敬畏,从而想通过自己的强力改变史的书写内容,阻止史官将自己的恶行记录在案。因而出现了用死威胁史官,甚至杀史官的事件。比较著名的,是“在齐太史简,在晋董狐笔”(文天祥),都是说不畏强权,不惜杀身,直书历史的史官的故事。但在春秋末年,史官受到没有宗教敬畏的政治强权的压力,“书法”渐“隐”(张岩,第286页)。

这种史官相对独立,但有时会有生命危险的状态后来延续了两千多年。总体来讲,史官的独立性得到了基本的尊重。唐太宗想看一下“起居注”,兼知起居注的褚遂良以“不闻帝王躬自观史”拒绝了。唐太宗问,“朕有不善,卿必记耶?”褚遂良回答说,“臣闻守道不如守官。臣职当载笔,何不书之。”后来在房玄龄任史官时,唐太宗终于看到了一部分被删简的历史记录,其中关于玄武门之变写得颇为隐晦,还说要 “直书其事”(《贞观政要》)。

到了宋代,史官的独立性和其对帝王的约束力量还是比较明显。最著名的故事就是“宋太祖怕史官”的故事。大臣批评宋太祖溺于游乐而不务政事,宋太祖大怒将大臣的牙打掉了。大臣将掉牙揣在怀里。宋太祖说,你难道还要告我不成;大臣回答,我无需告你,自有史官记录。宋太祖听了以后马上转变了态度。

在宋代,史官制度发展到了一个顶峰,形成了一套相对成熟完备的制度体系。相应的机构包括,起居院,时政记房,日历所,史院,会要所,玉牒所,书局等。这些机构的设置反映了一个完整的修史过程。据蔡崇榜(1991,第5页),这一程序如下:

积善之家

明代的史官制度稍有松懈,但帝王对史官也是很忌惮的。如 “一日,神宗顾见史官,还宫偶有戏言,虑外闻,自失曰‘莫使起居闻之,闻则书。’”(转引自朱杰勤,1980,第366页)。到了清代史官制度进一步地被削弱,但在康熙一朝还是比较坚持,从而有内容非常丰富的《康熙起居注》。

因此,尽管历代史官在帝王专制的重压下多有顾忌,帝王也不时利用手中权力甚至篡改历史纪录,但至少在表面上帝王也不得不承认史官工作的独立性,并一直保持着一个制度化的史官体系。人们也经常从对史官的态度,间接地评价帝王的。北齐文宣帝高洋曾说:“我终不作魏太武诛史官。”(百度百科)这句话本身为他赢得赞誉。因而,史官制度的存在从宪政意义上形成了对最高政治领导人的历史约束。

五、文化精英掌握着历史评价的主导权

历史事实还只是一种叙述,一般而言并无价值判断。价值判断一部分起源于对历史事实的观察和总结;另一部分起源于对天道的顿悟。所以对历史的记录和价值判断是互动的。以儒家为主流的中国传统文化价值观,尤其是关于政治道德的原则,是随着修史而发展起来的。如儒家的五经中,有《尚书》,《诗经》和《春秋》都与历史有关。甚至还有“六经皆史”的说法。我们发现,儒家有关政治道德的思想也是从对历史的评价中发展成熟起来的。

反过来说,儒家从一开始就意识到了对历史评判的极端重要性。虽然《尚书》的作者具体是谁存有争议,但孔子修《春秋》是确定无疑的。后来的《史记》、《汉书》等二十四史,以及《资治通鉴》等史学巨著,主要是以儒家为主进行修编的,也都推进着政治道德和一般价值的讨论。正是儒家对历史约束的重视,包括司马迁,班固,魏征,房玄龄,欧阳修,司马光等著一大批著名的儒家人物,投入了大量精力于修史活动,使得我国的优秀历史著作都包含着丰富的儒家价值。

应该强调的是,儒家修史,并不一定是因为他们是官方的史官。许多史书是儒家人物以非官方的身份修撰的。即使是孔子修《春秋》,也并非是鲁国史官身份。当时周王室衰落,各国多年征战,史官制度驰废,史籍散乱。孔子利用他掌握的鲁国和其它各国的历史资料编修了《春秋》。司马迁的《史记》,也被称为“私家史学发展的一大飞跃”(乔治忠,2008,50页)范晔编撰的《后汉书》也被称为“私人著述”(百度百科);陈寿的《三国志》也被称为“私人修史”(百度百科)。明清时期的私人修史也是相当普遍(朱杰勤,1980,253~261页;287~292页)。因此可以看出,修史被儒家看作是一种天职,即使身不在朝,也认为自己有修订历史、褒贬善恶的使命。这也说明,到后来,即使没有制度化的官方修史制度,或者官方修的史太过偏离儒家道统,也会有民间文化精英出来校正这一失误。

在这些历史著作中,除了叙述历史,还有对具体历史事件和人物,或对某一类事件或人物的评价。评价可能是采取特殊的语言,既所谓“春秋笔法”,用一字之褒贬来评价某一历史事件或历史人物;也可以直接评价。或者以“周公”之口,或者以“君子”之口,后来更多的是修史者本人。如《春秋》中以“传”的形式进行评论。《春秋》“公羊传”被认为是出自孔子(蒋庆,1995)或其弟子之笔。在《史记》中有“太史公曰”,在《汉书》、《后汉书》有“论”、“赞”,《三国志》中为“评”,《资治通鉴》中为“臣光曰”。

这些评论既是对历史的总结,从中提炼价值原则,也是通过对具体事件和人物的褒贬,影响后世的人的行为。如孟子说,“孔子作《春秋》,而乱臣贼子惧。”虽然儒家的价值判断是经过长时间对历史的观察形成的,但到了春秋时期,儒家的文化价值已经成熟,构成一个相对完整的体系,这时用这套价值体系去评价事件和人物,就实际上在引导和约束人们的行为。

这些评价所形成的文化价值,就是儒家的核心价值,如仁义礼智信,忠孝节义,等等。针对政治统治集团,儒家主张经济自由和政治无为,对老百姓轻徭薄赋,“因民之所利而利之”,强调统治者自身的道德。所有这一切,归根结底,是约束统治者不要利用手中权力去侵夺甚至奴役民众,而要为民众的福祉创造制度环境。

修史的功能,不仅是总结历史经验,让以后的人避免重蹈覆辙;而且本身就直接是一种对善恶、对错进行奖惩的手段。人们,尤其是政治统治集团的人们,会努力去做被史书的价值观肯定的人,而避免成为被史书贬斥的人。这不仅为自己,也是为后代。反过来,这使得重视历史评价的人的行为也是遵循某种价值观的行为。如此,现实中的行为和书本中的历史交互影响,从而使儒家价值观又成为塑造历史的重要因素。

六、历史著作作为教育中的重要经典

这些重要的历史著作,并不是可读可不读的闲书,而是制度化教育中的“必读书”。而所谓“制度化教育”,首先是针对国君和贵族的。正是因为他们手中拥有政治权力,所以自己行为的对错才可能产生更大的后果,学习历史以避免错误才更重要。

早在远古,君王身边最重要的人物就是巫和瞽,两者都是史官的前身。这说明,在那时人们已经清楚地意识到,进行重要的决策是要参照历史的。到后来,具备历史知识和相应的价值观被认为是一个政治领导人的必备条件。因而在政治制度中,就有了成熟的教育君王的制度安排。据《通典》,早在虞舜时代,就有了太师一职;商代就已有太师、太傅和太保的三公之职;到了周代,制度更为完备。贾谊说:“天子不喻於前圣之德,不知君民之道,不见礼义之正,《诗》、《书》无宗,学业不法,太师之责也。”(转引自《文献通考》)可以看出,天子不知道以往圣王的德行,学不好《诗经》和《尚书》,是太师的责任。这种制度一直保持到了清代。我们从《康熙起居注》中可以看到,康熙经常到御弘德殿,听讲官讲儒家经典,其中包括《尚书》和《春秋》。

那些王位继承人一旦被确立,也要制度化地被指定一个老师来教他经典;这个老师一般是被朝野公认的大儒。这个老师有时被称为太子太师,太傅,少师,少傅等。在学习的经典中,历史是主要部分。

大约在商周时期,教育机构主要是官学,学生最初主要是贵族子弟;到后来,又有越来越多的平民子弟进入。他们读的课本包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》。据张岩,这些书籍在孔子之前既已存在。很显然,其中很大一部分是历史。汉以后,又设太学,作为全国最高教育机构。其教学内容也主要以六经为主。总体而言,自商周以来传统中国的教育体系中,历史教育占有重要地位。

自孔子以后,私学发展起来,其主要内容显然包括儒家六经。而其中历史学的份量很重。在以后又有大量民间书院发展起来,大多继承了孔子的传统。自汉、唐、宋、元、明到清,五经一直是主要的甚至是最重要的教材(李振宏,2007,第134~135页)。在宋代,民间书院发展到了一个高峰,全国有500多家民间书院(邓洪波,2004,第62页)。这样,有关历史价值的文化传统就成为一种全国性社会性的主流思想。

到了隋唐以后,科举制逐渐成熟。无论是哪个朝代,历史经典,如《尚书》、《春秋》、《左传》等都是考试的重要内容,考试中一个重要科目就是史科。在宋代尤为侧重。因此,通过教育、考试和选拔官员的一个制度化的体系,儒家的历史经典的价值观就更为深入于学子之心,成为未来官员的内在价值。由于科举制度面对所有的人,从而也使教育体系覆盖了几乎所有的人,使得由历史得出的价值观成为社会的主流文化。这种主流文化又可以上升为政治结构的宪政原则,影响和约束着政治统治者。

七、谥号制度对政治统治集团的约束和激励

对于占主导地位的政治集团,一个直接的历史约束制度就是谥号制度。谥号制度就是用一个字来概括人的一生,作为这个人在历史上的称谓。其适用范围是帝王、诸侯和士大夫。据《白虎通义》,“黄帝”就是最早的谥号。“名黄自然也,后世虽圣,莫能与同也。后世得与天同,亦得称帝,不能立制作之时,故不得复黄也。”即“黄”是对开天辟地创造制度基础的人的最高赞美。尧和舜也是谥号:“翼善传圣谥曰尧,仁圣盛明谥曰舜。”据张岩,商代卜辞中已有“文祖丁”和“武祖丁”之称。到了周代,谥号制度已经发展得很完备了。

谥号制度的作用,正如《白虎通义》所说,“则上其谥,明别善恶,所以劝人为善,戒人为恶也。”这种劝善戒恶的功能并不是在人活着的时候,这时还有其它激励和约束的制度手段,如当下的奖惩,而是对其人死后的“盖棺论定”。所以这谥号制度有着历史约束的功效。这一功效不仅是对被授予谥号的人,他只是在生前会有所虑,更重要的是做给别人看。正如张岩所说,“虽然谥名定于死后,但制度的创立意图是为约束生者。”(282页)他引《论衡·佚文篇》:“加一字之谥,人犹劝惩,闻知之者莫不自勉。”

在传统中国的历史上,得到好的谥号的帝王还是比较多的,如文、武、宣、昭、简、明、德,等等,但令人印象深刻的,是那些遗臭万年的暴君,如夏桀,商纣,隋炀帝等;还有一些昏君或犯有严重错误的帝王,如周幽王,周厉王,等等。这些恶谥的威力是难以想象的。它使那些生前不可一世、作恶多端的统治者最后在历史中永世不得翻身。唐太宗李世民曾说,“桀、纣,帝王也,以匹夫比之, 则以为辱。”(《贞观政要》)即夏桀和商纣虽贵为帝王,但平民百姓被称为桀纣,也会深以为耻辱的。

据张岩,这种谥法与春秋的“书法”在逻辑上是一致的,在一字褒贬的意义上,风格上也是相近的。张岩指出,“谥名是对为政者一生德能政绩的总结,‘书法’规则的基本内容之一是对为政者一时德能政绩的具体评价。二者都具有用来教育‘后嗣’的功能,善则可以效法,恶则引以为戒。”(283页)

更为重要的是,对善与恶的判断是以儒家主流的文化价值为标准的。在具体的定谥过程中,以史官为主的士大夫集团的意见有着决定性的作用。张岩指出,“《周礼·春官宗伯》提到由史官(大史、小史)具体负责为卿大夫等‘赐谥’的制度。在‘礼乐征伐自天子出’的西周时期,诸侯的谥名也应由天子定。天子的谥名应由史官与卿士议而定之。”(282页)他们显然会依据儒家主流的文化价值确定谥号。

八、儒家的历史约束制度的现代含义

近代以来,中国的传统社会走向衰落甚至崩溃。这一方面是因为西方的挑战,另一方面是因为中国社会也逐渐从一个家庭主义的社会走向个人主义的社会。与之相应的,是儒家文化传统和政治传统的瓦解。其中自然包括儒家的历史价值观和历史约束的制度。

尤其到了1949年以后,史官制度在政府结构中完全消失。虽然对政治领袖的公开讲话,政治会议的发言和政府文件还有记录和存档,但这些记录多有改动或损毁,并且一直处于保密状态。并无制度规定何时解密。更不用说存在着独立的史官,他们对政治领袖言行的记载可以不受限制,因此远做不到“君举必书”。政治领导人在世时,可以利用宣传工具对自己进行完全正面的宣传,将正常的批评视为“攻击”而严格禁止,这就使得政治领导人在世时缺少有效的制约。

而在政治领导人辞世以后,考虑到对政治集团的影响,并不能完全公布和讨论该领导人在世时的全部所为及其后果,从而又不能完全公正地做出评价,所以也不能对在世领导人起到约束作用。虽然中国共产党中央委员会对文化革命做了全面否定的结论,但对发动这个错误运动的毛泽东却没有进行严厉批评,而是将错误更多地归咎于“四人帮”(中共中央,1981),因而并没有对毛泽东进行公正的评价。

在历史记录不完整的情况下,历史价值观也存在问题。在毛泽东时代以及以后的相当一段时间,对一个政治领导人的最高评价是“伟大的无产阶级革命家”和“伟大的马克思主义者”。前者只是暗含着推翻前朝的功绩,并没有涉及为社会和民众带来的好处;后者只是一个信仰问题。这两者都没有包含对该政治领导人的德能政绩的评价。

在没有一套较好的制度约束政治领导人的当下行为的情况下,又缺少历史维度的约束,使用政治领导人处于一种完全没有约束的情境之中,导致犯下了极为严重的错误。如三年饥荒和文化大革命。这是非常惨痛的教训。

在最为恶劣的情形下,共产党内还是有人想起了历史约束。在刘少奇与毛泽东就三年饥荒的争论中,刘少奇说了一句份量很重的话,:“饿死这么多人,历史要写上你我的,人相食,要上书的!”(转引自杨继绳,2008)文革期间,他在被红卫兵押走批斗之前对王光美说,“好在历史是人民写的。” 可见中国历史约束的传统仍在刘少奇身上产生着影响。

在文化革命结束以后,邓小平、陈云及其他主要领导人就着手了对文化革命的评价,并谨慎地将毛泽东从神的地位降到人的地位。但邓小平并没有认为,这样的评价是到位的。他后来说,“十一届六中全会上对毛泽东在中国革命中的历史地位及功过的评价,是受到当时党内、社会上形势的局限的,部分历史是不实的。不少同志是违心地接受的。…… 我建议,对毛泽东一生的评价,可以在我们这一代走后,作全面评价。到那时,政治环境会更有利,执着意见会少些。”(1993)这也说明,邓小平仍然认为,对已经去世的政治领导人做一个恰如其分的评价是极为重要的。

然而,相对于对历史约束的诉求,我国已无制度化的历史约束了。这就需要我们重建历史维度的宪政原则和相应的制度框架。我们首先可以从比较容易的事情做起。最容易的事情,就是私人修史。当官方的史官制度驰废,或官方修的史有着严重问题时,私人修史就是一个必不可少的补充。因为修史的工作可以完全个人化地进行,没有任何手段可以阻止这样做。当然,特定个人编撰的历史并不一定可以成为社会公认的“正史”。更多的情况是,对同一历史阶段,有多个历史版本,最后那个最好的版本胜出,如《三国志》的情形;或是几个版本并行,如《春秋》三传。

第二件事,就是传承和改进儒家历史价值观。尽管近代以来中国的世界发生了很大变化,但从几千年历史中提炼出来的价值观仍有着顽强的生命力,仁义礼智信仍有着永恒的魅力。我们要把埋藏在历史典籍中的文化价值挖掘出来,传承下去,用来评价当今的事件和人物。我们也还要将近代以来的历史经验教训提炼出来,融入到整个儒家的历史价值观中去,以使其更具一般性。我们也要借鉴其他文明的历史经验教训,以丰富我们的文化价值,从而能从多个角度反观历史。

第三件事,就是恢复历史在教育中的重要地位;第四件事就是恢复谥号制度;第五件事就是恢复独立史官制度。这三件事要在上述两件事基本完成后才能开始,也只有主导政治集团认为这样做是必需的才能有效实行。这需要相当一段时间的等待。

九、总结:宪政历史维度的一般性

有人会说,制度化的历史约束是传统中国特定环境下形成的,在现代的政治条件下也许并不必需。实际上,无论是家庭主义的社会,还是个人主义的社会;无论是君主政体,还是民主政体,都需要历史维度的约束。这是因为不管个体的时间视野如何,一个社会总要长久存在下去的。所以,从社会的视野看,跨越世代的历史是重要的,对历史经验的总结是重要的,从历史中提炼出一般价值也是重要的。

民主制度虽然解决了领导在世时的更替问题,使其在有生之年内就会知道对他任期内德能政绩的评价;但整个社会往往因为缺少历史视野而重蹈覆辙。例如美国在越南战争的三十年后,又陷入了伊拉克战争。而越南战争的经验已经被那些当事人总结得非常清楚:美国只有在当事国政府能自助且邀请和国际社会同意的情况下,才应向海外派兵(麦克纳马拉,1996)。

实际上,现代西方社会虽然是一个个人主义社会,但其时间视野因宗教因素而放长。基督教有灵魂和耶稣复活之说,这都使人的视野超越自己的个体生命。只是这些较长视野没有恰当的历史约束的制度,包括历史记录,历史教育和正确历史价值的形成的配合,很难形成有效的历史约束。而在今天的中国,已经从一个家庭主义的社会走向个人主义的社会,既没有宗教作为补充放长人们的视野,也没有家庭血脉永续的眼光,人们已经变得短视,从而缺乏对自己的约束;更不用说建立一套历史约束的制度了。

人类社会之所以要总结历史经验,是因为人类创造的制度只有在相当长的时间中,才能显示其是否是正确的。这需要持续不断地观察和对长时期历史的分析。判断一个制度的好坏,往往需要几百年,如传统中国中的分封制和郡县制的优劣;又如罗马帝国的制度,在其最强盛时期是无法判断的。

对历史的正确判断,也往往需要较长的时间。这是因为距离历史事件发生的时间越远,评价的人就越与当事人没有瓜葛,就越能中立和公正地对历史事件和人物进行评价。时间有着中立的品格。

历史也是对任何权势的最强有力的约束。我们承认,在一定时期内可能会出现一个最具有政治强权的人物,他可以利用自己的权力禁止任何批评,也可以利用御用文人写一部褒扬自己的“历史”,但他终有一死。他终究逃脱不了“被评价”的命运。

传统中国社会很早就发现了对不太好约束的人的历史约束方法。这一方法到今天仍闪耀着智慧的光芒,从中也能看到中国人对理想社会的文化向往。当然,历史约束的最重要的缺陷是不能直接约束当下行为,但从历史长河的角度看,却可保证人类文明跨越世代。历史约束制度将与其它制衡制度一起,构成通过惩恶扬善,约束和激励公权力的宪政结构。

参考文献

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邓小平, “在上海西郊宾馆政治局常委扩大会议上的讲话”,1993年1月15日;转引自《新华网》“发展论坛”, http://forum.home.news.cn/thread/61541682/1.html

何怀宏,《世袭社会及其解体》,三联书店,1996;

蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995;

李振宏,《睿通孔子》,九洲出版社,2007;

乔治忠,《中国官方史学与私家史学》,北京图书馆出版社,2008;

麦克纳马拉,《回顾:越战的悲剧与教训》作家出版社,1996;

盛洪,“论家庭主义”,载于《新政治经济学评论》,2008,第四卷第二期;

许兆昌,《先秦史官的制度与文化》,黑龙江人民出版社,2006;

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张岩,《从部落文明到礼乐制度》,上海三联出版社,2004;

中共中央,《中共中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》,1981;

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中国第一历史档案馆整理,《康熙起居注》,中华书局。

古典文献

《尚书》,汉英对照本;今译者,王世舜;英译者,杜瑞涛;

孔子,《孝经》;

孔子,《春秋》;

左丘明,《左传》;

司马迁,《史记》;

班固,《白虎通义》;

吴兢,《贞观政要》;

杜佑,《通典》;

马端临,《文献通考》;

[1] 何怀宏在其《世袭社会及其解体》一书中曾列举过春秋时晋国赵氏的一段故事,讲的是赵氏之兴衰与赵氏自身的所作所为相关,其中赵氏避免了一次覆亡的灾难,是因为对在关键时刻出来为赵氏说话的大臣韩厥有抚养之恩(1996)。

【精读哈耶克】关于“正当行为规则”|盛洪

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关于“正当行为规则”

—— 第七次哈耶克《法、立法与自由》高端研读会上的发言

盛洪

哈耶克有一个重要的概念,就是“正当行为规则”, 其实在他心目中这就是最好的规则。这一规则是特别核心的。一是跟自发秩序的关系。实际上他讲自发秩序,在他心中也是一种理想秩序的意思。正当行为规则像是自发秩序, 经过一个现实过程,形成了一个大家可以观察到的东西,叫做习俗和惯例。自发秩序有两个含义,一个含义就是理想秩序,还有一个就是在现实中的习俗和惯例,它是自发秩序的现实对应物。这样一种现实的自发秩序,被人观察到了,又被人类的知识精英、文化精英思考、提炼,提炼出来一组规则,这是能够很清楚地表达的, 又是最好的秩序意思。所以正当行为规则就是最好秩序的意思,但是它比自发秩序可能更加上了一道人类理性的提炼。

第二点大家要注意“行为”二字,这和英国的普通法背景是相关的。普通法和大陆法有一个特别重要的区别,除了法典化以外,就是它是对行为的权利。比如说英国人在讲土地产权的时候,他不是像欧陆法系讲的,土地绝对属于谁,它没有这个含义,它只有相关这块土地的行为权利。如你可以在这上面耕种,你可以把耕种的产品去卖掉,你同时可以把这种权利转让给别人,所有都是有关行为的规定。 浸润在这种普通法背景下的人,他视为常识,如科斯。大家看到科斯在《社会成本问题》中也讲到这一点,他说“土地所有者实际上所拥有的是实施一定行为的权利。”而这完全是文化使然。

这有什么意义呢?意义在于它实际上极大简化了法的规则。其实就是告诉你,你可以这样行为,可以那样行为;而不告诉你,你应该达到什么目的。如 GDP要多少,或者扶贫款要占百分之几等等,你要怎么怎么样,它没有这些东西,而这些东西都是具体特定目的。而行为没有特定结果的规定,它只有行为的规定,而这种行为规定可以在非常复杂的情境中去做某种决断,这种决断在不同情境中可能导致相反的结果。但是规则是一个,行为规则是一个。比如说丹宁爵士在《法律正当程序》中有一个例子,是关于一个外国人是否可以继续留在英国的事情。他裁定,法律并不具体规定这种情况,应该留在英国或不应该留在英国,要由内务大臣来决定,凭着良心来决定。这样的规定,和具体该不该留在英国,是不一样的。而实际上对行为做出的规则,是更为简化的。人的行为其实就是:是、否,或者往前走、往后走、往左、又往右等等等,但是它处的具体情形非常纷繁复杂。所以这时候有关行为的规则,一定要比有关结构的规范简单得多。尤其跟大陆法去比。大陆法有很厚的法典,每个细节都要去写,但是永远穷尽不了实际情况。而有关行为的规则就是很少的一组。所以你看一下普通法系,它的核心就是法律正当程序。它最注重的是你是否符合法律正当程序,而法律正当程序由有限的一组规则来确定,而有限的一组规则其实就是有关法律人的行为规则。

当然与此相关的还有“抽象性”。 哈耶克讲正当行为规则的抽象性,抽象性是什么意思?原来想好像跟唯理主义很相似,其实不是一回事儿。就是不对特定情境作出规定,只对行为作出规定。这个行为其实是一种抽象行为,它没有具体的情境,没有具体结果的要求,所以它就有某种抽象性的,刚才吴思提的挺好,无知之幕,包含了某种公正性的,因为不知道具体情境,而且在任何具体情境中它的结果是不确定的。 但是它之所以是公正的,正因为它是抽象的。当然它是抽象的,也说明它是简单的。当然刚才讲的否定性,否定性也是很重要的,否定其实才是简单的。肯定才是复杂的,你要肯定,你有法律规定才能让人去做一件事情,你得规定多少件事情?但是如要否定,你不能做什么,剩下都可以做,这个法律体系是简单的。

哈耶克把正当行为规则当作理想秩序,再用正当行为规则去评价等而下之的东西,包括立法机关,你就会明白他对立法机关的看法。这事很简单,因为正当行为规则本来就不是由立法机关所能生成的,它不能创立正当行为规则,创立完全是民众在长期互动中形成的习俗和惯例,然后是普通法体系的法官,通过判例法逐渐不断的试错,提炼,不断的理性化,是这样一个过程。这一过程比立法机关投票要优越得多。立法机关的投票是什么意思?就是同意。但是怎么同意呢?第一是民选代表的同意,不是老百姓本身的同意。第二是在一个特定的会议中,经过短暂的讨论,然后就投票做出决定。而习俗形成过程是老百姓世世代代的试错磨合,最后收敛为大家认同的规则,就是因为这些习俗一般而言,是非强制的。所以当你不同意的时候,你可以不遵循。经过世世代代的磨合,形成了最初的习俗。这习俗之所以在乡间能够存在,一定是让大多数人接受的。习俗被普通法的法官从民间发现了,拿过来互相切磋,经过相当长时间的演变,通过试错,总结提炼,最后形成这样一个普通法体系。所以习惯法的形成过程远远比立法机关的立法的形式优越得多,但是它经常会被忽略。

近代以来,尤其从欧陆过来的法律体系,才认为立法机关立的法是最高的,最有法律效力或者最公正的法,就完全给颠倒了。立法机关是什么东西?哈耶克讲其实是最初政府用来做出政府内部决定的。政府要进行公共治理,比如建立一个政府机构,要决定哪些资源用在哪、用多少等等,这是政府机关要做的事情,而这些事情和正当行为规则是没有关系的。但是偶然的他们也会做出符合正当行为准则的一些决定。这就是哈耶克甚或者柯克讲过的, 他们是发现了而不是创立了正当行为准则,这是很有区别的。关键在于后来人们就把两者模糊了,就认为好像政府的立法机关创造了我们整个法律体系,如果他们不去立法的话,我们就没有法,甚至还反过来去否定民间的习俗,否定普通法的传统,那么这是一个重大的错误。

为什么哈耶克讨论这个问题?我觉得这些现象其实在英国和在美国都在发生。虽然它们是普通法国家,但是也搞个立法机关,然后立法机关老在那儿去立这种法那种法。 而普通法的这种传统逐渐丢失,所以我觉得这里就讲得很清楚,就是说一定要警惕所谓的民主制度。当然这里所谓“民主”指的是立法机关,它是由民选代表组成,而民选代表要就涉及正当行为规则的那些事物去发言。 它可能是扭曲的,因为这样一个立法过程是有问题的。 这里批判很多了,包括比如说这些代表选出来是干什么的?选出来是代表自己的选民的,而代表选民在公共资源中争取更大的一份和要订立一个正当行为规则是完全不一样的需求。你要为本选区的选民争夺更多的一份资源,实际上你只对你的选民负责,而要去订立一个正当行为规则的话,你是要出以公心的。说白了,代表不应只对选民负责,要看这件事情到底是不是真正的公正。所以这样的一种立法机关,所立之法会有很大问题。哈耶克在这里强调,不要忘了有自发生成的正当行为规则,它是民间生成的,却逐渐被所谓的立法机关所立之法给混淆了。

不过也要注意,如刚才蒋豪所说,规则的形成,有多少人是一心为公,心怀善意的?其实不是的。如果从习俗和惯例的形态来讲,在民众的互动中,其实都是以自己的利益为基础的。我觉得这个是很重要的。但是还有个批判的就是所谓的立法机关的 立法可能会存在问题,它和在民众中互动,形成那种习俗和这种规则还是不一样的,是吧?在这个时候如果你去以个人的私利或者选区的思维去决定一个涉及到一般行为规则的选择的时候,可能会。但是解决办法确实不是说要大家都一心为公,这种绝对的要求是完全错了,根本就不可能。议员全是一心为公的,那根本就错了。其实人类的制度的生成,规则的生成,就是依靠人的自利动机。这是核心。

当然不排除, 那种一心为公的包括宗教,意识形态等等那些东西,还有布坎南讲过一个叫做“公民宪法伦理身份”。他说假如宪法的起草者只是为了自己的私利的话,就没有美国宪法了,还是要有一心为公的东西。 但是说在历史上,哈耶克说的那种正当行为规则,那种属于抽象性的规则怎么来的呢?我们对哈耶克有个批判,原来我也说过这个问题,比如哈耶克讲的“原则还是权宜”,原则就是正当行为规则,权宜就是当下功利。要坚持原则,而不能受权宜诱惑。但事实上历史上的演进过程从来都是和当下功利有关。包括普通法的生成,包括后来所谓的法治或者宪政的生成,如果你不借助于这种当下功利根本就无法演变。虽然我们不否认还有那种一心为公的宗教原则或道德价值。所以我觉得哈耶克这方面强调得比较多,但是对历史的那种描述相对少。按照他的说法,就没解。就跟现在一样,我们如果说中央政治局委员全都一心为公,问题就解决了,但是他们不可能一心为公。现在我们的逻辑,我们希望他们从自己的利益出发,去做能够接近正当行为规则的决定。我觉得其实是这样,这是现实。不然你就光讲哈耶克说的没有用,根本就没用。

刚才黄琼讲的确实也挺重要,实际上你讲的基督教,它的宗教原则和价值,实际上是西方,主要是欧洲社会得以成为现代社会的非常重要的一个原因。如果只是希腊罗马的传统文化,欧洲就垮掉了,因为这一文化最重要的问题是没有道德约束。但是它有人性的解放,这没问题。但解放过头了是吧?什么杀人、乱伦都有的,所以基督教拯救了西方社会,所以才有今天。文艺复兴导致对基督教价值的贬低、削弱,这肯定是一种调整,但肯定有过头的地方。所以这要特别警惕。但关键在于怎么去看待这个问题。你说他们不对,你怎么办?你说不许他们说话,就涉及到另外一个价值。那个价值是我们每个人都有表达的自由,每个人都有信仰的自由,也有不信仰的自由。所以核心就在于你必须要面对各种不同的形态,它们最后综合的结果。而且你一定要注意,历史不可能是条直线的,它会波动。而在西方的这样一种规则波动中,有可能有偏离,有可能不偏离,包括比如同性恋事情。

同性恋这件事情,上世纪70年代美国同性恋大游行,实际上是被逼出来的。为什么?是因为基督教的原教旨主义者提一个提案,说同性恋者不许当老师。说你们这是道德败坏,同性恋者当老师还行?结果他们反而被激怒了,说你不该歧视我,说我们是“不正常”。是有这种互动过程。同性恋者当时突然人数挺多的,爆发出来。还有像普通法的演进,你必须注意这个演进到现在没有结束,并不是说普通法就是过去那个东西。你再看丹宁那本书,他讲比如说在英国,在很晚,在六七十年代,妇女是没有财产权的,你结了婚,你嫁个丈夫,你根本就没有产权,哪天你丈夫跟你离婚了,你房子都不能住,你滚蛋,就是那样。就是这种演进。你就很惊讶。英国妇女权利的逐渐演进就是他描述这个过程,因为他参与这个过程。我觉得它实际上是一个过程,包括正当行为规则,人类并没有到现在没有穷尽了对正当行为规则的理解,其实我们现在不知道。而且还有形势发生变化,环境发生变化。普通法最重要的意义在于它想对所有当下的问题都做出回应,然后根据当下的情形,根据以前的规则做出某些调整。

       (2019年3月8日)

【制度经济学】为什么人们会选择对自己不利的制度安排?|盛洪

盛按:文革时期,我与一些伙伴到北京南郊的上方山去玩,发现上山路上有多个关卡,每个关卡由几个农民守着,不让上山。这在正常的社会中是不可思议的。我后来经常拿这个故事来描述那个时代的荒诞。不想这样的荒诞事情现在又出现了。我前些日子去撞道口登长城,前几天去黄旗海,都碰到这种害己而又不自知的事情。为什么他们要做损害自己利益的事情呢?我在很多年前就关注和思考了这个问题。

撞道长城 (74).JPG

一、悖论的提出

    经济学假设每个人都是有理性的经济人,他们会自动地选择对自己最有利的方案。由于社会是由多人组成的,所以一个人利益最大化目标最初可能会与另一个人的相冲突。但以损害他人利益为结果的利益最大化不是真正的利益最大化,因为被损害者总会报复或采取其它对策,从而导致损害制造者的利益损失。所以在社会中,一个人的利益最大化是以不损害别人的利益最大化为条件的。制度安排就是在解决人与人的利益最大化目标的冲突中诞生和发展起来的。由于人们总是会赞同别人的有利于自己的行动,而反对和抵抗别人的不利于自己的行动,在长期的互动过程中、在多次重复的博弈之后,就会形成对大家都有利、或至少不损害任何人的制度安排。所以制度可以被理解为是所有的人之间的集体最佳稳定对策。如果制度最初形成时的情境发生变化,如果人们发现了更有效率的导致制度形成的交易方式,又会出现新的一轮人与人之间的互动过程,从而使新的制度安排从旧的制度安排中脱颖而出。这就是制度变迁。

    这种对制度形成和变迁的解释导致了这样一种看法,即:自然形成的制度是最好的制度,制度存在本身就包含了它的合理性;制度变迁总是意味着制度从效率较低的形式走向效率较高的形式。从长时间的历史过程来看,这样的看法是无懈可击的。因为任何存在弊端的制度或制度中的弊端总是要被淘汰掉的。但这样的看法还是不能解释一切。它不能解释,在人类历史的某些时期,人们确实生活在一个对大多数人都不利的制度结构下。无论这种制度是怎样产生的,它的存在并不必然说明它的合理性。并且这种效率较低的制度未必不是从效率较高的制度中演变过来的。例如蛮族入侵(如蒙古人之于欧亚各国)所导致的文明衰落,中国魏晋之后的制度结构相对于汉代的退步(从自耕农、地主-佃农制度到庄园制,从货币经济到实物经济),德国国家社会主义对于市场制度的替代,以及苏联的集体农庄和中国的人民公社所带来的农业生产效率的下降等等。这些现象提出了理论上的挑战:作为理性的经济人及其组成的社会会选择对自己不利的制度吗?会作出对自己不利的事情吗?如果答案是肯定,是否会动摇经济学的理性人的基本假定呢?    这一问题打破了制度经济学家对制度变迁一贯所抱有的自然主义信念和乐观主义态度。一些学者也开始思考这样的问题。例如诺斯教授在他1990年的新著---《制度,制度变迁和经济绩效》一书中就对这一问题进行了讨论,尽管他把人们选择低效率的制度归因于偶然的“路径依赖”(North, 1990 )是缺乏说服力的。张宇燕博士在他的最近出版的论著---《经济发展与制度选择》中,也专辟一节来讨论这一问题。他也提出了一些解释,如“初始条件的敏感依赖性”,“制度非中性”,“搭便车”和“合乎理性的无知”等(1993)。有一点可以肯定,对这一问题的讨论刚刚开始。

二、问题的实质和理论假定

       对于“人们为什么会选择对自己不利的制度”这一问题,会有很多解释。比如,可以把这种制度的出现视为是少数人的阴谋,多数人之所以没有反对是因为他们受了欺骗。然而,这种解释很容易被归结为信息不完善的问题。由于获得信息要有成本,所谓受欺骗云云,不过是大多数人保持了“合乎理性的无知”罢了。用“信息不完善”的理论似乎可以解释一切。由于信息不完善,人们犯错误都是“有道理的”;由此推论,“对人们自己不利的制度安排”的出现也是“有道理的”。没有没有道理的制度。这种解释没有给出新的信息量。我们怎么区别对人们有利的制度安排的“道理”和对人们不利的制度安排的“道理”呢?制度的创立不就是为了节约人们的“有限理性”吗?

    在本文中,我将“理性”概念和“信息”概念区分开来。理性是指根据现有信息进行成本-收益分析、并选择利益最大化方案的能力;信息则是有关成本或收益的数据或情报。所以无所谓“有限理性”和“无限理性”,以往所指的“有限理性”在这里可以被理解为“有限的信息”。有理性的人并不能保证不犯错误,是因为信息不完善。但犯错误本身会给人们带来非常重要的新信息,使人们可以在这样的信息基础上,进行新的计算,以纠正错误。所以我们可以把理性看成是人们赖以纠正错误的能力。在本文中,我所追求的对问题的解释,不在信息概念层次上,而在理性概念层次上。也就是说,我不用“信息不完善”来作为问题的解释因素,而力图在“理性”中寻找突破。这并不意味着,我假定信息费用为零,而是把对信息的处理交给理性。理性判断虽然依赖于信息的质量和数量,但理性本身也可以通过选择获得信息的方案来改善自己的信息条件。这样的假定会使我们的理论更有解释力。\par   最后,我还要对问题作进一步的区分。这一问题实际上包含了两个问题:(1)人们如何选择了对他们自己不利的制度安排?(2)人们为什么不能在选择以后(很快)摆脱它?在本文中,我主要讨论第一个问题。

三、公共选择方式的多样性

    在西方发展起来的公共选择理论中,公共选择的方式是投票。但是很显然,这是过于简化的假定。即使在西方,投票也不是公共选择的唯一方式。院外活动,游行示威,罢工,联合抵制,迁移,政治冷漠(不投票)以至骚乱等等,无不对公共决策产生影响。广义地讲,人类所有表示“同意”和“不同意”的方式,都可以用来进行公共选择。在这个极端的意义上,投票和战争的区别都不存在了。投票的原则是少数服从多数,战争的规则也是少数服从多数。因为战争的胜负取决于人心向背。在1949年,中国共产党的军队之所以打败了国民党的军队,是因为获得了人民的支持。那些自己吃糠咽菜,却用小车推着白面饼支援解放军的中国农民,不是在用自己的行动进行一项比投票更为强烈的“偏好显示”吗?可以猜想,投票起源于战争,民主政治是战争的仪式化。战争是用枪支数量的多少来定胜负,民主是用选票的多少来定胜负。区别在于,举手投票比开枪射击的成本要低得多,并且战争的胜利者比投票的胜利者要有更多的强制性。

    一种制度安排是不可排他性地消费的,所以是一种公共物品。这就是说,制度的创立和变迁是有外部性的。然而我们可以区分两种类型的制度安排。一类是,尽管存在着外部性,人们仍愿意创立这种制度安排。即人们可以不在乎别人是否凭空受益,只要认为对自己有益,就采用这一制度的规则。例如市场制度及货币制度。但这类制度在社会中普遍运用还依赖于人们的分别同意。另一类,则只有在公共选择的条件下才能创立,如国家制度及法律制度等。在现实条件下,就是需经多数人的同意。根据上述看法,不存在少数人用强力把不利的制度安排强加给大多数人的可能性;所有的制度安排都是公共选择的结果。

四、公共选择:个人理性和集体理性的对立

    所谓追求利益最大化,就是追求更小的成本和更大的收益。在就私人物品进行交换的领域中,一个人的这种倾向必然会受到与之打交道的另一个人的强烈抑制。因为在交易收益既定的情况下,一个人收入就是另一个人的损失。价格的改变必然会在增加一个人收益的同时,降低另一个人的收益。因此两个人之间的谈判是硬碰硬的,没有投机取巧的余地。一个通过谈判达成的合约,是双方都同意的合约,它意味着双方都认为赚了或起码认为是不吃亏的。这样的合约还有一个含义,即它表明,任何一方都承担了他应该承担的成本,同时获得了他应该获得的收益。如果任何一方认为对方的交换条件有损于自己,可以“不同意”的手段、即拒绝签约的手段来避免损失。在这一领域中,谁也不能将自己的成本转嫁给对方、或窃取他的收益。

    但是,当两个人之间的交易出现外部性的时候,情况就发生了变化。在这时,两个人的交易有可能转嫁成本于第三者,也可能使他人凭空受益。例如,化肥生产者在把产品卖给农民的同时,使周围的居民承担了化肥生产的部分成本(空气污染和水污染)。具有正的或负的外部性的物品和服务,就是公共物品。在公共物品领域中,只有当所有利害相关的人都参与了有关决策,这一决策才是可接受的或有效率的。由此形成了狭义的公共选择。我已经说过,无论公共选择的具体方式是什么样的,基本规则是不变的,即:少数服从多数。所谓多数是一个变量,从简单多数到百分之百。一旦进入到这种公共选择的规则中,在私人物品领域中的对交易双方的强烈约束就不复存在了。由于为公共物品付费的规则---纳税规则,与对公共物品的享受没有严格的对应关系,就会导致这样一个后果,即:一个人转嫁成本或凭空受益变得可能了。

    对于典型的公共选择过程---投票过程的缺陷,已经有了不少分析,如孔多塞-阿罗的“循环的大多数”(Condorcet, 1785; Arrow, 1951, 阿罗,1987),“波德效应”(Borda, 1781; Colman, 1979)以及布坎南对多数主义的抨击(Buchanan,1986, 布坎南,1989)。第一种分析指出,在三个以上投票者对三个以上方案进行投票时,有可能产生循环的结果,导致少数服从多数规则的失灵;第二种分析指出,简单多数的投票规则有可能使大多数人最不喜欢的人上台。较之前两种分析,布坎南的分析要严厉得多。他指出,即使少数服从多数的规则没有上述弊端,即使投票结果真实反映了多数人意愿,也必然存在着多数人对少数人利益的侵害。这种侵害被布坎南和图洛克称之为“外部性成本”,即一些人无端地为他人的利益承担的成本(J. Buchanan and Tullock, 1962) 。公共选择过程的理想规则是一致同意规则,但因为有着不同偏好的所有个人就某一公共选择达成一致的成本(即决策成本)非常之高,少数服从多数规则作为一种节约决策成本的方式被广泛采用。外部性成本是少数服从多数规则的一个必然结果,因而也是现实中的公共选择过程的不可避免的事情。例如一个对某项公共工程投反对票的少数派成员,仍然要为这一工程付费(纳税)。由于公共物品具有外部性和纳税具有强制性,少数派不可能通过“不同意”来退出公共选择过程,以避免损失。这进一步加强了一个人转嫁成本或凭空受益的可能性。

    但是,不能误解,认为公共选择中的问题是因为决策成本的存在。假定决策成本为零,一致同意规则可以实行,公共选择过程中的问题仍然没有解决。布坎南的更为深入的研究表明,即使在公共选择过程中实行了一致同意规则,也不能完全避免人们转嫁成本或凭空受益。例如所有的人都会同意实行政府财政的赤字预算,这样作在理论上会使每个人的名义收入有所增长、或名义成本有所降低;人们也可能会一致同意用发行债券代替增税来抵补赤字,这样作使人们感觉公共物品的“价格”更便宜。在这时仍然存在着成本的转嫁,即现代人将成本转嫁给了后代人(Buchanan and Wagner, 1987)。没有出生的人是不能举手投票的,更不能抵制现行的公共决策对自己的损害。所以,一旦进入公共物品的领域,也许就存在个人理性和集体理性之间的根本性对立。个人理性追求的是个人的成本最小、收益最大,集体理性追求的是社会的成本最小、收益最大。无论在私人物品市场中,还是在公共物品领域里,个人理性是没有区别的。只不过在交换私人物品的市场中,一个人的个人理性会直接地、不可避免地受到另一个人的个人理性的强烈制约。没有人能够转嫁成本或凭空受益,所以个人理性与集体理性是一致的。而在有关公共物品的公共选择过程中,一个人追求更小成本和更大收益的目标,有可能通过转嫁成本或凭空受益实现。这就使得个人理性和集体理性之间发生冲突。因为如果人们不能承担他们应承担的成本,获得他们应获得的收益,就不能实现资源的最优配置---社会的利益最大化。所以奥尔森说过,在需要集体行动的领域中,“个人理性不是集体理性的充分条件。” (Olson, 1992)

五、损害少数人如何会导致损害所有的人

    现在的问题是,既然公共选择过程只是损害了少数人,仍是一个可以接受的选择,因为大多数人受益了。如果为了大多数人的利益不得已损害了少数人,也不能说这一制度安排对所有的人都不利。本文已经排除了少数人使用暴力将某种制度安排强加于大多数人的可能性,但是还有一种可能性。奥尔森在《集体行动的逻辑》中指出,少数人也许比多数人更有力量。因为人越少,结成联盟的成本越低,分摊到每个人身上的“集体产品”越多,实行集体行动的动力越大,从而使制度有利于自己,而不利于多数人(Olson, 1965)。但是这少数人的成功和多数人的“合乎理性的容忍”有关。因为多数派中的每个人的成本-收益分析表明,采取集体行动对抗少数派是得不偿失的。因此不能说,少数人把有利于自己的制度安排强加给多数人了。这种制度安排起码是多数人不反对的。

那么,结论只有一个,就是,对大多数人不利的制度安排是他们自己选择的。于是,问题是:如何将这一结论与理性人的假定协调起来呢?我们用两个例子来说明。第一个例子是,人们就一个公共物品投票。多数人认为值得为这一公共物品付出价格(税率)X,而少数人认为不值得。结果是少数人和多数人一样要为这一公共物品支付价格X。这样,对于多数人来说,这一公共物品比他们应该支付的要便宜,从而重新调整他们自己的消费公共物品和私人物品的比例:更多地消费看来便宜的公共物品,而更少地消费私人物品。对于少数人来说,这一公共物品比他们应该支付的要贵,却仍然被迫更多地消费公共物品,更少地消费私人物品。这两种情况,尤其是后一种情况,都会带来每个人的总效用的降低,从而对每个人都不利。但是,因为公共物品就是因存在外部性而无法通过市场提供的物品,所以上述效用的降低在一定范围内(即不能提供公共物品所带来的损失的范围内)是值得的。当超出这一范围,尤其是将私人物品交易领域中的事情拿到公共选择过程中来投票,就必然会带来对所有人都不利的后果。第二个例子就是分析这样的情形。例如,如果就某一私人物品(如电视机)进行投票,情况将会怎样呢?假定电视机市场中有N个人,其中买者人数为M个,卖者人数为(N-M)个 ,显然有M>N-M,因为买者人数多于卖者人数。如果就价格进行投票,结果会使价格低于市场中自发形成的均衡价格。这样的结果似乎对多数人(买者)有利。但是,由于价格低于均衡价格,一些其最低平均成本高于投票规定的价格的卖者就会退出市场,从而带来供给的减少;当执行多数人决议的政府禁止卖者退出时,卖者也会将其产量调整到边际成本等于价格的那一点上。这样的产量必然引起短缺。只要价格不调整,对付短缺的办法只能是排队和配给,并且会引起腐败和黑市交易。不仅短缺本身已经给大多数人(买者)带来了消费者剩余的损失,而且排队、配给和腐败等现象又吞噬了其余的大部分消费者剩余。因此多数人投票决定的价格最终对他们自己是不利的。

更为重要的是,这种实际上由多数人选择的后果,并不被这些多数人拿来与自己在公共选择中的投票相联系。布坎南和瓦格纳曾经指出,公众赞成的赤字财政政策以及通货膨胀政策会导致价格的上涨,但公众并不把这一现象看成是自己投票的后果。“在公众看来,个人的实际收入之所以下降不是因为政府征收了更多的实物税,而是由于私人企业提高了其产品的价格。结果,通货膨胀所产生的政治压力总是采取这样的形式,即主张直接限制私人企业的产品价格”(Buchanan and Wagner, 1987, 布坎南和瓦格纳,1988,第63页),“和价格水平稳定相比,在通货膨胀情况下,民主将更迅速、更严格地控制每个生产者”(同上63页注①),而通货膨胀又恰是“民主”的选择。所以,公共选择的一个错误又会导致另一个错误。这经常表现为政府过度干预的后果,又成为政府进一步干预的理由。最后导致政府不断扩张和政府干预的领域不断扩大。其结果是,市场领域逐渐地被政府所取代,人们越来越多地失去他们本来拥有的经济自由。这样人们就通过自己的选择把不利于自己的制度安排强加于自己。

六、结语

    对于每个有理性的经济人来说,追求更少成本、更大收益是自然而然的事情。在公共选择领域中,这种每个个人的理性可以合成为有效率的公共决策或制度安排,也可能合成为对每个人都不利的公共决策或制度安排。导致这种结果的一个重要方面,是人们不恰当地将公共选择过程运用于市场领域或私人物品交换领域中。然而,在公共物品领域和私人物品领域之间的分界并不十分清楚,也没有一个自动约束的机制阻止人们跨越这一界限。所以,从短期看,人们选择对自己不利的制度安排也是自然发生的。这与“自然发生的制度是最好的制度”的信念相悖。当然,在“对自己不利的制度”与“最好的制度”之间有两点区别。第一,尽管在投票过程中,人们是“自然”选择的,但投票产生的公共决策却是要强制性执行的。因而,“对自己不利的制度”最终表现为是被强加的,尽管是被自己强加的。这种结果也说明,在“自然的选择”和“强加的”之间没有表面上看来的那么势不两立。人们可以自然地选择强制性。第二,从长期看,“对自己不利的制度”最终是要被淘汰掉的。只要时间足够长,只要“对自己不利的制度”出现的次数足够多,人们就会逐渐把公共选择过程中的弊端和“对自己不利的制度”联系起来。和这样长的时间相比,每个人的寿命是相当短的,不足以使大多数人在自己有生之年内明白这样的联系。这就需要历史的记忆和思考,需要有跨越世代、前赴后继的知识分子群来承担这一使命。但是知识分子只是全部人口中的很小一部分,因此除了在观念上影响其他人以外,除了在民主制度中设立增加知识分子权重的安排(如参院,政协等),在公共选择过程的基本逻辑中,他们不可能、也不应该起决定性作用。所以,历史也许是这样的,从长期看,人们总会淘汰对自己不利的制度;但不能保证阻止在任何短期内通过大家自己的选择滑向这样的制度。

    本文的分析表明,人们之所以会选择对自己不利的制度安排,与在公共选择领域中个人理性和集体理性的对立有关。这种对立表现为一部分人对另一部分人的利益的损害。事实和逻辑都告诉我们,损害一部分人就会损害全体的人。人与人之间的任何利益均衡被打破以后,都会产生对所有的人都不利的后果。损害他人就是损害自己。损害的基本形式,就是把别人不同意的方案强加于人。在市场规则下,这种情况不会发生,因为人们可以运用“不同意”的手段退出市场以避免损害。在公共选择过程中,这种情况就有可能发生,因为人们已经不能运用“不同意”来避免损失了。个人理性只有将追求更少成本、更大收益与损害他人就是损害自己联系起来,才能与集体理性相一致。

    最后,本文又一次强调了制度经济学一贯的主张:历史悲剧和社会灾难不可能是个人或少数人造成的,它们往往是某种制度安排的结果。而所有制度安排都是大多数人选择的。因此,尽管每个人的选票(或公共选择的其它形式)对制度形成的作用是微乎其微的,使得几乎每个人从来都扮演指责别人的角色,但事实是,正是这种不易察觉的责任的集合,才最终构成了制度选择的失败。

参考文献

1.Arrow, K.J., 1951, Social Choice and Individual Values, John Wiley and Sons Inc..  肯尼思.阿罗,1987,《社会选择与个人价值》,四川人民出版社。

2.Borda, J.-C. de, 1781, “Memorie sur les elections au scrutin”, Memories de l’ Academie Royale des Sciences, 657-665. Trans. A. de Grazia, Isis (1953),44,42-51.

3.Buchanan, J.M., 1986, Liberty, Market and State: Political Economy in the 1980s, Wheatsheaf Books Ltd.. 詹姆斯.布坎南,1989,《自由、市场与国家》,上海三联书店。

4.Buchanan, J.M. and Tullock, G, 1962, The Calculate of Consent, Ann Arbor: University Press.

5.Buchanan, J.M. and Wagner, R.E., 1987, Democracy in Deficit: The Political Legacy of Lord Keynes, Academic Press Inc.. 詹姆斯.布坎南和理查德.瓦格纳,1988,《赤字中的民主》,北京经济学院出版社。

6.Colman, A.M., 1979, “The Borda effect: evidence from small groups and from a British General Election”, Bulletin of the British Psychological Society.

7.Condorcet, M.J.A.N.C. Marquis de, 1785, Essai sur l’ application de l’ analyse a la probabilite des decisions rendues a la pluralite des voix, In M.J.A.N.C. Marquis de Condorcet, Deuvres Completes, Paris, 1804.

8.Olson, M., 1965, The Logic of Collective Action, Cambridge: Harvard University Press Ltd..

9.Olson, M., 1992, “Foreword” for Collective Action, written by Todd Sandler, University of Michigan Press.

10.North, D.C., 1990, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press.

11.张宇燕,1993,《经济发展与制度选择》,人民大学出版社。

原载《中国社会科学季刊》(香港)1995年春季卷

【平天下】谁和谁的“贸易战”?为什么而战?|盛洪

盛按:因此文原来的版本都无法打开,再发此文。重申:以自由贸易和市场规则来衡量,政府补贴,国有垄断集团,对网络市场和实体市场的封锁才应该是中国的敌人。

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当人们庆幸中美于5月19日达成的解决贸易争端的联合声明之后不久,特朗普总统就宣布实施对中国约500亿美元商品的关税惩罚。这很令人惊愕。这固然与特朗普的另类个性有关,但也不是没有一点儿原因。回头看一下这个联合声明。虽然在题目上让人有特朗普又胜一局的印象,但仔细一看内容,却让人怀疑特朗普团队的能力。在其中,除了中国承诺多买美国产品和服务外,只有一些原则性叙述。涉及美方对中国“不公平贸易”的指责(我在“为什么中美‘贸易战’可以转化为双赢”一文中总结为四点),只提到了“中方将推进包括《专利法》在内的相关法律法规修订工作”,也与改善现状相去甚远。而其它三点,如政府补贴,网络的数据自由流动,和进一步开放中国市场却只字未提。这显然是一个不太平衡的联合声明。

美方高度评价这次谈判的中方代表刘鹤先生,称他为“聪明人”(smart guy),“懂市场”(market guy)。也许正是刘的超常发挥,才达成了这样一个明显偏向一方的协议。然而,一个文字共识能否得到双方的遵守,并不能靠一时的辩才,而要靠共识本身是否真正兼顾了双方的价值和利益。当特朗普团队发现联合声明强调的显著减少美方贸易赤字,除了有些政治得分外,并没有带来“不公平贸易”实质性的改变时,他们的反悔就可预见。然而后来美方代表到中国的谈判却无功而返。这似乎说明,中方并不打算在美国视为关键的要点上做实质性妥协。也就是说,中方坚持政府补贴,限制网络数据的自由流动,以及限制对中国市场的进入。取而代之的,是中方迅速对美方的关税惩罚作了对等的反应。美方随即将关税惩罚名单扩大到了价值2000亿美元。也就是说,正是因为双方不能就这几点公平贸易原则达成一致,才不惜开打贸易战。

令人惊讶的是,双方所使用的词汇又是何其相似。特朗普说,他并不反对自由贸易,他所反对的是“不公平贸易”;而中国商务部发言人说,要“维护和捍卫自由贸易体制”,并称美国的作法是“不公平贸易”。看来,尽管分歧很大,双方都在言词上遵守自由贸易的政治正确。这应是双方的最大共识。这包含着这样的认识,即自由贸易必然是规则公平的贸易;公平贸易才可能使自由贸易带来促进世界经济繁荣的结果。既然都主张公平的自由贸易,那么双方的分歧究竟在哪?在这方面,中方并没有提出“公平贸易”的具体原则是什么,而美方的四点指责则把公平贸易原则具体化了。

回到教科书,公平贸易原则就是市场的公平竞争原则。这包括明确界定和受到保护的产权;公平的竞争者,即他们之中的任何人都不应受到歧视或优惠;和市场的自由进入。如此看来,这正是美方四点指责所依据的原则。如知识产权问题,政府补贴导致的不公平竞争问题,以及以网络为通道的市场进入和实体市场进入问题。而中国政府在原则上并不反对构成市场公平竞争的这些原则。在中共十八大三中全会上已经确立了“市场在资源配置中起决定性作用”的原则,并且在多个文件或场合强调保护产权,包括知识产权;打破行政性垄断;市场的公平竞争;和市场准入等原则。那么,为什么还会出现中美分歧呢?为什么中方不接受美方关于公平贸易的具体标准呢?这中间似乎有一个巨大的利益黑洞使中方政策发生偏差。

只要我们看一下,如果不接受这几点指责对谁有利,我们就会知道黑洞究竟在哪里。如果坚持不取消政府补贴对谁最有利呢?显然是对中国的国有企业最有利。根据我们的研究,从1994 年至2013年,据不完全统计,国有及国有控股工业企业获得财政补贴约为6394亿元。而这只是冰山一角。更大的且更隐蔽的是免费使用国有土地、低息获得贷款和低价获得资源开采权的补贴。2001~2013年,国有及国有控股工业企业应交而未交的地租约64260亿元;低息优惠共计约57124亿元;少交纳资源租金约11138亿元(天则经济研究所,《国有企业的性质、表现与改革》(第二版),2015)。这种政府补贴不仅造成了极不公正的财富转移,支持了低效企业长期滞留在中国市场,而且严重破坏了中国市场的公平竞争原则,排挤了高效率的民营企业,带来资源配置的扭曲,损害中国经济的整体利益。国外竞争者感到不公平的,正是这种不公平的行为通过国际贸易从中国国内市场的溢出。

再看市场进入。在加入WTO以后,中国已经开放了大部分产品或服务的国内市场。但仍有部分市场没有开放。这首先不是因为要保护中国的企业,而只是要保护一部分中国的企业,即国有垄断企业。如在美方抱怨的信用卡、电信和电影领域,也是限制中国民营企业进入的领域,或者是对企业产品进行审查管制的领域。在中国国内,人们为了打破商业银行、基础电信和石油领域的垄断进行了多年的努力,中共在十九大的报告中也提出要“打破行政性垄断”,但都没有见到实质性的进展。我们的研究发现,2003~2013年,电信产业平均每年的垄断租金约223亿元,这同时也是消费者被转移走的福利;石油行业由于垄断高价带来的垄断利润为13289亿元。因垄断了存款业务导致较低的存款利率,仅2013年国有垄断银行从全国个人与机构手中就不公正地攫取了14709亿元。显然,不开放这几个领域的市场,就是在保护垄断利益,首先损害的是中国公民和企业的利益。

再看网络市场的进入。由于通过网络的服务是近些年才发展起来的市场,所以经常被人忽略。而按经济学的看法,这不过是另一种市场,所以也应该遵循市场规则或自由贸易规则。只是网络的进入不是通过有形的关卡,而是互联网通道,所以对网络进入的限制可以通过技术手段加以实施。在中国,这就是所谓的“防火墙”。如果把网络世界看作市场,防火墙就是一个虚拟海关。只是这个海关不受WTO的约束,它可以在一瞬间把一种商品或服务挡在墙外,就像禁止进口某种商品或服务一样。而这种限制网络进入的情况同样存在于国内市场,只是技术手段略有不同。网络行政部门经常不经过正当的行政程序就关闭或屏蔽某些网站,或通过删除、技术故障或禁止转发的技术手段,使一些网站、微博、微信公众号或其它网络媒体中断运营或很难正常运营。这实际上就是在阻碍国内公民或企业正常进入到网络市场。

更不用说,对网络数据自由流动的限制还带来了对中国社会和政治生活的极大损害。《网络安全法》虽然宣称要保证中国公民与企业的信息安全,但由于没有用《宪法》第三十五条明确约束,也没有对网络行政部门的有效限制,导致该部门对网络行政权力的滥用,严重侵害了中国公民表达自由的宪法权利,起到了压制批评、掩盖腐败和打击报复的负面作用。一些重大的社会关注问题,即使只是事关名义上的民间机构,如红蓝黄幼儿园和鸿茅药酒,相关讨论也经常会遭到该部门的禁止或删除。一个最极端的例子,是将在网上抱怨县医院食堂饭菜的人抓进拘留所。更不用说,网络行政部门经常公权私用,腐败丛生,鲁炜只是他们的象征性代表。从而,对网络市场的自由进入和网络数据的自由流动的要求,就不仅是一个经济问题,而且是一个政治问题;不仅是一个国际贸易的问题,而且是一个国内市场和社会同样存在的问题。

再看知识产权问题。应该说,中国的知识产权制度有了很大改进。但从结构上看,中国推进技术创新的机制有两种。一种是知识产权制度,它在民间领域中起着重要作用;另一种是政府补贴,即各种各样的政府鼓励科技创新的基金。这经常表现为一种寻租机制,为那些有更多政府资源的人提供机会,却很少真正起到促进创新的作用。在现有的政府机制下,政府基金很难流向有创新能力的人。汉芯丑闻说明,这种政府基金就是另一种欺诈和腐败的温床。从结构看,国有企业更依赖于政府基金,却不能有真正的创新。他们更多地是靠购买专利获得技术,就像中国的所谓“自主研发”的高铁技术一样,只不过是依赖于中国的巨大市场带来的谈判优势购买的日本、德国和法国的技术。因而,国有企业主要不是作为知识产权的拥有者,只是作为知识产权的购买者与知识产权打交道。对于它们来说,对知识产权的保护远不如政府的科技创新基金更重要。

有趣的是,美国人并不知道中国的政府补贴究竟有何意义,所以一味地反对中国行政部门的文件《中国制造2025》。实际上,这个文件除了大量关于未来发展的描述外,最具有实质意义的条款就是对科技创新进行财政补贴和金融支持。尽管同时也提及了改善知识产权制度,但这与行政部门的一贯风格一样,只是一种原则性表述。据我这个还有点知识产权的人的经验,这些年来我国的知识产权制度并没有太大改进。我曾就知识产权打过两个官司,虽然都不输,但抵偿法律成本的钱一直就没有汇到我的账上。近两年来,出版社对我的版税询问越来越置之不理了,更不用说支付。美国人反对的理由是担心这个文件会给中国企业带来额外的优势,在技术上会超过美国。但实际上,这个文件真正损害的是中国的利益。它把大量资源用于寻租游戏,鼓励企业更依赖于向政府的寻租,而不是知识产权制度和市场,反过来挤掉了真正投资于技术创新的资源。

如此看来,在政府补贴,网络数据流动,开放国内市场和知识产权方面不让步,就是在维护国内垄断利益集团和行政部门利益集团的利益,就是在坚持违反市场公平竞争的原则,就是在违背中共的“市场在资源配置中起决定性作用”的基本原则。而因维护垄断利益集团的利益而不能与美国在贸易问题上达成一致,从而造成的贸易战,就不是中国和美国的贸易战,而是一场中国垄断利益集团与美国、中国的贸易战。这个贸易战为了维护垄断集团的利益而不惜让中国的公民和其它企业承担成本,就是一件极为荒诞的事情。正是这个垄断利益集团以阻止其它企业进入一些产业的作法攫取利益,又用垄断价格剥削更多的公民,却又把自己的利益说成是国家的利益,让那些受它们损害的人与它们站在一起维护它们的利益,天下还有比这更颠倒的事情吗?

然而,国内的一些主流媒体似乎在说,这是一场美国挑衅中国的贸易战,是一场贸易讹诈,甚至是一场“贸易恐怖主义”。显然是在为虎作伥,继续把一小部分人的利益说成是国家利益,企图借用经济民族主义和民粹主义煽动大众,一举掩盖它们的垄断真相,并让它们天天侵夺的大众起来捍卫它们的利益。实际上,中美贸易摩擦并不是一个贸易逆差多少的问题,而是一个是否遵循公平贸易原则-市场公平竞争规则的问题。多年来,这个垄断利益集团一直以不公平的手段,通过垄断高价和各种政府补贴吸吮着民脂民膏,一年转移财富的数量高达数万亿。对于一个中国公民,他为什么要用牺牲自己的境外市场份额或本币价值的代价,去维护税前零售价格高于主要国家21%的成品油垄断价格,维护低于公平市场利率1~1.5%的存款利率呢?

很显然,对中国企业和人民最有利的事情,就是维护和遵循市场的公平竞争规则,也就是国际贸易的公平规则。一旦打破垄断,大量被垄断排除在外的企业就能进入到各个产业,它们在制度和技术上的优势就能充分发挥,更有效的竞争会带来更便宜的产品或服务,还能促进创新以带来更好的产品与服务;以中国人的聪明与勤奋,从来不会惧怕公平的竞争规则,历史,尤其是加入WTO以后的历史说明,中国人可以在激烈的国际竞争中获胜。中国人更会受益于开放的网络市场和数据的自由流动,中国人会在更严格有效的知识产权制度下焕发创新之力。因而,如果所谓的“中美贸易战”并不是两国人民的贸易战,而是中国垄断利益集团与两国人民的贸易战,是市场的公平竞争规则与不公平规则的战争,我们应该选择什么呢?

根据宪法,中国政府是中国人民的公仆,理当从中国的整体利益出发,而不应代表某个利益集团。涉及这次贸易争端,中国政府的官员还是给人耳目一新的印象,从习近平先生,到刘鹤先生,再到中国驻WTO大使和商务部官员,无不言必称“自由贸易”,“遵循市场规则”。最近发布的《中国与世界贸易组织》白皮书,更是满篇经济自由主义词汇。他们怎么会成为美国的敌人,又何来“贸易战”?以自由贸易和市场规则来衡量,政府补贴,国有垄断集团,对网络市场和实体市场的封锁才应该是中国的敌人。

值得警惕的是,垄断和滥权利益集团有着强大的政治资源,会穷尽手段把自己的利益打扮成“国家利益”,进而影响中国政府的贸易政策。因此,把中国人民的整体利益放在首位,将垄断和滥权利益集团的影响清除出去,明确为公平贸易原则暨市场公平竞争规则而战,落实已经颁布的《市场准入负面清单》,实质性地“打破行政性垄断”,取消政府对垄断国有企业的补贴,用强化知识产权制度来弱化腐败的政府奖励或鼓励基金制度,拆除,至少先部分拆除网络“防火墙”,既可化干戈为玉帛,又可以公平市场原则推动中国经济的整体繁荣。刚刚看到,中国政府又缩短了外商投资准入的负面清单。这是个好消息。再接再厉。

      2018年7月1日于五木书斋

      2018年7月4日同步首发于《FT中文网》和《中评周刊》

 

【治国】道统指导政统原则及其在传统中国的制度安排|盛洪

道统指导政统原则及其在传统中国的制度安排

—— 关于察举、科举等知识分子制度化参政机制的讨论

盛洪

摘要:道统指导政统是中国自春秋时期就形成并主导以后历史的基本政治原则。落实这一原则,就需要以接近天道的儒家价值为标准,对探究和实践道的士人进行判别和选拔。历经察举、九品中正制和科举制度,传统中国的选拔士人的制度不断完善,并最终通过科举将考试前置,排除了任何“初选”制度,使所有士人都能平等地进入公职的选拔过程,并在担任公职后对政绩进行考察,使道统指导政统的原则得以基本实现。这一原则及其制度在今天仍有意义。

竹子4

一、天道观与知识分子参政

孔子说,“士志于道”。这包含对道的理解和士的定位。在儒家看来,宇宙万物和人间社会有着一个最高的正义秩序,这就是道。但这个道高远深奥,是理性有限的凡人不能完全把握的。然而这不妨碍人们对道的追求。他们知道,如果能够对道有更多的认知和理解,就会更好地指导人们的行为,从而使人们更为幸福,社会更为繁荣。因此,对于士来说,他们知道有一个高高在上又贯穿万物的道,它至善至美,全知全能,也知道自己永远不可能完全把握它,但可以通过自己的努力接近它。所谓“志于道”,首先是探寻道。

士探寻道的地方不是在天上,而是在地上。这就是在人间社会中,人们通过长期互动形成的习俗与惯例。在中国的夏、商、周时期,这被称作“礼”。儒家最初是一个专业化地主持和施行礼的群体。胡适在《说儒》中提出,最早的“儒是殷民族的教士,靠他们的礼教知识为衣食之端。”(2013,第34页)殷人的特点就是重祭祀,重礼仪,很自然会形成专业运作礼仪的群体。在殷灭亡以后,这个曾经为贵族服务的群体流落到民间,仍操持旧业,为普通百姓服务,如主持婚礼,丧礼,冠礼,乡饮礼和祖先祭祀等礼仪。在这几百年的过程中,他们不仅熟知上层阶级的礼乐,也懂得普通百姓的习俗。他们积累了大量关于礼的知识。

这些积累的知识不仅是他们提供仪礼服务的核心技术,而且会发酵和升华。孔子是殷人后裔,不仅自然继承很多殷人的礼乐知识,而且“少而好礼”,“入太庙,每事问”,成为了一流的礼学专家。他更在丰富的礼乐知识基础上思考和提炼了其中所含的社会规则和道德价值,形成了儒家经典。在经典中,“礼”已经不仅是过去的民间习俗的称谓,还包含了接近天道的价值表述,如从礼中提炼出“仁”,“义”,“孝”,“中”,“和”等价值概念。因而,在儒家看来,天道在上,礼是天道在人间可见的形态。借助于对礼的观察和思考,儒士们探寻着天道,并且在实际当中他们比其他任何人都更接近于天道。

在世俗社会,作为群体的人类必须要循规则而动,否则就会陷入一片混乱。但作为一个个体,往往不遵循规则而追求当下利益。所以人们不会自动地完美遵循规则。在部落间竞争中涌现出来的政府,是当时人类的新发明。它在一方面减少了个体之间互相侵害的现象,使暴力死亡率从10~20%降到2~5%(莫里斯,2015,第481页。),带来巨大的好处;另一方面又挟持着政府的优越性力图分割更大份额的社会财富。并且政府组织仍然由人类个体组成,他们身上的人类弱点一点也不会减少,却会因为政府功能而放大。不同社会体兴衰更替的历史告诉人们,有一种“最佳秩序”是社会所必需的。因此,如何组成政府,如何提供公共物品,如何使社会、首先是政府遵循最佳秩序,就是一个社会能否安定繁荣的重要问题。

孔子的回答是,首要的因素是人。他说要“知人”,就是“举直错诸枉,能使枉者直。”子夏解释说,“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”这里的含义是,只要把更理解天道的人选拔出来执掌公权力,不仁者就会远去,政府就会运转得很好。这在夏、商和西周的大部分时间里都是对的。在那时,所谓“众”只是指政治统治集团之人,所谓“仁者”就出在这个集团范围之内。如夏之皋陶,商之伊尹,周之周公。然而,到了春秋时期,“道术为天下裂”,“天下无道,处士横议”,统治集团偏离天道,大量的士从贵族阶层中游离出来。也就是说,政治统治集团和懂得天道的士集团分离开来,这带来了公共治理中的严重问题。

这就是道统与政统分离的局面。余英时说,“春秋战国之际,以‘道’自任的知识分子出现以后,首先便面临着如何对待政治权威的问题。…… 从知识分子一方面说,道统与政统已分,而他们正是道的承担者,因此握有比政治领袖更高的权威。”(2003,第89页)从政治统治集团方面,尤其是在春秋战国的竞争局面下,他们很清楚“志于道”的士在公共治理方面的重要性,包括政治合法性、社会规则和国际交往原则上的作用,因而他们都竞相礼贤下士,聘请知识分子担任官职或顾问。形式多种多样,如客卿,门客,稷下学士等。这些事实说明,政治统治集团承认,知识分子比他们自己更接近天道。总体而言,“知识分子代表道统的观念自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认。”(余英时,2003,第93页)余英时这句话表明,自那以后,这是中国政治的基本原则。

二、为什么不用自家子弟?

秦朝统一六国,建立了郡县制的中央集权国家。虽然从总体上看,秦朝实施暴政,二世而亡,但它也在政府体制中前进了一步。一方面,对地方的治理不再依赖于家族成员,如兄弟和子侄,而是依赖于专业的行政官员;另一方面,在官僚体系中,也不再依赖于贵族成员,而是从全社会范围选拔官员。封建制和世卿世禄制完全瓦解。虽然经历了汉朝时的些微反复,这种政治结构基本被后世的国家继承了。

对于这种变化,王夫之评论说,“郡县之制,垂二千年而弗能改矣,合古今上下皆安之,势之所趋,岂非理而能然哉?”这是大势所趋,并非秦的孤意。“郡县之法,已在秦先。秦之所灭者六国耳,非尽灭三代之所封也。则分之为郡,分之为县,俾才可长民者皆居民上以尽其才,而治民之纪,亦何为而非天下之公乎?”从整个天下来说,是一件好事。“郡县者,非天子之利也,国祚所以不长也;而为天下计,则害不如封建之滋也多矣。呜呼!秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公,存乎神者之不测,有如是夫!”尽管秦是出于私心创建郡县,但殊不知上天假借其私而行大公;朝代未必长久,而天下苍生却受其利。

这种趋势,是封建制和世卿世禄制本身问题导致的。封建制是依赖于血缘亲情建立政治统治,看来很是可靠,但这种血缘关系会随着世代推移而发生变化,使得原来主要依凭的血缘纽带变得不可靠。封建制的第一个问题是,封建诸侯国之间的血缘关系会随着世代更替而淡化。一般而言,只要没有联姻制度,四代之后,两个兄弟的后代之间的血缘关系只有3.1%,形同路人。第二个问题是,继承父辈的政治权力和家族主祭权力的只是长子,所有非长子都要降低身份。如天子的非长子儿子是诸侯,诸侯的非长子儿子是卿,卿的非长子儿子是大夫,大夫的非长子儿子是士,士的非长子儿子可能就是庶人。无需几代,天子的后代可为庶人。他们与长子出身相同而地位不同,很容易引起忌恨和争斗。

因此,在新王朝创立数代之后,就会开始诸侯间的争斗,甚至会出现天子与诸侯的争斗。在西周时就出现过周厉王时期和周幽王时期的危机。而到了东周,这种争斗就变得常规化了。在诸侯国内部,非长子集团也在觊觎长子的权位,他们以国内的封邑为基础,依凭世卿地位长期掌握实权,左右国家决策,架空君主,在时机成熟时篡夺君位。如鲁国三恒,三家分晋,田氏代齐等。从秦朝统治者的角度看,封建制不仅不能拱卫天子,反而是架空和瓦解天子权力的危险因素。尤其是数代以后的诸侯后代,他们与天子形同路人,不可能有与天子一样的利害关切。在这时,血缘关系不仅不是正面因素,因为其代表着有继承权位的资格,反而是更需警惕的竞争者。如果还由子弟分封诸侯,世卿世禄,掌握国家实权,不啻是对天子家族的潜在政治威胁。所以从统治者的角度看,废封建、立郡县是为了消除这样的隐患。

从社会角度看,这些政治变动的问题不在于谁有掌权的合法性,而意味着封建制不是一个稳定的政治结构。在贵族们争权夺利之时,民众也会遭受苦难。减少以致消除贵族间的争权夺利,对民众也是有好处的。从郡县制的结果来看,这些问题都消除了。当然郡县制会有新的问题。但正如王夫之所说,“选举之不慎而守令残民,世德之不终而诸侯乱纪,两俱有害,而民于守令之贪残,有所藉于黜陟以苏其困。”郡县行政司法官员虽可能选举不当,出现贪官恶吏,但终究可以通过罢免、贬黜的方法以结束或减轻苦难。与世袭诸侯相比,危害较轻。

郡县制的建立和文官体系的形成,不仅解决了封建制和世卿世禄制度的问题,而且建立了一个新的政治原则,即要保证道统指导政统,就要在政治结构中坚持以道统标准而不是以血缘标准来衡量人才。同时释放了新的政治空间。这就是腾空了原来的公职岗位,开放给全社会的成员。这带来整个社会官僚体系的大换血。其意义在于,这些公职并非一般人所能承担,而要求更懂得天道的人来担任。当士已经形成了一个社会群体,当诸子百家时期形成了多个学术和文化传统以后,一个人是否更能理解天道,不在于他是否贵族子弟,只要能够读书和探究,他就有可能出类拔萃。公共职位不是仅限于贵族子弟,而是向全社会开放,就会把更优秀的人选拔到政府中来,这显然会对公共治理产生积极的影响。

虽然这一后果可能不是秦朝统治者的初衷,但正如王夫之所说,这是自然法则借助于秦的私心成就了一项有利于社会和民众的事情。这就是为什么后继的王朝也没有废弃这一制度的重要原因。政治统治阶层不用子弟而用贤人,也说明了它的相对成熟,即从当下利益的短浅眼光超越为长治久安的视野。文官制度建立的意义不仅是在政治上向全社会开放,在宪政层次上,毋宁说是道统指导政统,保证政治结构趋向天道运行的重要制度,是把孔子所说“知人”的原则制度化的机制,是“士志于道”精神的落实。

据钱穆先生,汉代的官职称谓原来都是家臣的称谓。如九卿中,太常原是管祭祖的一个家务官,光禄勋是家中的门房,大鸿胪是负责在主宾之间传达信息的。到了汉代各自变成了主管皇家祭礼,负责保卫与司法的职位,以及外交官。这一变化,钱穆先生称之为“化家为国”(2012,第11页)。也说明在废封建和世卿世禄以后,家外之士取代了原来家中之人,改变了政治制度中的文官系统。

三、谁懂天道?

下一步的问题是,以什么样的价值标准来衡量什么样的人更接近天道。春秋战国时期的士包括了诸子百家的知识分子。各家学说都有自己的优势,也有不足。在战国体制的竞争中,法家和纵横家占了上风。然而到了汉代天下一统,集中举国之力从事战争的知识,和在多国间合纵连横的谋略,在这时变得无用。墨家学说,有其独到之处。但墨家的缺陷是,虽然它的许多成员来自民间,但墨家强调秘密结社,缺少草根社会的基础,不从乡间习俗中汲取智慧,依赖于个别精英,提倡超越经验的兼爱,因而没有广泛的民间基础。从春秋以后两千多年的中国历史来看,虽然经历了那么多朝代和分裂时期,几乎没有一个政府试用过墨家学说,这也说明,墨家学说还缺乏现实中的可操作性。

相比而言,道家崇尚自然,强调政府无为,得道之精髓。因而在汉初,黄老之说曾作为官方的主流意识形态,取得了较好的效果,成就了文景之治。然而,道家学说有一个比较致命的小问题,这就是无法保证这种遵从自然、清静无为的原则能够一直得到执行。当有些政治人物违背这一原则,有时也会被道家认为是“自然的”。从较长时段来看,这种认识并无错误。因为任何违背自然法的行为都最终会受到惩罚,但在过程中,会给社会和民众带来巨大损失。如果有些民众生不逢时,也许就会遭受巨大痛苦和灭顶之灾。从“长期来说我们都死了”这一角度,道家似乎还有瑕疵。

儒家也崇尚自然,但与道家的微小区别是,它假定道不能自行。孔子说,“人能弘道,非道弘人。”就是说,在人间之道,要由人来推行。我们经常可以看到,人们并不是很自觉地遵循道,这是因为,道是人间的公正规则,它不一定在任何时候任何地点都对任何人有好处,它只是在大多数人遵循道的情况下,从整体上和长远看有好处。而人有很多弱点,他们经常会只看到眼前利益,采取机会主义行为,违背道以获小利。尤其是掌握公权力的个人,由于能够在短时间内运用大大超过个人的力量,更容易为人类弱点所诱导,作出严重偏离天道的事情来。这就需要有人来矫正。

因此,士志于道,还包括了匡君行道,替天行道,甚至以身殉道。这都是要求儒士们身体力行,在国家决策、谏言纠错、司法监察、公共治理和地方行政等方面,尽人为之力,而不是默然旁观,让自然法自动起作用。如果接受道家的理论,甚至不需要一个文官体系;而需要一个文官体系意味着,必须承认儒家关于道统与政统关系的主张,承认世俗政权若想不远离天道就要有人来矫正,就意味着承认儒家的基本理论框架。从而,如果要吸纳和选拔士人进入文官体系,就要以儒家思想为主导思想。因而,选拔人才的价值标准,也就非儒家传统莫属了。

在另一方面,与墨家相比,儒家生长于民间,深谙民间礼俗。儒家知道天意往往通过民意表达出来,所谓“民之所欲,天必从之。”而礼俗正是民众通过长期互动形成的规则,因而又是“民意”的充分表达,也就是更为接近天道。与道家相比,儒家作为一个祭祀礼仪的专业团体,将礼俗记录和传承下来,从中思考和提炼出道德价值,是为了减少对礼俗的遗忘和再次生成的成本,并且可以提升、普及和改进已有的习俗和惯例,因而更具实践性。与法家相比,儒家的制度和规则资源来自民间,又比只从国家角度设立律法要更为优越。因此,在掌握接近天道的知识方面,同时在运用这些知识进行公共治理方面,儒家也就显现出相对的优势来。

儒家思想也不是一下子被接受的。到汉武帝时独尊儒术,并非因董仲舒巧言善辨,而是经过一个试用和认识过程。汉高祖刘邦不喜欢儒家是众所周知的,但他听进了陆贾“马上不能治天下”的谏言。陆贾就是一个精通《诗》《书》的士人。文景时亦有单科博士,如《尚书》、《春秋》博士。汉文帝时的贾谊用仁政思想批判暴秦,用礼乐知识设立朝廷礼仪;汉景帝时晁错为《尚书》博士,推行贾谊提出的“众建诸侯少其力”,致力“削潘”。在这一过程中,汉朝廷也逐渐能够体会儒家思想是一个接近天道且实用的传统。最终,汉武帝建元元年设立“五经博士”,以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等儒家文献为经典,成为一个确定选拔人才时的价值标准的制度。这也是在表明,政治集团把儒家经典看作是接近天道的人间传统。

汉以后,除了有些时候有一些道家经典,儒家经典一直是政府衡量和选拔文官的主要标准。在唐代,除了“五经”外,还增加了《论语》、《孝经》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》等。道家经典则有《道德经》和《庄子》等。宋代也差不多,以这些儒家经典为主,略有增减,如增加了《孟子》。此外还会考一些历史和律令。到了明清,也基本如此,略有增减。这一事实表明,察举或科举等鉴别和选拔文官的制度最重要的方面,是衡量的价值标准。而无论具体制度如何变动,其基本的价值标准却一以贯之,就是儒家的经典。这也是传统中国的另一个政治原则,即以儒家经典为基础价值标准。所谓天道,就是要用儒家经典作参照近似地把握。

汉以后把儒家经典作为价值标准,还有一个可以参考的维度,就是不把政治领袖(无论是过去的还当朝的)的文字作为经典。这表明他们很显然把自己放在这些经典之下。而经筳讲学制度则表明,他们自己是儒家经典的学生,也是当朝大儒的学生。尽管在政治维度,讲学的儒士是臣;而在道统维度,他们是师。所以在讲学时的座位是东西向的,这是一种平等的方位,以平衡君臣和师生这两种关系。因而,从价值标准看,汉以后的选举制度最核心的含义,是道统指导政统。

四、文官做什么? 

从政治角度看,皇帝是“君”,文官是“臣”。整个文官体系是在皇帝领导之下。这似乎与余英时所说的“道统指导政统”不相符合。然而这种“道统指导政统”的观念意味着,在更高层次,在世俗政治之上,在皇帝之上,有一个天道。从儒家公羊学传统看来,天子不过是人间一爵,即一个官职。只是当他犯错误时,世俗政治结构可以劝谏或阻止,却无法直接惩罚,但天道会惩罚。而如果承认儒士更接近天道,他们的作用就是站在天道的高度,帮助皇帝避免严重偏离天道,从而避免天道的惩罚。惩罚的结果,可能是皇帝本人被身后恶评(如周厉王的恶谥)、当世遭到罢黜(如海昏侯),或者失去天命,即失去政权的合法性,而被推翻(如秦、隋)。

在文官系统中,最高的行政长官被称为丞相或相国等,通常有“宰相”之称。“宰”即主宰之意,“相”则有辅佐之意。钱穆说,“皇帝是国家的唯一领袖,而实际政权则不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是国家的元首,象征此国家之统一;宰相是政府的领袖,负政治上一切实际的责任。”(2012,第8页)钱穆指出,在汉代,皇帝和宰相各有一个“秘书处”,皇帝的主要负责他的私人生活,而宰相的则是整个行政司法机构(2012,第9页)。因此,一个皇家政权是否趋向天道,取决于它的行政和司法操作,而这又取决于宰相。皇帝的职责是选好宰相。因而,所谓选官制度,不是皇帝选择为自己服务的臣子,而是选择是否符合天道。这也就是为什么说,选择文官的制度本身仍然是落实“道统指导政统”原则的一个制度。 

第二个方面,是皇家政权的决策机制。例如唐代,皇帝若要拟诏书,需先经中书省和门下省开联席会议讨论,拟后再发。如果不经此程序,可称为“斜封墨敕”。在宋代,皇帝先草拟诏书,由中书令拟诏,如果中书令不同意,可以封还词头,或曰封驳,即退回到皇帝那里修改。即使中书省通过,还有门下省可以批驳。最后,还要由宰相副署,才能生效。钱穆曾列举宋太祖要任命赵普为宰相的故事,因现有的三个宰相都已辞职,没有宰相可来副署。曾有人提出仿效唐时甘露寺之变之后的变通作法,也遭反对,因而最后由开封府尹(时为赵匡义)副署生效(2012,第46页)。这说明,文官体系在政府重大决策时起着关键作用。

第三个方面是谏议制度。这方面我在《宪政结构中的谏议制度及其现代意义》有过论述。钱穆说,“对皇帝才称‘谏’。”(2012,第84页)简要言之,谏议制度设立的目的就是为了批评政治最高领导人偏离天道的倾向,使其不犯或少犯错误,尤其是少犯重大错误。孔子说,“昔者天子有诤臣七人,虽无道,不失其天下”。显然,对于无道之君的过失,可以由诤臣的批评而得以纠正。苏轼在《上神宗皇帝万言书》中说,“然其委任台谏之一端,则是圣人过防之至计;…… 风采所系,不问尊卑。言及乘舆,则天子改容;事关廊庙,则宰相待罪。”其中“乘舆”和“廊庙”,分别指皇帝和朝廷,岂不就是对皇帝和朝廷的批评吗?林语堂评论说,“把监察机构存在的理由与其基本原则,说得清楚明白,再无人能比得上苏东坡这篇奏议了。”(2000,第117页)

第四个方面,就是地方治理。在汉代,地方政府并不是一个事事要向上级请示汇报的派出机构,而是一个较小的治理单位。一个好的地方官,多是郡守县令,通常被称为“循吏”,虽然是代表皇帝对地方进行治理,但他并不在皇帝的直接命令下行事。余英时说,循吏“所奉行的不复是朝廷法令,而是大传统的中心教义。”(139)因而他是直接将接近天道的儒家文化价值实施于地方的公共治理之中。他们治理地方的方法,是重教化,轻刑杀;既以儒家大传统为文化标准,又尊重民间风俗礼仪。这正是儒家的本色,既从民间来,又将乡规民约提炼和上升为道德价值。这又是一个实现道统指导政统的地方,所谓“政统”,可以理解为公共治理。

在唐代安史之乱后地方治理仍能正常运转,突显了在中央权威衰落之后,文官体系相对独立地治理地方的作用。虽然潘镇林立,但“几乎所有潘镇都是文官节度史”(陆扬,转引自李丹婕,2017年第9期《读书》)。“这个群体自我生产的重要机制是科举,身份认同的核心媒介是写作”(李丹婕,2017)。他们除了强化虚拟的中央权威外,我想最重要的是依赖于余英时所说的大传统对地方进行治理。这也说明,在正常时期,他们也主要依赖于大传统,即儒家经典,以及当地礼俗进行治理,而较少获得中央政府的资源。中央政府的意义在于有一个虚拟的中央权威,以统摄地方。

由此可见,世俗政权选举士人的制度,并不是一个统治者挑选为自己服务的臣属的制度,而是一个政治集团为了保住自己不失政治合法性,而要保证不太偏离天道的制度安排。在这时,在政治集团与士人集团的博弈中,就形成了中国汉以后的政治结构。这个结构的目的,就是要保证道统指导政统,保证政治集团从最高领导人到整个行政司法体系都要受到代表道统的士人指导和实际运行。余英时说,“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于专制统治,毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”(2003,第142页)

五、走向公正和有效的选举制度

关于“知人”,即选举公共治理的贤人,夏商周已经做了很多探索。例如当时就有明确的“士”或“君子”的概念。所谓君子,最初是君主儿子的称谓,他们是当然的公务人员,所以从小就要受到相关的教育。然而到了后来,大量非长子生长起来,并游离于统治集团之外,所以君子就被用来称呼受过教育、探究天道并有道德操守的人。既然这些人要担任公职,就需要有一个辨认和甄别的过程。据《大戴礼记·文王官人》和《逸周书·官人》记载,对公务人员的选拔,已有一套观察和取用标准。人品观察标准有“六征”,包括观诚,考志,视声,观色,观隐,揆德,而每个观察标准又有多个具体方面。能力考察标准有“九用”,包括平仁而有虑者,慈惠而有理者,直憨而忠正者,顺直而察听者,临事而絜正者,慎察而絜廉者,好谋而知务者,接给而广中者,猛毅而独断者(转引自张岩,2004,第327~330页)。如此周密和细致,说明当时“知人”的需求已经很强,制度也相对成熟。

汉代面临的情境是,一方面,由于废封建立郡县、废除世卿世禄,需要大量文官;而一方面,春秋战国时的游士传统也不再适用。春秋战国时期诸侯国较多,并处于竞争状态,因而对士的需求也较多;而士也不见得局限于本国范围,而是可以到其它国家、甚至敌国作卿大夫的门客,甚至作诸侯的客卿。并且游士更适用于法家和纵横家,他们看重在国家层面建功立业,而儒家更注重地方秩序,因而未必倾向于毛遂自荐。汉代海内一统,郡县分明,它需要的士的类型也与春秋战国时有很大不同;后者需要在短时间内富国强兵,集中全国资源以用于战争;而前者则要求进行长期稳定的公共治理。而士要寻求公共职位,就只能向一个政权申请。

在这时,汉朝廷面临的问题是,如何避免秦朝所犯的错误,将汉朝廷的行为保持在不严重偏离天道的轨道上。刘邦已经明白了“不能马上治天下”,也就知道自己以往的优势是战争,尚不具备公共治理的能力,也没有明确知道什么是社会秩序的基本原则。所以他发布《求贤诏》,其中说“盖闻王者莫高于周文,伯者莫高于齐桓,皆待贤人而成名。”把政治领袖的成功与贤人辅佐联系起来,直接与孔子的“知人”相呼应,也是在接续春秋战国时期的道统指导政统的传统。他说,贤士大夫怎么能不与我共同治理以利天下呢?于是他直接下了命令,要求各级地方政府要推荐贤人。于是开启了一个稳定政府向全社会求取人才的传统。

接下来的问题是,如何在较多的士人中发现最优秀的人才,他们更懂得儒家经典,从而更接近天道,也就能承担起汉朝政府文官体系的重任。实际上,刘邦的《求贤诏》采取了一个最现成简便的方法,就是要求现有的地方政府进行选择。这就是察举制度和征辟制度。前者是自下而上的推举,而后者是自上而下的选任。虽然这两种制度都有一些问题,如地方官员或诸侯王更倾向于推举自己的子弟和亲朋好友,但从长时期的制度演化角度看,汉代察举和征辟制度的意义,在于这是中央政府有意识系统性的选拔人才,也是制度化地让士大夫群体进入公共治理领域的重要变革。钱穆说,“自从武帝以后,汉代逐渐形成了一种一年一举的郡国孝廉”,在二、三十年的时间内,汉朝的政府机构就被士人充斥了,是为“士人政府”(2012,第20页)。

然而,对人的观察和判断是一件最为困难的事情,原因在于人是一种智慧的生物,他会思考、语言和文字,但这种能力往往又是一种脱离真实世界的假象、甚至是一种可以用来欺骗的手段。所以“知人”又是一件很难的事情。在传统中国,有过不少以假象欺骗的例子。如王莾和隋炀帝的例子。更何况,还有荐举者本人,如地方官员与皇帝初衷不一致的地方。他们可能想通过推荐人才增强自己的政治实力。在汉代,因为有举孝廉的激励,许多人伪装成孝顺、廉洁的形象以牟取官职,到了东汉末期,则有“举秀才,不知书;举孝廉,父别居”的童谣。所以朝廷在察举制度之后又加设考试制度,以加强考察。到了曹魏时期,钱穆说,“曹操以陈群为尚书,掌吏部用人事,陈群始创设九品中正制。”(2012,第54页)

九品中正制就是由中央政府建立一个考察和评价人才的标准和体系,分成九个等级,从各地选拔出大小中正官若干人组成团队,对士人加以考察,并记入档案。考察的依据,有时要“依据各地方之群众舆论与公共意见,依然仍保留有汉代乡举里选之遗意。”(钱穆,2012,第54页)吏部也就根据这些考查表的评价对官员进行奖惩和黜陟。然而这套制度最初是为了在魏代汉之际收编现有官员,只是一时的临时措施(宫崎市定,2008,第8页);到后来逐渐成熟,也要严格依赖于人的判断,所以就会有很大的取舍空间和主观判断,较难公正;并且由于还是由人推荐,且考察人的大小中正官多来自世家大族,所以还是要更偏向于世家。所以到后来又有“上品无寒门,下品无士族”之说。

由人来对士人进行主观判断,一直就存在问题,所以在相当长时间内,察举与考试并行。考试虽也有缺陷,但与察举相比,考试究竟是白纸黑字,出自士人之心之笔,减少了主观判断的不确定性和重大偏差。实际上,汉代实行察举制度时,一直伴之以考试,如早在文帝时期,晁错就是经对策考试而被重用;董仲舒也是在武帝考试策问时从一百多人中脱颖而出(司马光)。直接以考试选举的,在历代屡有尝试,如南朝宋明帝泰始三年(467年)和北齐武成帝河清元年(562年)都曾开科考试(金滢坤,2017,第10页)。到了隋朝,就正式地将考试作为选举人才的主要方式。这就是隋炀帝大业二年(606年)开始的“建立进士科以取士”的制度,“完全依据考试成绩决定去取的选官制度,被称作科举制度。”(金滢坤,2017,第11~12页)这一制度在后世又被改进和完善,得以长期延用,直至清末。

虽然从汉代开始,察举制度一直伴随着考试制度;而科举制度不过是将考试前置,放在了所有考察措施之前;任何一个人,只要他报名,就可以参加考试;然而这一小小的变化实际上有着重要意义。这就是,完全排除了一个透明度低、主观性强,很容易被操纵和把持的“初选”过程。汉代与魏晋南北朝的选举制度被人诟病的地方,就是贵族和官僚把持着举荐或考察人才的重要环节,使得大量寒门子弟一开始就被排除在外。尽管经举荐或考察选拔上来的人员还需考试,但已经把大量的人才淘汰掉了。而科举制度一举解决了这一问题,使所有寒门子弟不需要经过一个筛选就能参加考试。据一项对宋太祖时期进士的研究,在有出身信息的93人中,81.7%出身寒门(石振峰等,2014,第41页)。

科举制度本身亦有问题,一方面是考试制度本身固有的,一是技术性问题。后者是保证考试成绩真实性的问题,这包括要防止考场作弊,考官漏题,判卷偏向,取士不公的问题。这可以用技术性和制度性手段加以防止,如宋代将试卷重新抄写一遍,使判卷官员无法从字迹上辩论是何人所作;又如主考官与其同事在判卷时,要与外界隔离长达两个月之久(艾朗诺,2013,68)。如果有人被怀疑与考官串通,就有可能遭受严厉的惩罚,如明代唐寅的遭遇;如果有贿赂考官行为,重则会被判极刑,如周树人之祖父的下场。

而科举本身内在的问题,是文字考试的成绩仍不是全面判断一个士人的充分信息。这是因为,人类的文字经典仍与理想的天道有距离,过于拘泥文字,而缺少对社会现实的把握和理解,有可能出现书呆子一类的人,只知高调重复教条,而不能解决实际问题,甚至会作出错误的决定。这就是孟子所谓“尽信书,则不如无书。”文字能力和实际的公共治理能力还不能完全划等号,完全凭考试成绩不足以评判士人的能力。即使对试卷本身,也会因为主考官的倾向甚至偏见而作出错误的评判。很多后来被证明出类拔萃的人,在当初多是屡试不中。如韩愈三次不中,王阳明也两次落榜,而文徵明则是九次不第。

显然,文字考试是考察一个人对阅读经典文献的理解,以及如何用来解决当下的国家与社会的问题。这与实际解决问题的能力还有距离。对人的全面考察,应是除了文字考试外,对其工作的考察。实际上,更广义地看,文字考试只是选取官员考核的最初的、也是很小一部分,历代的选官制度也包含了对人实际行为和工作能力的考察。究竟,整个官僚体系是分层级的,一个考中科举的年轻人也只能从最低级的官员作起。所以整个晋升的阶梯就不仅依据他的考试成绩,而要看他在岗位上的作为。如在宋代,有比较成熟的官员考核制度,对于地方官员,宋神宗时考核“三最”,即“狱讼无冤、催科不扰,为治事之最;农桑垦殖、水利兴修,为劝课之最;屏除奸盗、人获安处、贩恤困穷、不致流移,为抚养之最”(34)。都是对提供基本的公共服务的考核,这实际上是比文字考试更硬的考核。

六、谁在主导选举制度?

在以往对中国传统选举制度的研究中,主流的看法是,选举制度是为政治统治集团服务的,至多是他们为了巩固自己的统治而向知识阶层的让步。唐太宗看到大量士人踊跃参加科举考试,于是说“天下英雄尽入我毂中”。历朝历代,也经常说“野无遗贤”,也是“将人才一网打尽”的含义。由于皇帝是政治结构中地位最高的人,人们往往就会想,是皇帝利用了士人的报国之心或功名之心,巧妙地用于一已之私利。其实这是一厢情愿的说法。从智慧和思想高度来讲,显然儒家作为一个文化传统,儒士作为一个前后相继的群体,不说总是、也可以说在大多数时间里高于和优于政治集团的成员。因而谁被谁利用的问题可以讨论。

如果我们从士人角度,或者从全社会的角度看,政治统治集团通过对自己长远利益的考虑,愿意接受士人系统性制度化地进入到政治结构中来,是对全社会有好处,也能够发挥士人才干的事情。关键在于,如果我们把士人看作是对天道有所追求和把握的人,我们就更应该明白,在选举官员的问题上,士人具有更清晰的认识和自觉。孟子说,“唯大人为能格君心之非”,即士人能够纠正政治领导人心中的错误,其目的,就是更好地进行公共治理。朱熹说,“惟有大人之德,则能格其君心之不正以归于正,而国无不治矣。”王阳明说,“‘大臣格君心之非’之类,是则一皆‘正其不正以归于正’之义”,是同样的意思,都是在说,儒士进入政府的使命首先就是纠正君主心中的错误。

实际上,一个好的制度,一定会在实现社会利益最大化的同时,对所有人都有长远的好处,包括对统治者。而在政治现实面前,若想推动制度的变革,就要让当政者接受。而让他们接受的最好方法,就是告诉他们这对他们有利。这不仅是一种游说技巧,实际情形也是如此,即存在着统治者利益最大化和社会利益最大化的重叠部分。说服当政者的最好方法,就是突出两者重叠的部分。我们看到在春秋战国时期儒家游说就有着这样的特点。例如《孟子》一开篇,就是“孟子见梁惠王”。

王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王!何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。…… 苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰:仁义而已矣,何必曰利?”

孟子在这里雄辩地告诉梁惠王,如果只讲“利”而把“义”放在后面,反而是欲壑难填,招致祸害;只要行仁义,自然会有大利,不需要说了。再如《礼记》“大学”中有言,“国不以利为利,以义为利也”,也是这个意思。前一句“利”是当下的利,国君自己的私利;而后一句的“利”是指大利,社会之利,也包括国君自己的长远利益。

在《孝经》中,我们也看到这种看似诱导式的表达。“高而不危,所以长守贵也。满而不溢,所以长守富也。富贵不离其身,然后能保其社稷,而和其民人。盖诸侯之孝也。”告诫诸侯要谦虚谨慎,马上就诱导说,这样可以“长保富贵”,就是长远的利益。对于天子,孔子说,“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海。盖天子之孝也。”这里所谓“天子之孝”,就是要永保江山,就是天子的长远利益。用这样的长远利益,去劝说天子要遵循儒家的道德原则。

我们也可以想见,在传统中国政治结构中的制度建设,包括人才选举制度,很大程度上是由儒家士大夫提出,皇帝接受的。如刘邦下《求贤诏》,是受到了陆贾“马上不能治天下”的影响;董仲舒在对策中说,“故圣王已没,而子孙长久,安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。夫人君莫不欲安存,而政乱国危者甚众;所任者非其人而所繇者非其道,是以政日以仆灭也。”(转引自司马光,1956,第549页)就是说,虽然周朝的开国圣王逝去,其子孙却享国数百年,全赖礼乐制度以循天道;谁人不想如此?只是经常用非所人、由非所道。

所以,他提议说,“臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”“夫长吏多出于郎中、中郎、吏二千石子弟,选郎吏又以富訾,未必贤也。”“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫,且以观大臣之能;所贡贤者,有赏,所贡不肖者,有罚。夫如是,诸吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。”(转引自司马光,第552~553页)这里涉及了不能仅从现有贵族、官吏子弟中选举官员的意见,以及贡士和太学制度的设置等。《资治通鉴》说,“天子善其对,以仲舒为江都相。”(转引自司马光,第556页)汉武帝接受了他的建议,并加以重用。这段记载很清楚地说明,选举制度的具体方案也来自儒士。

有些时候,因改朝换代或战乱,选举制度驰废,又会有士大夫进言,要求恢复选举制度。如东晋太兴元年时,晋元帝以世道离乱,想免除考试而录用官员,尚书陈亦上书说,“宜渐循旧制,试以经策。”晋元帝接受了他的意见,恢复考试制度。但由于这样一来许多被举荐的秀才和孝廉就不敢进京考试,元帝又想将已经到京的秀才和孝廉免试,但尚书郎孔坦又奏议,这样一来,那些有真才实学和奉公守法的人就会受到打击,反而让心存侥幸者得官,会败坏社会风气。元帝也接受了他的意见。一直拖了七年才举行考试(司马光,第2864页)。这个例子从反面说明,士大夫们不仅提出和创设了选举考试制度,而且也有意识地自觉维护和恢复这个制度。可见这个制度就是儒家士大夫们所主导。

反过来,即使有选举考试制度,优秀的儒士也不以考取功名为最高追求,而是把这一制度看成是实现行道理想的一种选择。这在儒家的出处进退原则中体现得非常清楚。孔子说,“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”如果国家无道,则可辞去官职。伊川先生说,“古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者,非欲自为尊大。盖其尊德乐道之心不如是,不足以有为也。”如果政治领导人不能尊敬士人,礼貌相加,则也不足以与之共事。所以真正的士大夫不会把科举功名看成是最高理想。王阳明先生曾两次落第,他说“不以不得第为耻,而以不得第动心为耻。”他小时候就曾说过,“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”可以说,儒家传统作为整体而言,其眼界是在选举制度之上。

七、结语:道统指导政统原则和选举制度的现代意义

综上所述,我们可以从传统中国的选举制度中总结出几点原则。

  • 道统指导政统原则;
  • “知人”原则,即实行上述原则,主要依赖于人;
  • 在具体制度上,就是要建立一套使社会精英常规化进入政治结构中的制度;
  • 对人的评价标准是以儒家为主的经典;
  • 对人的选择,除了主观标准外,要进行文字考试;
  • 文字考试应该前置,即对任何人都不附带条件,他们都有考试的权利;
  • 在考试基础上,对进入到公职系统的人员的政绩进行考核。

这几条原则在中国的现代社会中还适用吗?我们可以逐条讨论。首先是“道统指导政统”原则。道统既然是指天道或自然法,是跨越时代的。现代社会仍然要在最高正义秩序的基础上组织和运转,无论人们愿不愿意,自然法都在发挥作用,因而要“道统指导政统”。

第二,关于“知人”原则。人类社会的原则显然是要人来遵循、实施和维护的。这些对人类有助益的原则虽然对人类整体和长远有好处,但在任何具体情境中,可能不见得对具体个人或团体有好处,从而可能会背离这些原则。所以,维护原则需要人的努力,尤其是在公共领域中担任公职人员的努力。所以现代社会仍要“知人”。

第三,关于“社会精英常规化进入政治结构中的制度”。儒家认为,如果没有士人对政府偏离天道的趋向加以防止和纠正,就不能保证社会在大多数情况下保持在遵循天道的轨道上,就可能带来政治败坏和社会动荡。因而,要由士人进入政府,批评和纠正政治领导人的错误,参与决策,实施公共治理。要“知人”,就要发展出一套选拔人才的制度,这就是选举制度。到了现代,虽然宪政民主制度能够在一定程度上制约权力,但仍有缺陷,人类也并没有变得更完善,他们的弱点仍在,因而需要有一个吸纳社会精英的政治结构。

第四,关于“对人的评价标准是以儒家为主的经典”。这在传统中国是大致不错的,在今天的中国,儒家作为在中国本土发展起来的高级文明,仍是中国的文明经典之一。近代中国的历史经验告诉我们,那些看似完美而高明的唯理主义传统,却会给社会带来灾难。而儒家传统既上追天道、下起草根,经典优美凝练,又非常注重实际,并有很强的可操作性。

然而,在社会开放和文化交流的现代世界,还并存着许多其它高级文明,它们在各自的社会中都扮演了道统角色,内含着接近天道的文化原则。这些原则或者与儒家原则有着高度重叠,或者从不同角度诠释着自然法,因而可以被整合到现今中国的道统之中。当然,这一过程才刚刚开始,还需要相当长的时日才能完成。不过,在这一过程中,以儒家原则为主、同时保持文化开放的姿态则是必需的。选举的价值标准应随着中华文化对外来文化的开放而包容更多的内容,尤其要重视各文化价值的重叠共识部分;并将现代科学技术的内容也包括进来。

第五,对人的判断是综合的,但又是困难的。在诸种评价形式中,文字考试相对而言还是具有优势。首先,文字考试还是比较综合地反映一个人对经典的理解,价值取向,文字能力,分析能力等等;第二,这种反映不会经过另一个人主观判断而加以增减甚至扭曲。所以,对想要谋取公职的人进行文字考试仍是一项主要的评价手段。在孙中山提出的“五权宪法”中仍保留了“考试权”,并与其它四权,立法权,行政权,司法权和监察权并列,也说明考试制度在现代也得到了肯定和继承。

第六,考试前置,或所有人有权利进入申请公职的文字考试,实际上是向全社会各阶层开放。科举被废止以后,从进入公共领域的公平角度看,实际上是倒退了。因为没有制度化的文字考试,人才的初选就更多地依赖于政治实力和官场关系,致使官僚体系出现退化。民国以后,由于没有了原来的文官体系,其职能也已消失,所以政治领导人缺少批评和决策的约束,官场腐败丛生,地方治理混乱,乡村土豪劣绅横行。

1949年以后,选拔官员基本上是以现有官员的意见为主,更形成了刚性的行政利益集团。文化大革命时期,更全面废除了考试制度,上大学要靠单位领导同意和推荐,几乎退到了魏晋之前。其结果,只能培养出听话的官员。改革开放以后虽然了恢复了高考制度,但公务员的选拔只以考试为参考,导致整个官员体系缺少批评精神和低能化倾向。因而,将考试前置原则仍是我们今天要坚持的原则。在选举考试的制度方面,可借用现代的技术,尤其是计算机和信息技术保证考试的公正性和真实性。

最后,文字考试只是对人的初步评价,也是所有评价中较小的部分。在取士以后,则根据士人的表现进行表彰或惩罚,晋升或黜退,全过程地对人进行甄别和选择。用官员的实际政绩评价官员,才是对官员全部评价中的重要方面。这一原则,放之四海皆准。似无需多说。不过在今天,在对官员政绩的考察方面,则要在传统制度的经验基础上,借助于民主制度、协商制度和对公共服务的评价制度,有更为接近真实和公正有效的考核。

看来,传统中国的“道统指导政”原则具有普适性和持久性,由此衍生出来的选举制度所包含的原则也具有普适性和持久性。既如此,也是我们今天应该继承和传承下去的。

参考文献:

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金滢坤,《中国科举制度通史·隋唐五代卷》,上海人民出版社,2017。

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莫里斯,《战争:从类人猿到机器人,文明的冲突和演变》, 中信出版社,2015。

钱穆,《中国历代政治得失》,九州出版社,2012。

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司马光,《资治通鉴》,中华书局,1956。

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张岩,《从部落文明到礼乐制度》,上海三联书店,2004。

(原载《文史哲》2019年第5期)

【新经济】为大数据建立产权制度|盛洪

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为大数据建立产权制度

——在《新经济系列沙龙第七期——“谁的大数据?”研讨会》上的发言

盛洪

致辞

我们这次“新经济沙龙”的主题是“谁的大数据”。背景是,在新经济发展过程中,尤其像交易平台或社交平台在互联网上各种各样的操作行为会形成一种资源,这个资源叫大数据。这个资源有它的独特性,第一它是全社会互动形成的一种资源,它又是人为的资源,又不是人有目的行为的资源。这是非常有意思的事情。这个大数据来势迅猛,很多互联网公司,很多原来的计算机公司为了改进产品和服务搜集大数据,这个大数据越来越多。大家知道它代表了人的某种行为的全面信息的反映,但是不知道怎么对待它。现在我们知道大数据是一种资源,跟原来的资源又不一样,跟煤和石油不一样,它们代表了能量。这种大数据的资源跟自然资源的区别第一是人的行为形成的资源;第二这种资源包含了大量的信息,这种信息资源跟包含能源的资源有一些区别,它是能够改进资源配置的资源。最重要的一点在于,人类对待任何资源最重要的目的是要最有效地使用这种资源。

根据制度经济学的一贯思路,这个思路数千年到现在为止亘古不变,就是首先要解决资源的产权问题。这个资源不管是公共资源还是人为的资源,或者通过买卖成为私人占有的资源,我们首先要说是“谁的大数据”,我们的大数据的产权特性是什么?如果这个产权形式有问题,按照产权理论的看法,可能不能使资源最佳配置。但这个问题不是三言两句能说清楚的。

大数据资源虽然是公共资源,是人们互动造成的资源,但是在技术上被大的平台公司掌控,这是很明显的。我们知道任何一个名义上的产权,它在实际的运作和交易当中,它和谁掌控它密切相关。实际上由平台公司掌控。我们广大的消费者就说“我们创造了这个资源,没有我们的买卖行为和搜索行为以及交易和聊天行为不会产生这个大数据资源”。很显然这是大家共同创造的,不能说是你这个公司的,我们创造的时候把这种资源留在了公司后台的服务器上。这时候就要仔细的考虑,你说它是公共资源,你说平台公司应该无偿拿出来,这个在操作上有很多的问题。还有这个资源包含很多的信息,比如平台公司说:我们为什么不能开放这个资源?这里面有我们的商业秘密;个人也说了,这里有我的个人隐私,这里涉及到非常复杂的利益,不是用一句话或者一个概念去套的。天则所和互联网实验室的定位是中立的研究机构,我们做这件事情不会跟任何大公司合作,或者跟政府合作,而是民间中立的机构,我们请来的学者也是严肃中立的学者,都持有一种中立的态度。

我们这一期的题目非常好,我们一定要坚守这一点,无论是天则所还是互联网实验室还是各位学者一定要对这件事情做一个中立的讨论,认真的学术的负责任的讨论,我们会为中国的发展甚至为全世界互联网的发展做出贡献。我们原来总是跟着美国,因为美国早就有结论了,现在美国好像也没有什么特别成熟的结论,我们这个讨论就是显得更为前沿的探索了。所以这一期的题目非常的重要。

主题发言

首先大数据作为一种资源的性质是什么样的?它有比较复杂的性质。从它的生成来讲是各方互动的结果,否则就没有这样的一个大数据。还有一点,从它的形成机理来讲,如果没有平台公司强大的服务器群和计算能力、存储能力它也不存在,你说煤是自然界生成的,但是它经过了物理过程,这个物理过程也很重要。还有两点特殊性,一个是商业秘密的问题,它是人为信息,但是又涉及到平台公司包括卖家和买家的商业秘密,如果完全无偿的向公众开放的话可能也有一些问题,涉及到某些主体的利益。还有一点就是个人隐私的问题,个人隐私是可以交易的概念,一个是它确实是存在的,第二它的边界可能是不一样的,你愿意出多少的代价买我的个人隐私,就变成这个问题。我们都有这样的体会,比如要获得某种服务时,需要把电话号码、身份证号都要扫描上传一下,你要考虑要不要交换。涉及到个人隐私再被出售,这是一个问题,你提供这个网站它再卖数据肯定是问题,一定是当下的个人隐私跟你的交易的关系,再出售的话会给个人隐私带来干扰,增加成本等问题。

除了这些,大数据还是有某些公共性。一方面它是公众产生的,另外一方面假如说它不是公众的话,它的使用会受到限制,不能造福于社会,这也是非常重要的一件事情。确实要考虑把大数据谨慎的做某些扣除以后将它视为公共资源。我们近期的研究涉及大数据,作为经济学家特别喜欢这个东西。经济学家过去的研究都是市场中有供给和需求曲线,交点是均衡价格和均衡产量,我们其实没有这个市场过程的任何数据,但是现在由于有了互联网有了电子商务交易平台,这个东西是有的,每一笔交易都有,能记录整个的交易过程,能记录整个价格的收敛过程,这对研究是非常重要的。假如说我们能非常方便的拿到大数据,我觉得经济学确实要革命了,经济学课本就要重写,因为很多东西过去是猜的,但是猜的一定有我们不知道的错误。我们往往看这个假设是对的,但是在现实面前会被击得粉碎,经济学理论一定会前进的。这完全是公共的利益,而且是基础的理论。当下看这个社会可能没有什么,但是长远来讲一定是有意义的。像量子力学好像没有用,真正用的时候它能造原子弹。原来是极为抽象的理论,但是后来它可以造原子弹了,这就影响了二战。

还有这些大数据能提供很多社会需要的信息。我们有这么多的大数据,可以形成一整套从大数据中获得的经济指标,比如说电子商务的价格指数,电子商务的产品结构,市场结构,企业的规模等等,能形成很多公共的经济指标,这种经济指标对我们更准确描述经济的运转有帮助,会更真切,甚至比统计局的一些数据还要好,因为那些数据是抽样的。甚至最终它可能替代整个统计。假如说没有人真正造假的话,一定比我们现在能获得的经济数据更真实,对整个社会经济的了解和研究可能更有意义。

还有就是,大数据如果不开放的话,可能带来一些信息不对称,或者信息掌握的不对等,这会有很多的问题,尤其平台公司是面对两边的,一边是卖家一边是买家,信息优势可以带来谈判优势,带来交易的不公平,短期看对掌握大数据的一方有好处,长期来讲这是没有好处的,对整个社会是有问题的。从经济上来讲,我们必须有关于大数据的定位,还有对大数据的产权的界定,它的操作程式以及最后的进一步的使用。到底具体是什么样的形式?我想假如说它是公共资源,也未必一定是所谓的完全强制性的开放的形式,这里还有很多的扣除。即使是公共资源也有很多是有偿使用的,比如说煤和石油也是公共资源,但是在任何国家,这个资源归国家没有问题,但是它可以拍卖开采权。

网络中的大数据,大概也是这样的一种情况,这跟石油、煤炭不太一样,可能有这样一种情况,但是形式上不太好说。比如说我们爬数据,这件事情也不是免费的,因为爬数据需要成本的,而且有时候爬数据也不是很好爬,还有反爬。至少有一点,你应该让大家付出一点成本怎么获得,这本身就是花时间的,这本身就是在付款。是否可以有这样的规定,平台公司不能反爬虫。但是这跟保护商业秘密和隐私就要有协调。还有一种可以是有偿的,比如说我希望有偿的获得阿里后台或者腾讯后台的数据,只要我认为它比我用爬虫软件爬便宜,这也可以,这应该也是比较简单的方式。现在交易很简单,是否数据交易也可以简单化一点,但是你多少应该有一点成本,可能更好。

再有一点就是即使它有什么成本,也不要太高,一方面要给收集和储存这些数据的公司一定的成本补偿,另外一方面这些数据作为资源增长速度远远快于使用速度,从使用角度来讲如果太贵的话是跟不上的。最后还要鼓励使用这一方,我们本来能从中获得更多的价值,但是现在没有获得那么多的价值,这个社会最终要鼓励使用者,最终的产权其实是使用方。我们研究了很长时间土地制度,最后发现一个问题,最终从土地中获得最大利益的不是地主而是佃农,因为他是使用方,是直接收获土地中的粮食的,其他的各方相对于佃农来讲都相对处于弱势,对一个东西实际拥有产权的,或者拥有最大部分产权的,是使用方,这对社会是有好处的。我的想法就是这个社会应该给大数据的使用方一个相当的界定和便利,使得社会充分的从使用、分析大数据中获益。

讨论部分

吴绪亮:请问盛洪老师,大数据是否是公共资源?你说的公共资源是公共品还是什么?怎么界定它?第二你说要鼓励大数据的使用权,怎么去鼓励使用权,是在所有权不让路的情况鼓励使用权?

盛洪:说是公共资源,主要是讲它的生成。它的生成是社会所有人都做了贡献,这是人为的,跟煤和石油不一样。大多数国家都将它们定位于公共资源,它们的初始产权是公共资源的概念,它跟公共物品不一样,公共物品是人为投资和提供的。大数据确实比较独特,它是人为的,又是人的非目的的行动自由形成的,整个大数据,每个人都做了贡献。公共资源可以通过合约的方式转变为私人产权,就跟煤和石油是一样的,国家可以拍卖它们的开采权,卖完后就是私人的。很多国家都是这样。这使它们能更有效的使用。你说归平台公司,消费者肯定不干,你说归消费者,平台公司和卖家也不干,这是它的初始状态。我们并不是要像人民公社一样去使用免费资源,所有公共资源比较有效的使用方式还是通过一个合约转化为私人拥有,就是排他产权比较合适。假如说公共资源大家随便用这可能不行。

使用资源上,我刚才举的是佃农的例子。人类不要对实际中的产权制度有一种教科书式的理解,比如这个土地是地主的,佃农租他的地,这个概念没有错,但是你要看人类一、两千年的制度实践,真正在这个地上一辈子或者几辈子的永佃农逐渐会获得越来越多的产权。例如一块地是固定地租,每亩假设100文,这会导致一种结果,永佃农会对土地投入更多,例如改变地力,兴修水利等,因为更多的收获全是他自己的。原来产量是500文,改进技术以后可能1000文、2000文,实际上地主拿的地租率是下降的。由于粮食是永佃农生产出来的,要不给地主,地主拿不到,地主跟永佃农分地租的时候处于劣势,在实际当中是这样的。像英国的土地是典型的例子,它是国王的土地,到现在英国土地是国王的土地,它只有征税权,它真正的地主是实际保有使用权的人,这是对产权制度历史考察的理解,我们不能太教科书式的理解产权,真正的使用者有更多的实际产权内容,这种结构可能是最好的。

总结

讨论“谁的大数据”这个题目非常重要,我们有非常多精彩的讨论,而且角度不同,观点互补,形成了相对完整的讨论,非常的精彩。大数据是一种公共资源,公众资源可以作为生产资料。我的想法就是说,实际上这种资源有很多特性,跟以往的传统资源不一样。第一它不可耗竭,石油和煤是典型的不可再生可耗竭的东西;第二它在不断的增长,增长速度非常快;还有一点是用完了还有,我们即使有一种大数据产权,也不会有可耗竭资源那样非常高的产权费用。我也不太赞成因为它是公共资源由政府来管这件事情,很多公共资源可以由某种联盟来管。比如说美国联储不是美国政府,而是银行的联盟,将来可以有更多的平台有一个联盟,这是最好的设计,然后它的价格很低,成本很低,但是它实际上会给平台带来一定的收益,至少能补偿它的成本。假如说你要我一年一百块钱,我就可以实时到阿里后台看数据,我这种人会非常多,社会会从此受益。还有平台之间,所谓的商业利益并不是一般的老百姓感兴趣的,而是竞争者之间的,如果我们有共同公开的规定,谁也不吃亏。比如说阿里和京东。当初就是因为京东怕阿里会知道它的商业秘密,所以就自行开发支付手段。其实商业秘密可以互相共享,可以有更少的障碍。

还有一点,涉及到平台问题,又涉及到平台规模和垄断问题。我一贯主张,反对垄断最好的办法是鼓励竞争。下一步最棒的事情就是鼓励平台间的互联互通和平台间的变换,更便利使用者在平台当中变换。只要是没有人反对,甚至有鼓励的话,会有这样的一种共享的变换,我记得原来的微博就是这样的,新浪的、搜狐的、网易的,好多微博,后来有人开发一个软件,你只要这里一发,四个微博平台都会发出来,这个很好,但是它后来被干掉了。有一个非常快的平台间变换的话就鼓励了平台间的竞争,导致的结果就是平台会多。平台多也许是一个好事,我觉得这是可以构想的事情,我们将来可以共同去想,甚至可能是一个商业机会。

再有一点是政府的作用,这一点特别的重要。方兴东讲到这一点,实际上平台有可能借助于政府资源。我们刚才讲鼓励竞争政策。还有一种情况是平台不愿意竞争,它有政府资源,要借助于政府资源,强化平台垄断和抬高进入门槛,这个前景要警惕的,这对我们很不利。更极端如踪家峰说的,有一个超级超级的平台就是政府怎么办呢?至少在我们的逻辑里,在我们的规范想法里这要受到约束的,这是毫无疑问的。我们必须要朝这个方向努力,这个努力相对比较困难,但是努力比不努力好。我还是挺支持方兴东的立场,警惕超级平台的立场。同时天则所也是在关注这个问题,去思考去想,从经济学、从法学角度去想,首先是怎么看待这个问题,然后是怎么解决这个问题。从这些角度有一个大致的有关大数据的讨论的框架,可能还需要更多的讨论,还有更多的工作等着我们去做,我们要进一步的努力!我就总结到这里。谢谢大家!

                   2017年12月8日

【治国】制度应该怎样变迁?|盛洪

盛按:中国走向现代化的最大教训,是土地制度的教训。传统中国的土地制度,从汉到民国,一直是接近经济学教科书的土地制度,自由买卖和租佃,甚至可以分两层(田底权和田面权)买卖。由于田面权的存在,地权分布相对平衡。而现代中国革命的主要内容却是“土地革命”。“革命”的结果是终结了上述土地制度,却建立起没有地权的人民公社。而英国在工业革命时期仍是土地保有制,土地交易极为困难,却没有进行“革命”就完成了工业革命所需的土地重新配置。人民公社却导致了大饥荒。为什么会这样?关键在于,制度变迁不仅要解决“变成什么”的问题,也要解决“怎么变”的问题。而“怎么变”也决定了“变成什么”。(2022年10月3日)

盛按:在邓小平逝世24周年之际,我又看了一遍《历史转折中的邓小平》,再次感慨在改革开放这一扭转方向的大变革中,邓小平智慧的改革艺术,使得改革没有经历大的动荡和流血而获得成功。对历史上的改革有一种习惯的说法,是说改革必然触动一些人的利益,因而必定会遭遇激烈的反抗,而改革者总是受到各方面掣肘而不能彻底,所以失败。这是一个似是而非的谬论。实际上,只有在兼顾当下利益格局,又同时实行新规则的和平改革,才因反对者少成本较低而更可能成功,反过来这样的改革方案或制度变迁也才是对的。正如《易乾文言》所说“义者利之和”,正义的制度是各方利益的均衡。我在本文中总结道,“判定一个制度变迁是否有效或‘好’的一个简单方法,是经济当事人是否自愿接受;而不是其它什么,如其背景理论多么逻辑严谨和雄辩,其所诉求的道德标准多么高尚,甚至其所动员的多数多么积极,以及什么什么主义。”以目标高尚为由而动用强制力必定是一个坏的“改革”,不仅改革方案是坏的,而且方式也是坏的。邓小平在每次改革的重大举措之前,总要询问各方的意见,这看似小事,也是在他的环境范围内看是否为人接受。这符合前面说的原则。当然他是一个凡人,他有错误,但我们的任务是把他做对的地方总结出来。(2020年2月22日)

摘要:近代以来中国和英国的土地制度的变迁有着很大区别。中国从有效的土地产权制度和土地自由交易制度转变为非自愿的及受政府管制的集体土地制度;英国的封建土地保有制在形式上却几乎没有太大变化。但结果是,英国率先完成了工业革命和现代的城市化,而中国出现了生产率下降以及对工业化和城市化的阻碍。后来的土地家庭承包制又重新回到了界定土地产权和允许土地流转的道路上。历史教训告诉我们,只有得到人们同意的制度变革才是有效率的改革,而不管宣称的目的有多高尚和伟大,强制的改革必定导致制度的倒退。

我读《英国土地法律史》时,发现英国的土地法律制度自11世纪征服者威廉时期到近代以来,几乎没有发生太大变化,只是在1925年的《财产法》中才终结了土地封建制或土地保有制。后来遇到该书作者咸鸿昌时,他说实际上到现在为止,英国的土地制度在名义上仍是保有制。这使我感到很惊奇。英国是世界上第一个进入工业化的国家,也应是第一个进入现代城市化的国家。无论是按马克思主义的人类历史五阶段论,还是制度经济学对人类历史的阐述(如诺思),似乎这样的土地制度无法为工业化和城市化提供相应的制度条件,以使土地更有效地重新配置到工业化和城市化所需的地方。如何理解这样一个悖论?

实际上,这一悖论是人为制造的。这是因为,热衷于建立理论体系的学者,很容易将在逻辑上看来无矛盾的学说急忙用到对历史的解释上,而使接受这些学说的人误以为历史本来就是这样的。例如,以阶级斗争为推动历史主要动力的马克思主义自然认为,与旧的封建制度联系在一起的土地领主阶级一定会捍卫土地封建制,也与现代工业化和城市化毫无关系。实现以工业化为主要特征的现代化,就要首先改变这种封建的土地制度。又因为受益于这种制度的封建领主阶级不愿意改变这一制度,所以要靠暴力来推动。

然而,如果我们的头脑不受理论假说的束缚,就能发现,事实完全不是这个样子。那么,如果英国的封建土地制度没有根本改变,就发生了工业革命,那是因为什么?首先,如果我们同意,领主也是理性的经济人的话,他们并不会拒绝另一种赚钱方式。所以,在继续让领地上的保有农耕作土地以外,他们还投资于工矿企业,也可以在自己的土地上开办工矿企业。例如《英国土地制度史》记载,“1750年,劳瑟家族将500000英镑用于发展他们在西库伯兰的煤矿”,……“1819年至1854年间伦敦德里侯爵投资1000000英镑以发展煤矿和建设西汉姆港。而达勒姆伯爵的矿山在1835年的估价达到540000英镑。”(沈汉,2005,第282页)领主们也可以从出租自己的矿山中获利。如“康沃尔的地主从矿山得到的收益几乎完全以地租的形式取得。”一般多在1/15到1/20之间(沈汉,2005,第283页)。这说明领主们并不局限于农业。

除了工矿业,领主们还投资于钢铁,铁路,造船,甚至金融。如“18世纪在约克郡南部,第二代罗金汉侯爵在他的府邸温特沃斯伍德豪斯附近建立了煤矿、铁矿、石矿、鼓风溶铁炉,……”。又如,“在1833年至1845年间,有一批贵族、地主和乡绅向各铁路公司投资。他们的投资1833年时在大联合铁路公司中占股份的20%,1837年时占伦敦和伯明翰铁路公司股份的31%,1845年时占大联合铁路公司股份的34%。……”又如,“从1830年到1887年彪特侯家族把大宗资金投入加的夫船坞。”又如,“1790年1月1日,赛克斯在当地开设了自己的银行。……1796年,在约克郡的三个银行分支拥有铸币1500英镑,本票27000英镑。”(沈汉,2005,第285页)

在另一方面,领主们也不像我们想象的那样,是居住在古老城堡中顽冥不化的老古董,而是受过良好的教育,掌握当时英国和欧洲大陆各种思想资源的人,并热爱科学。逻辑上,我们也不可能想象,他们为什么会拒绝这些。如对数的发明人约翰·纳皮尔(John Napier)就是苏格兰的梅奇斯顿堡的领主。他出生于1550年,早年热心于宗教运动,但后来又痴迷于数学,竟花了二十年的时间计算出世界上第一个对数表,为科学计算提供了便捷的工具(Eli Maor,2010,第1~7页)。

除了领主们自己的经济与科学活动,他们也通过产权交易将土地转移到了进行工业化和城市化的其他人,尤其是平民资产阶级手中。然而这时,他们遇到了一个障碍,这就是封建土地制度,即保有制妨碍土地产权的转手。这是因为,在这种制度下,每块土地并非独立的资产,而是一系特定关系的一个环节。所谓特定关系,就是土地在概念上是国王的,国王授予封臣,封臣授予领主,领主授予保有农使用。其条件是,后者必须向前者提供各种形式的劳役,最主要的劳役是军役。即一旦打仗,后者就要提供军人和相应的军事物资。其它劳役包括宗教服务和杂役等。

由于在概念上土地属国王所有,所以无论是封臣、领主,还是保有农都没有权利直接出售土地;如果想转让,只能采取迂回的方法,即所谓“替代”和“再分封”。所谓“替代”,就是现有的保有农将土地和自己的保有农身份一同转让给受让者;所谓“再分封”,就是保有农自己变成“二领主”,受让者成为自己的保有农(咸鸿昌,2009,第72页,)。这样与土地一起转让的还有对原领主的义务,如军事义务或其它杂役。这两种方法虽然使土地转让成为可能,但仍然成本很高,妨碍了土地更有效地转让。

然而,随着时间推移,土地转让和租赁活动的增加,人们逐渐将保有制的形式里面加上自由交易的内容。例如在“租赁协议签订后,承租人应当依照自由保有制下‘转移保有’的形式要求进占土地”(咸鸿昌,2009,第267页)。在这时,他是名义上的保有农,而出租人是名义上的领主。在他承租以后,还可以向其他人转租或分租,不过在这时,他又成了下一级承租人的名义上的领主。这种虽然 “承租人在理论上不认为享有保有权,但却基于特定目的被以保有人对待”(咸鸿昌,2009,第268页)的方式,超越了内容与形式的对立,使在保有制的制度外壳下,土地自由租赁得以开展。

当然即使如此,保有制下的土地转让还是受到较大限制。但利用土地承租制度的便利,弗朗西斯·莫尔律师发明了“出租并弃让”的形式,将土地转让的法律程序一分为二。所谓“弃让”,就是“按照普通法的要求将自己在土地上享有的回复地产以书面形式弃让给”承租人。一方面租赁手续较为简便,另一方面弃让土地也比较简单,受让人同时受让了两种权利,承租权和出租权,“两种权益合并为自由保有”;却避开了复杂的保有权的转让仪式(咸鸿昌,2009,第274页)。据说,“到17世纪时,‘出租并弃让’成为一种普遍的转让土地的方法。”(咸鸿昌,2009,第274页)又一次,在保有制的大框架下,人们通过签约方式的创新,成功地绕开了制度障碍,降低了交易费用,使土地转让成为可能。

上述英国土地制度变革的风格,是道格拉斯·诺思所说的次级制度变迁。他将制度变迁分为基础性制度变迁和次级制度变迁,而后者又被称为合约形式的变革;相对于前者,它更为灵活从而更易发生;当合约方式的变革积累到一定程序,就会导致基础性制度变迁,即法律的变化。实际上,合约方式的变革与法律制度变革的最为重要的区别,在于它是当事双方自愿交易的结果,没有任何强制;而法律制度的改革则有强制性。

前述在保有制外壳下,土地可以自由租赁也可以转让的现实,又使得英国的土地法律制度得以改进,但仍带有保有制的特点。咸鸿昌指出,“独特的历史渊源使英国的土地租赁法综合了土地保有权制度和合同法的内容”(2009,第271页),成为一种区别于大陆土地租赁法的具有“英国特色”的法律形式。区别只在于,当承租人不交纳租金时,在大陆合同法下,出租人对承租人拥有债权;而在保有制下,则拥有对物的扣押权。这种区别一直保留到了1925年的《财产法》中(2009,第272页)。在另一方面,由于“出租和弃让”成为了一种普遍形式,经过两个多世纪,到了1845年,“法律应时而变,直接以授让(grant)形式取代了‘出租并弃让’的形式。”(2009,第274页)

应该说,自征服者威廉以后,英国的土地制度一直经历着变革,只是这种变革更多地是次级制度的变革,而较少基础性制度的变革;表面上产权制度没有变化,但合约方式却发生了深刻的变化。最重要的是,它几乎起到了法律变革和产权制度变革的作用。这方面,我们要感谢张五常教授的研究,他的《佃农理论》首次提出了合约方式的不同也会带来效率的不同。在以往的新制度经济学的理论中,产权制度更为重要和突出,很多人将重点放在产权制度的研究上,而忽略了在同样的名义产权制度下,还有巨大的制度变革空间。这就是合约方式的变革。由于有了对合约方式研究的理论,我们就能对英国土地制度变迁有更多的理解。

由于英国在表面的封建土地制度外表下发生了实质性的变化,从而“扩大土地保有人的处分权”和“促进土地保有权转让制度的发展”(咸鸿昌,2009,第273页),其结果,就是为英国的工业化和城市化提供了土地产权交易的制度空间。土地产权出现了大规模的转让。如“l561~1640年,王室土地减少3/4,大封建贵族的土地减少一半,而新贵族的土地增加1/5。l551~1600年,7个郡的2500个庄园中有1/3的土地转手,1601~1640年土地转手的规模更大,只有诺曼人征服英国时的土地转移方能比拟。”(陈紫华,1992,第2~3页)总体而言,近代以来,英国“有1/6的土地转手。”(陈紫华,1992, 第5页)

我们并不否认,16世纪以后英国土地的易手有很多宗教因素和政治因素。如宗教改革时期英国政府对天主教地产的没收。据说那时天主教修道院占有全国土地的近三分之一(陈紫华,1992,第1页)。被没收的土地被转赐给了国王近臣,或转卖给了其他人。又如国王在与国会的战争中失败后,王室和王党分子的领地被没收并被拍卖(陈紫华,1992,第2~4页)。但这只是一次性转手。而只有不断地再配置,才能保证土地资源的有效配置。这就需要有一个随时可以进行土地产权交易的制度环境。前述合约方式的变革便利了土地的转让和租赁,才真正实现了工业化和城市化对土地重新配置的要求。

在另一方面,尽管有了合约方式的变革,应该说,相对于土地租赁来说,土地的转让更为困难。例如“整个程序至少要经过20个部门和环节,每个环节都存在大量的风险、拖延和昂贵的开支”,1846年“土地转让的成本相当于土地三年的收益”,也有人认为“相当于土地五年的收益。”(咸鸿昌,2009,第346页)这就使人们在需要土地再配置时,很自然地更多地选择租赁方式。人们甚至发现,在进行土地保有权争议的诉讼时,迂回地采用“侵占承租地令状”,即把保有人之间的争议通过法律技术变为承租人之间的争议更为简便,于是在16世纪以后的“近三百年的时间内成为解决土地保有权争端的主要诉讼程序。”(咸鸿昌,2009,第276~277页)

在现实中,表现为更多地利用租赁来解决土地的重新配置问题。尤其在农业方面,有大量的经营农场出现。1887年,英格兰和威尔士的租地经营的土地占总面积的约35.6%,而到了1922年,这一比例则达到了82.2%(据沈汉,2005,第296~297页数据计算)。类似地,领主们也将自己的土地出租给开采矿产。如采矿者“在承租矿山时冒着很大风险。他们把出售矿石的一部分所得支付给地主,一般来说比例1/15到1/20。”(沈汉,2005,第283页)

无论如何,尽管英国土地制度在现代化过程中长期没有去除其封建的保有制外壳,并且实际上存在着不少妨碍土地交易的法律条款,但并没有在战略层次阻挡英国工业化和城市化的步伐。在这一过程中土地是如何从农村向城市转移的,我们缺少相关的文献和研究。但数据告诉我们,在当时的背景下,英国的城市化过程还是很快的,并且领先于世界各国。1750年,英格兰的城市人口比1520年增长了140%(见下表)。1811年,英国的城市人口比重已达65%,到1871年更高达86%(转引自刘淑兰,1982,第97页)。

英格兰城市人口的增长(1520~1750年)      单位:千人

资料来源:江立华,2002,第130页。

我们猜测,这一定是英国人在现有土地制度框架内采取变通方法所至。所谓“变通方法”,主要是指两种情况,一是在进行实质性的土地交易时,还保留现有土地制度框架所要求的名义和仪式,如用“替代”和“再分封”的形式进行的土地交易;一是在诸种可互替的制度安排中,选择交易费用更低的制度安排,如用“出租并弃让”替代土地保有权的转移,用土地租赁替代土地转让等。可以想见,英国城市化大概主要是靠土地租赁的方式转移土地的。

反观中国,情况似乎正好相反。中国的土地封建制在春秋战国以后就逐渐瓦解,到了汉代,基本上形成了较纯粹的土地契约制度。自春秋时期鲁国“初税亩”以后,原来的井田制就逐渐消亡,因为可以用实物或货币替代在公田中的劳役。秦汉以后,中央与地方的政治结构以郡县制为主,也就逐渐取消了天子与诸侯的封建关系。

经过两千多年的发展,到了明清民国时期,这种土地契约关系更为成熟和纯粹,使得土地的交易更为便捷。在租佃关系相对具有更多的人际因素而较难自由变动的情况下,土地产权的自由转让反而成为解决问题的手段。到清代和民国,甚至发展出永佃制。对于田主,他的土地权利一般被称为“田底权”;对于永佃农,他的土地权利一般被称为“田面权”。在承佃方永远承佃的情况下,田主和佃农都可以把自己的土地权利自由转让给别人,而无需征得彼此的同意。不能不说,这种将完整的土地产权分割开来进行交易的土地制度,已经达到了它的极致。

按理来说,这种土地自由交易的制度有利于在一个社会进行工业化和城市化,因为土地再配置的成本很低。然而,令人费解的是,这种土地制度竟然成为推动现代化的人们眼中的障碍。近代以来,主张社会革命的人都把“平均地权”当作一个重要目标。如孙中山代表的国民党以及后来的共产党。后者甚至将它所进行的运动称为“土地革命”。主张土地革命或改革的人有着很不同的理论背景,但他们有一个共同的地方,就是基本否定那时的土地制度。否定的理由大致有三。一是不公平,即土地产权分布的不平均,地租率太高,地主对佃农的剥削很残酷;一是无效率,即因存在剥削关系,导致效率很低,人民生活贫困;一是这是一种落后的生产关系,即封建的土地制度,妨碍了中国资本主义的发展和现代化。

然而,对于这三种理由,都有非常相反的证据。关于地权分布不平均,据赵冈的研究,清未土地在农户间分布的基尼系数约在0.2~0.4之间,民国以后,则多在0.3 到0.5之间,个别地方有低到0.03高至0.7 的情况(2006,第64~70页),应是相当平均的。换一个通俗一点的指标,就是“地主富农占有土地的比例”。据二十世纪30年代的一些研究,大多在40~65%,远没有土地革命鼓吹者的70~80%那么高(毛泽东,1993,第118-245页)。杜润生在50年代初期也曾当面向毛泽东提出质疑,说中南地区地主富农的土地只有40%多(杜润生,2005,第9页)。后来的一些研究指出,毛泽东因将公田算作地主之田,以及小土地出租者也算作地主,所以估计大大偏高(郭德宏,1989)。

即使对土地分配情况有不同估计,中共执政后的国家统计局的估计则可以算是比较权威的估计。见下表。其中地主和富农的占地比重为51.92%。

土地改革前的耕地分布

资料来源:国家统计局,1980,第19页。转引自郭德宏,2010。

即使这样,还可做两处修正。一是地主富农较大份额的地权中有相当部分的族产等公田;毛泽东的寻乌调查说公田占土地的40%,而中共华东、中南军政委员会土地改革委员会1950年华东、中南各省土改前的土地占有状况的调查则指出,“公田及其他”占土地的比例约14.48%。上表中的“其他”项显然没有包括公田。公田很可能被包含在地主和富农的占地中。

一是还存在着永佃制的情况。永佃农虽为佃农,但实际上拥有一部分土地产权,即“田面权”,这一权利可以独立地自由行使,不受田主的约束,在有些时候,田面权的价格甚至超过田底权(见下表),因而也应视为部分土地产权。据赵冈计算,被认为吉尼系数高达0.784的苏州地区,如将田面权也算地权,则吉尼系数只有0.398(2006,第83页)。

田底权田面权价格                                            单位:两/亩

年代田底价格田面价格
1763~17076.52.91
1727~17567.627.38
1782~180010.798.49
1802~180711.489.71
1810~181718.0137.04

数据来源:赵冈,2006,第76页。

在地权分布比较平均的情况下,田主与佃农的关系也并非像土地革命鼓吹者说的那样紧张。据高王凌的研究,自明清以来,名义地租率和实收租率都在持续下降。据章有义的研究,徽州地区1887年以前的14次地租调整,平均下调地租39%;1890年到1922年的12次地租调整,平均下调3.6%。不仅如此,地租仍然长期不能收足,且实收率还在持续下降。见下表。

                  地租实收率

年代地租实收率
1550年~1650年80%~90%
1651年~1750年70%~80%
1751年~1790年60%~70%
1791年~1850年70%~80%
1851年~1890年69%~70%
1891年~1900年50%~60%

数据来源:高王凌,2005,第29页。本表用较具体的数字替代了原文中的“世纪”、“上半叶”或“几成”等较模糊的表述。

到了民国时期,地租率已经很低。据高王凌估计,平均约为产量的40%,如果考虑实收率(70~80%),则只有30%(高王凌,2005,第177页)。而所谓“欠租”,并不是一种短期的和暂时的现象,而是一种长期行为,甚至长达数十年(高王凌,2005,第79~90页)。当因收租而发生田主与佃农的利益冲突时,自明清以来,田主求助政府一般都是鞭长莫及,即使真的打了官司,法官并不一定要站在田主一边(高王凌,2005,第149~169页)。因此,“地主残酷剥削压迫农民”的判断似有疑问。赵冈甚至说,“苏南地区的佃农普遍比自耕农富裕,甚至比某些握有田骨的地主享有更多的财产。”(2006,第84页)

关于明清民国时期的土地制度是否有效,也有一些讨论。一种看法来自美国的农业专家。富兰克林·金,他二十世纪初访问了中国、日本和朝鲜,回国后写了一本名叫《四千年农夫》的书。他对中国的农业赞不绝口,认为是在中国的地理气候和人口密度环境下的最好配置。他说自己从“数千年来对自然资源的保护和利用中受到教育,震惊于他们的高产”(2011,第2页)与将中国与美国或苏联相比,说中国的农业既没有大规模,也没有机械化,是“落后的”相比,这显然是真正专家的评价。

因为他清楚地意识到中国与美国和苏联的差别。后两者之间虽也有不同,但有一点是共同的,即都是经过军事扩张而获得的广袤土地与相对较少人口的匹配,这与中国经过几千年的开发与演化,人地关系相对紧张不同。因而美国和苏联的模式并不适用于中国。但在当时,中国没有多少人看到这一点,而是急急地否定中国已经有土地制度。当然,以后中国发生的事情又能反证,明清民国的土地制度是有效率的。据曹贯一估计,光绪十三年(1887年),我国一个农业劳动力平均可产约2000斤粮食(1989,第852页),而从1949年到1978年都没有达到过这个水平。我们后面再讨论。

至于中国当时的土地制度是一种“落后的生产关系”即落后的制度,与当时的英国土地制度相比,似乎得不出这个结论。如前所述,当时英国的土地制度,至少在文本框架上,还是封建制或保有制的,但由于英国人善于在既有法律文本框架下变通和选择更有效率的制度安排,土地保有制并没有妨碍英国发生工业革命。因而,这至少有力地证明,没有一种制度非得使用暴力去废除,才能变得更为有效。相反,也许正是因为采用了暴力,才使由此产生的制度注定无效率。

无论如何,在民国时期,知识分子或社会主流的看法,就是要改变当时的土地制度,从孙中山的忠实信徒国民党人,到修正了“平均地权”主张的共产党人。后者将其与国民党的一次战争称为“土地革命战争”,而在第二次与国民党的战争其间和胜利后立即采取的行动,就是“土地改革”。这场运动的代价,就是200万~300万人的生命(毛泽东估计,转引自维基百科“土地改革运动”,http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%9C%9F%E6%94%B9)。然而,这场土改是否带来了更公正、更有效和更有利于工业革命的结果呢?

答案是否定的。首先,剥夺百万人的生命就是最大的不公平,他们的“罪名”只是在市场制度下通过平等自愿的交易获得了更多的土地。而剥夺他们的生命不仅没有通过法律的政当程序,而且是虐杀至死。例如后来对这种“暴力革命”有所怀疑的林昭,在早期也曾参与过对地主的虐杀。在冬天,她所参与的土改工作队将土地所有者放到水缸里(江菲,2004)。如果说他们通过自愿的市场交易获得土地是不义的,那么通过暴力去抢夺土地实际上是更为不义的。更不用说,从更长历史时期来看,所谓的“平分土地”实际上只是更大的地权转移的序幕。那些曾经获得的土地不久之后就不再能够受到名义所有者的支配,最后,连这个名义都没有了。

再看效率。由于在传统中国社会,占有土地的多少与种田能力和经营能力相关,所以土改将土地平均分配,使不少土地从生产效率较高的农民手里转移到效率较低的农民手里,必然导致生产效率的降低;再则,用暴力剥夺较富农民财产成为规则,也让农民不敢努力生产、增加收入,以避免“被共产”;土改也损害了在乡村中的商业关系,使得产品和生产要素无法有效流通和交易,也降低了农村总体上的效率。例如,在山东省,经过1947年的土改,“1948年农业生产出现了空前的歉收。‘全省产量由平均每亩180斤,减为85斤,……’”;甚至还出现了饥荒,“到1948年3月,全山东已有200多万人缺乏粮食。”(王友明,2006,第172页)

再看对工业化的促进作用。由于打击地主,也直接打击了地方经营的工商业。如山东莒南县在土改中“大大削弱了地主工商业,尤其在土地复查中华东局对地主工商业采取‘一般在农村中小城市中群众要动即拿出’的政策”,……“莒南县‘一切靠商业剥削的商人财产被没收,部分手工业者受到严重打击’,大店的繁荣不再。”(王友明,2006,第168页)莒南县桑庄区25村侵犯工商业的统计如下表。

莒南县桑庄区25村侵犯工商业情况统计表

资料来源:王友明,2006,第169页。

经过土改对工商业的打击,莒南县的工商业户数从1936年的1520户6840人下降到1946年的235户1599人(王友明,2006,第169页),仅为原来的15.4%。

由于土改的示范作用,使得人们不敢再积累财富,也就没有用于投资工商业的资本。与英国早期工资业投资有很大一部分来自于领主比较,显然会缺少工业化的资本来源。实际上,在中国近代以来,有不少土地所有者将部分资金投入到了工商业中,如毛泽东的父亲作为一个富裕农民就已经转向了商业(高菊村等,1999,第108~112页)。这促进了当时的产业近代化。对他们财产的掠夺和人身的伤害,反而阻碍了这一过程。

只是问题还没有完。在土地改革完成不久以后,又出现了由执政党用政治强力推进的集体化运动。从制度角度看,由集体化所形成的土地制度不仅没有任何优势可言,反而使土地制度倒退到了一个不能有效交易的地步。首先,农村集体化就不是一个农村家庭之间自愿结合的过程,而是当时执政党政治领袖个人意见强加于社会的结果。当农民被迫将自己的土地交给合作社时,自由契约制度就被彻底破坏。不仅如此,他们也实际上失去人身自由。集体化经过初级社阶段,高级社阶段,一直到人民公社阶段,土地越来越合并到一个更大的组织单位,也越来越脱离被集体化的农民自己的控制,而变成政府直接控制的资源。政府通过其行政系统,由各级行政负责人直接调配土地及其它农业生产资料、甚至生活资料,被称为“一平二调”,“一大二公”。市场配置土地的作用完全被废弃。

由于市场制度已被废弃,没有市场信号告诉人们如何配置农产品结构,甚至没有总量判断,在农村集体中行政命令替代了农民的农业技能,公共食堂和“干多干少一个样”的分配制度削减了农民的劳动热情,致使生产效率急剧下降,导致总产量的下降。如以光绪十三年粮食生产的劳动生产率为100,根据官方数据,则1952年为90,在以后几年有所增长,但自1956年以后,就开始下降,到1960年就只是73,1961年为67。见下图。这显然对应着集体化从初级社到高级社,再到人民公社的时期。其中尤以人民公社时期为最烈。

农业劳动生产率(1952~1979年)            单位:斤/

数据来源:劳动生产率根据国家统计局网站,《国家数据》,“主要农作物产品产量”, http://data.stats.gov.cn/workspace/index?m=hgnd ,“按城乡分就业人员数”,http://data.stats.gov.cn/workspace/index?m=hgnd 数据计算 ;光绪十三年劳动生产率引自曹贯一,1989,第852页。

应该指出,因集体化后,农作物结构越来越趋向单一的粮食生产,其它经济作物的产量都有明显下降(见下表),所以仅按粮食产量估计的劳动生产率还是偏高的。

表6  中国经济作物产量

转引自高王凌,2013,第14页。

在另一方面,政府对农民收入的征税具体表现为对粮食的征收,征收比例相当于过去的田赋。1950年到1953年,这一比例约为10%,比清未的田赋率2~4%(王业健,2008,第165页)高出150%到400%。在此之外,还有收购。由于当时政府还是从市场上购买,应不算作田赋。所以当时的田赋率还是农民可以接受的。然而,在1954年以后,政府实行了统购统销,实际上废弃和取代了市场,收购部分的价格明显低于市场(影子)价格,所以也可被算作田赋的一部分。更是在1958年以后,政府怀疑农民“瞒产”,用政府强力“反瞒产”,说明所谓“收购”也带有强制性,可归并为田赋。据当时的统计数据,1954年以后,实际“田赋率”即征购比率大幅上升,1959年达到接近40%,1960年更达到接近50%。

实际田赋率(粮食征购率)[1]                   单位:%

195019511952195319541955195619571958195919601961
10.110.48.629.5230.131.828.325.826.639.649.037.4

数据来源:粮食征收和征购数量的数据来自国家统计局,《新中国50年统计资料汇编》,《陈云文选(1949~1956)》,《农村集体化重要汇编》;转引自《网易》。粮食产量数据取自国家统计局网站,《国家数据》,“主要农作物产品产量”,http://data.stats.gov.cn/workspace/index?m=hgnd

在粮食产量下降的同时,由于粮食生产的体制已变为由行政部门配置和指挥,各级行政部门成了决定粮食产量的主体,它们同时又受到了行政部门内在机理的支配,即它们的收益取决于上级领导的意愿,于是为了迎合上级,又出现了虚报粮食产量的浮夸风。如1958年当年估计的粮食产量8500亿斤,比实际产量4000亿斤(杨继绳,2008,第722~723页)高估了112.5%。正是因为上述的浮夸风,政府根据各级行政部门上报的粮食产量征购粮食,所以才会在1959年以后的三年中,实际“田赋率”高达40%左右。这在实际上,是在当时政府强制推行的土地制度、导致的粮食剧烈减产的情况下,政府又要从中拿走更大的份额。这导致了约3000万甚至更多的农民被饿死[2],据邓子恢,其中有2000万农业劳动力被饿死(《邓子恢传》编辑委员会,1996,第558页;转引自高王凌,2013,第151页)。

惨痛的悲剧证明,这个以土地革命为口号而建立起来的土地制度,是一个真正落后的制度,它不仅没有带来它的鼓吹者预言的美好天堂,却使农民下了地狱。这个制度的核心,是剥夺了农民对土地的权利,甚至他们拥有房屋和炊具等生活资料的权利,“公共食堂”的建立最后也剥夺了他们的“吃饭权”。生产队长稍不高兴,就可能“扣饭”。许多人因被扣饭而饿死(杨继绳,2008,第347~349页)。农民被剥夺的土地权利,最后被集中到了政府手里。即使最善意地想象政府的动机,由政府统一配置土地也被证明是一种最糟的土地制度。

首先,由政府替代市场,使得有关土地或土地产出的价格体系不复存在,不仅不能给千千万万的农民价格信号,甚至不能给负责配置土地的政府部门有关粮食总量的信息。1958年,毛泽东在河北省徐水县看到浮夸的假典型后,竟忧虑“粮食多了吃不了怎么办”(杨继绳,2008,第239~244页);1960年,全国已经经历了两年饥荒,饿死了上千万人,当李先念向毛泽东汇报粮食问题时,后者仍说他是“杞人忧天”(蒋冠庄和高敬增,2008)。

第二,没有有关农产品的价格体系,没有成千上万个农户对价格体系的反应,只靠行政部门官员的命令,就不能恰当地决定,在什么土地上最好种什么农作物,什么时候种,种多少,也就显著降低了土地的配置效率。再加上行政官员好大喜功,追求政绩工程的“瞎指挥”(杨继绳,2008,第145页,第160~161页,第172页,第195页,第225页,……),进一步降低了土地的产出效率。

第三,在这种制度下,农民生产的成果的很大一部分首先要被征购,留下的粮食甚至不够自己吃的,干得再多也不会多得,因而没有动力种好集体的地。在大饥荒后的“三级所有,队为基础”加自留地的制度下,他们把更多的精力放到自留地上。大量事实证明,自留地的亩产一般是集体地的4倍到5倍(高王凌,2013,第226),反过来说,集体土地制度的效率只有正常的1/5到1/4。杜润生曾多次说过,农村包产到户后,农民一年只需平均24天就能干完地里的活(转引自高王凌,2013,第177页)。由此反推,1962年到1977年的土地制度,其效率只有正常的约1/15;如果再反推到三年饥荒时期的“一大二公”的土地制度,则效率会更低。

第四,这种剥夺了农民土地权利的制度,也就同时剥夺了农民的政治权利和基本的人身权利。前述政府征收高达40~50%的田赋,是中国历史上罕见的重税,不用与汉初的文景之治的三十税一,约3.3%的田赋率,康熙的摊丁入亩,“滋生人丁,永不加赋”,约5%的田赋率去比,就是秦朝,也只有约33%的田赋率[3]。更不用说,在历史上我们从未看到,为了征收田赋,哪朝政府要到农户家里去“反瞒产”,即用暴力逼迫农民说出粮食藏在哪里,而经常的情况是,由于农民真的没有粮食,而被吊打至死。打人者却不负任何法律责任(杨继绳,2008,第20~24页,第66页,第93页,第106页,第132页,第139页,……)。

第五,这种制度加强了政府在政治上的强势,使之成为没有任何约束的力量。当大量事实证明出现了饥荒时,它本能地拒绝承认(高王凌,2013,第150页),并用其政治强力压制和打击有关饥荒信息的传播,甚至禁止灾区人民出来逃荒;地方政府也害怕被说成右倾而不敢汇报实情(杨继绳,2008,第16页,31页,32页,35页,39页,67页,105页,119页,134页,141页,149页,……)。这种作法使得救灾不能及时开展,灾民得不到应有的救助,反而又加重了灾情,饿死了更多的人。

很显然,与土地革命鼓吹者的预期相反,这种土地制度也不可能有效推进中国的工业化和城市化。中国的人均GDP从1948年的世界第40位,下降到1978年的倒数第二(周天勇,2008);工业化率虽然到1978年提高到了44.1%,但这是在计划体制下将工业品定价偏高的计算,且是以压抑农业和第三产业为代价的;钢产量一直在3000万吨左右徘徊,工业技术远远落后于世界领先国家,甚至落后于亚洲四小龙及巴西等发展中国家约二十年(周天勇,2008)。从城镇化方面,虽然在土改以后城镇化率从1949年的10.6%提高到1954年的13.7%,并由于农村人口减少而使城镇人口在1960年达到目了19.7%的比重,但到了1978年仅为17.9%。因此,在这种所谓“先进”的土地制度下,工业化和城市化都受到了压抑。

实际上,这个付出土地革命战争上百万人的生命,土地改革上百万人的生命,集体化数千万人的生命的巨大代价的土地制度,是一个人类历史上的罕见的制度大倒退。万里先生曾说,“人民公社实际上是把农民当‘奴隶’了。”(万里,1988;转引自高王凌,2013,第3页)董辅礽先生也曾说,“人民公社其实就是农奴制”(转引自徐瑾,2008)。这一判断为大量历史记录所证实。高王凌指出,人民公社制造出来的“农业产业军”,是“对农民的全面 ‘战争’。”(2013,第149页)这也为一个事实所证实。在美国制宪时,南方代表既要维护奴隶制度,不承认奴隶是公民;又想获得选票上的好处,把奴隶算作一定比例的选民,经过妥协,美国宪法规定一个奴隶等“其他人口”有五分之三个投票权(第一条第二款)。在毛泽东时代,中国的《选举法》规定,在选举权利上,一个农村人相当于四分之一个城里人(第二章第十四条)。

当然,对于这种极端落后且严重侵害农民的制度,农民通过其“反行为”作出了反抗,这是非暴力的、消极怠工式的、暗渡陈仓式的反抗(高王凌,2013)。自留地的存在就是农民付出了几千万个生命所获得了让步。再后来,他们就以自留地的多少作为攻防目标。既然集体土地的主要目的就是上交征购粮,且通过大饥荒,政府也明白,它不可能随心所欲地征购过多粮食,实际上交公粮的任务就是一个相对固定的指标。只要完成这一指标,扩大自留地面积并不损害政府的利益。于是,农民们发明了“井田制”;即大量私田(自留地)围绕着公田(集体土地)(高王凌,2013,第201~212页),“雨我公田,遂及我私”。晃然间,我们感到了历史的倒错,回到了三千年前的商周时期。在那时,井田制是一种制度创新。

自留地上的高效率使得政府动心,为什么不对自留地征税呢?据高王凌,1957年中共湖南省委就规定,自留地不能免征免购;到后来,对集体土地包产到劳,也实际上采取了交纳固定量的农产品或相应现金的规定(高王凌,2013,第212页)。我们又一次碰到历史倒错,这不是“初税亩”吗?那是春秋时期最早在鲁国发生的事情。初税亩最后导致了井田制的瓦解。对自留地征税,反过来会加强自留地的法律地位;集体土地交纳固定税赋,剩下的归农民,不就在实际上承认农民对土地的权利了吗?改革开放后,土地制度从包产到户演变为家庭土地承包制,就像从春秋时期的初税亩到秦汉以后土地私有制的普遍形成的重演一样。

重温历史,让我们感慨万千。现代历史上中国这个付出巨大代价的土地制度变革,其实不过是重复了几千年前的故事。除了留下创伤以外,它没带来任何新的东西。如果我们连这个教训也没记取,那几千万生命就真的白白丧失了。人类历史中行之有效的、且长期存在及稳定的制度,一般是经历了试错过程,曾出过不少代价,如果我们无视这一点,就只能再付出一次巨大代价。这本是文明人类应该避免的。

首先应该反省的,是近代以来中国知识分子对中国的制度自卑。由于军事上的失败,认为中国事事不如人,所以并不对中国当时的经济制度做细致分析,就将其全盘否定。上述讨论告诉我们,从市场制度角度看,自秦汉以后,中国就形成了有明确产权界定的土地制度,土地可以自由买卖,并无封建关系的束缚;到明清民国时期的中国的土地制度,是一个比较纯粹的自由契约制度,永佃制的发展则是这一制度的一个有效结果。反观当时英国,仍在法律上是土地保有制,即至少在名义上还存在封建土地关系。具有讽刺意味的是,英国人并没有从根本上触动这个看来“落后”的土地制度,却实现了现代化;而中国却要消灭这个对现代化有好处的土地制度,反而带来对现代化的阻碍。

第二个方面,是对某种理论的原教旨式的理解和执行。马克思主义的阶级斗争学说和人类社会五阶段论,是对人类历史的过于简化的解释。作为一种理论,它有存在价值。但当它变为政治集团的信仰,并用于实践时,就会产生将现实削足适履地服从理论的现象。阶级斗争学说按照自己的标准将人分成“好人”和“坏人”。他们分别维护“先进的”或“落后的”制度。为了制度的变革,“好人”可以不惜动用武力消灭“坏人”,甚至可以残害他们。这种理论和实践完全忽视了人的丰富性,他们不仅在生产关系上扮演某个角色,也可以分属于依不同标准划分的人群。如在英国,领主又可以是科学家或工业家,他们不一定要站在某个固定的立场上。正因如此,社会的演变才显得非常复杂,又富有韧性。

第三个方面,是对制度及制度变迁的僵化理解和简单思考。人们简单地将制度分为“好的”和“坏的”。一旦建立了好的制度,一切皆好。而为了建立这样的好制度,可以不惜一切代价。没有懂得,制度是一个社会内在生成的、有生命的有机体,它的演进也是一个有机演化过程。新的制度是在旧的制度机体中生发出来的。成功的成本较低的制度变迁是在新旧制度的互动中实现的。新制度是旧制度面对不能解决的新问题的解决方案,旧制度是过于激进、缺乏传统支撑的新制度的解毒剂。这才使制度变迁不出现带来危机的断裂。这恰是英国近代以来制度变迁不那么剧烈,且在工业革命的大势之旁,仍存在着顽强的传统绅士文化与之抗衡的情形(马丁•威纳,2013)。而在二十世纪50年代的中国,我们看到的是“共产主义是天堂,人民公社是桥梁”的标语,和用“无产阶级的”武器将农民“赶到社会主义道路上去”粗暴而愚蠢的行为(高王凌,2013,182页)。

第四个方面,是对制度的构造主义的理解,及由此带来的相信用政府强力、在短期内能够实现制度的有效演进。土地制度演化到近代,是一个漫长的自然秩序的变化过程,传统中国的以市场为基础的土地制度就是一种自发的秩序。而构造主义认为可以人为地设计出最优的制度,包括土地制度,实际上是做不到的,其结果只能适得其反。在英国,我们看到的是一个尊重自然秩序的态度,并不急于通过政府强力推动土地制度的变化。在既有土地法律制度框架下,他们又尊重人们对不同法律的选择,和对契约形式的选择,这又促进了制度在较灵活的领域发生变化,最后推动法律制度的变化。而在集体化时期的中国,我们看到的是一种“致命的自负”,是对原来土地制度的全面否定,和对没有任何试错和经验的所谓新制度的虚妄崇拜。

第五个方面,是企图依赖于政治力量进行制度变迁。这必然会将对政治利益的考虑卷入制度的设立和改进。在中国,对土地问题的判断已经被政治利益所扭曲。当不少专家说土地集中度只有40~60%时,执政党高层只认定是70~80%。土地革命也一直是不同政治力量的分水岭。为了与竞争性政治力量相区别,对土地制度的主张就会发生扭曲,如共产党的暴力土改。在共产党当权后,推行自己的土地改革政策和自己的政治合法性紧密挂钩,在初期急于求成,想在短期内创造奇迹,到后来出现问题,又拒不认错,极力掩盖事实,贻误救灾时机,造成人类史上罕见的灾难。在英国,虽然出现过对谷物法和土地税的争议,但土地制度从未成为一个政治议题。

第六个方面,近代以来,中国的知识分子对社会问题的把握也出现偏差。当然,当时中国农村存在着贫富差距,但这一差距被夸张为不能容忍的不公平。当永佃制带来佃农可能甚至比田主还富的情况下,还在将“耕者有其田”作为主要的社会目标。无论是在人民公社时期,还是在现在,再回想一下当时的土地分配情况,就会觉得当时的知识精英看错了问题。正是他们的错误导致了后来中国农民的灾难。这些知识精英的思路不是想解决当下问题,而是想一举实现一个理想世界。而在英国,虽然也有社会主义思想的影响,但经验主义传统从来未使英国人想一举创造一个理想社会。

最后,也是最重要的方面,就是对制度应该如何变迁的理解。也就是说,无论对制度变迁的方向和方案如何不同,这些不同都不是最重要的。最重要的是变迁的方式是暴力的还是非暴力的。首先,这一区别能够分辨出某种制度方案是否有效。布坎南指出,最好的制度变迁表现为帕累托改进。即无人受损,却有人受益。他说,与之相应的政治程序就是一致同意规则。这反映在对制度变迁的态度上。如果不会受损,也就不会反对;如果受益,就会举双手赞成。正是一个不会损害任何人的改革,才会带来社会角度看的福利增进;所以由民众自愿接受和普遍支持的改革,才会是真正具有导致效率提高含义的改革。反过来,如果一个改革得不到民众的接受和支持,却声称是“先进的”制度并用暴力强行推行,必然会损害大多数人的利益,从而也会摧毁社会的繁荣。

第二,用暴力推行的所谓制度变迁必然在分配上是不公平的。用暴力推行的制度必然也需要用暴力维持,因而在这种制度下,分配是由掌握着暴力资源优势的集团决定,从而也必然倾向于他们自己。而所谓有暴力优势的集团,一般也就是政府。因而,用暴力推行的制度其实也就是一个其分配更为倾向于政府的制度。这就回到了一个人类社会最为古老的问题上,官民矛盾问题。暴力推行的制度只是加剧了这一矛盾。

第三,由暴力建立的制度,如土地制度,必然是由政府来支配资源分配的制度。而我们已经知道,政府只有在特殊情况下才比市场更有效率,如在公共物品领域。然而,当政府全面支配资源配置时,配置效率就会大大降低,从而由暴力建立的制度必然是一个效率低下的制度。

回顾中英两国土地制度变迁的历史,上述讨论应是成立的。不管有多少人竭力缩小土改时期非正常死亡的人数,他们都不会否认,存在着对地主和富农的人群的财产侵夺和生命残害。尽管他们占人口中的比重不算太大,但对他们的侵害在道德价值上是不能接受的,并且从社会功利角度看,他们是社会中的重要部分,对他们的暴力侵害和杀戮,消灭了社会中最善经营土地的人群,也破坏了自由契约制度,必然带来生产效率的下降。到了集体化时期,亿万农民基本上被强制进入合作社和人民公社的。他们在后来所谓“反瞒产私分”运动中和“公共食堂”的扣饭和断饮时也付出了惨重的生命代价(杨继绳,2008,第67页,70页,103~107页,第124页,第127~129页,第133页,第140页,……)。与之相应的,就是生产效率降至最低。

反之,家庭土地承包制虽与土地改革一样,也被称为“改革”,但两者最重要的区别是,前者并没有政府的强制推动。应该说,在承包制之前,许多农村和亿万农民已经在暗渡陈仓、瞒天过海了。凤阳县小冈村的中共党员甚至不惜坐牢来推行包产到户。而这被中共决策层接受,并非是他们中多数人都认识到了包产到户相对于集体制度的优越,而是“承认群众自由选择的权利”(杜润生,2005,第119页)。一旦自由选择,包产到户不过几年就在全国开花,从没有像推行集体化那样的阻力。其结果,就是农业出现了极为显著的增长。据国家统计局的数据,在1970年至1977年间,农业总产值的年均增长率约为3%,而1978年到1988年的增长率则为15%[4]。而在微观层次,据高王凌,“山东章丘县一个村子上年棉花亩产17斤,次年改革后达到130斤;另一个村庄头年亩产10斤7两,第二年‘包产到劳’,达到了81斤。”有一个大队“改革后连年丰收,粮食总产量由20万斤增加到110万斤。”(2013,第186页)

中国农业总产值(1970~1988年)          单位:亿元

资料来源:国家统计局网站“国家数据”“农业”部分,“农林牧渔总产值及其指数”。

所以,自愿还是被迫,和平还是暴力,而不是什么其它指标,才能判断一个制度变迁是否是“好的”制度变迁,即使制度变得更有效率的变迁。林毅夫指出,造成1959~1961年饥荒的,并不是集体化,而是强制性的集体化。这既包含强制入社,又包含不许退社。这就失去了对有些社员违约偷懒的约束,导致了生产率的急剧下降(Lin, 1990)。在以色列存在的基布兹,仍是一种人民公社式的组织,与当年中国人民公社的区别在于,它是由社员自愿结合而成的(杨曼苏,1992,第79~83页)。如果当初中国的农民被允许不参加集体,或可以自由退社,就不可能出现三年大饥荒,当然也就保留下来农民拥有产权的土地制度。如果当年的土地改革是和平进行的,其结果也就与中国台湾省的土地改革一样,直接促进了工商业的发展。土地所有者不会经历那样一场血腥的惨剧,而成为新兴工商业的领导者。

是否存在一种制度变迁,它只存在于某个天才的脑子里,并且确实可以在未来的某个时刻给全社会都带来巨大福利,但会损害当下的大部分人,或相当一部分人的利益?首先的问题是,是否存在着这样一种天才?答案是,不存在。这是因为,只要是人,就是理性有限的;他们一般不可能对作为复杂系统的社会的未来作出预测,更不可能设计它的制度。制度只有一个朝着更好方向发展的方式,即通过千万个个体之间自愿的互动。而他们的互动也是一个很复杂的、人类理性不及的演变过程。所以,宣称自己掌握了人类历史发展规律真理的人,企图通过政府的强制性手段给人类带到人间天堂的作法只能是一种唯理主义的狂妄。

古往今来,人们之间的自愿的交易,才是推动有效的制度变迁的最有效的形式。最奇妙的是,交易看来是两个人就可进行的小事,但其内涵却极为深远。人们不仅可以交易产品,还可以交易要素,还可以交易合同方式,即选择不同的交易方式进行交易。而合同方式,就是诺思所说的次级制度安排。只要一种合约方式更为便捷,很快就会推广开来。货币制度就是这样产生的。甚至奴隶通过市场交易积累货币最后将自己买出,也能瓦解看来很严酷的奴隶制度。由于交易的简单性、灵活性,使得人们很愿意在有法律障碍的时候,选择相应的交易方式绕过法律。这就如同英国人用“替代”、“再分封”、“出租并弃让”的交易形式进行土地转让,用租赁合同替代繁复的转让程序,完成在土地保有制外壳下的土地再配置。所以,自愿不仅是制度变迁的被动的标尺,也是主动的要素。

那么,是否存在着非要用暴力推进的制度变迁吗?一般来说,没有。只有一个例外。这就是,原有制度包含了强制性,并且可能还用暴力维持着。如美国的奴隶制。福格尔教授曾说,世界上绝大多数国家是用和平的手段消灭奴隶制的,美国是个例外(Fogel and Engerman,1974, pp.32~37)。这是因为,在美国,奴隶制农场的效率要比自由人农场的效率高[5]。奴隶主可以迫使奴隶在单位时间内高强度地劳动。对于这样的制度动武,几乎相当于中国的古典革命含义,即汤武革命的含义。当夏桀商纣暴虐无道,他们的国家制度已经是一个用暴力维持的无效制度。只有当他们人心失尽,商汤周武才可谨慎用兵。即使这样,孔子仍认为武王伐纣并没有“尽善”。即使存在着使用暴力推进制度变迁的理由,也要十分谨慎。

另一种涉及制度强制性的领域是在公共领域。因公共物品并不一定会使所有人皆大欢喜,却又要提供,在典型的民主制度下,就要通过投票决定。但多数规则会使投票中的少数人感到吃亏,而公共决策一旦作出,就要强制性执行。所以,即使按照民主程序制度的法律仍带有损害一部分人利益的性质及其强制性。这显然是一个人类目前没有解决的问题。民主制度只能通过调整特定公共决策的规则,如多数比例,或增加少数人的权重,来尽量减少对少数人的损害。然而,这是一个永远无解的问题。最好的解决方案,就是尽量少用公共选择的手段进行制度变迁。这也就是英国的法律变化如此缓慢的原因。它只有在合约方式已经发生了普遍的演变,且证明是有效的以后,再作对法律的调整。就如英国有关土地制度的法律一样。

总之,中国和英国几百年来土地制度变迁的历史告诉我们,判定一个制度变迁是否有效或“好”的一个简单方法,是经济当事人是否自愿接受;而不是其它什么,如其背景理论多么逻辑严谨和雄辩,其所诉求的道德标准多么高尚,甚至其所动员的多数多么积极,以及什么什么主义。只要我们坚守这一点,就可以避免制度变迁中的巨大代价,少走中国土地制度变迁史已经证明了的弯路,却始终与推动制度变迁的真正动力朝着一个方向前进。

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(原载于《学术界》2014年第12期。)

 

[1] 这是根据官方数据计算的。但有的学者说实际上要更高。如高王凌说,“在建政后头几年,农业税率虽然由初期的20%,减至15%,但加上地方附加,仍有19.5%左右。”(15)

[2] 高王凌:“据了解,刘少奇当年掌握的人口死亡数字,是4500万人。这些可能都是“底线”,还有更高的数字估计,如5500万,6000万以上,而且都有档案材料的支持。“(2013,第151页)

[3] 中国财政史编写组:“秦代田赋负担很重,史载征收量达三分之二。”(1986,第77页)按惯例,就是向地主征收田赋。秦代地租率一般为50%(见税什五),所以田赋率约33%。

[4] 根据国家统计局网站“国家数据”“农业”部分,“农林牧渔总产值及其指数”计算。

[5] 福格尔:“南方奴隶制农场的效率比自由人农场的效率高28%。”(Fogel and Engerman, 1974,p.192)