【周雅】佛罗伦萨:两希文明交汇的地方 | 盛洪

佛罗伦萨是文艺复兴中心之地,也距罗马教庭不远。既有天主教的久远传统,又受到过文艺复兴的洗礼。一般认为,希腊和希伯来这两希文明是此消彼长、各领风骚,但在佛罗伦萨,我们看到的是两希文明的交融。

离我们的住处不远,是圣十字教堂。门口伫立着一个约十米高的雕像,仔细一看,并不是基督教的先知或圣徒,而是文艺复兴时期的诗人但丁。这个方济各教会最大的教堂也被称为但丁纪念堂。走进教堂,我们可以看到但丁的衣冠冢。他的尸骨并不在这儿,因为他年轻时被佛罗伦萨城驱逐了,原因是政治上的对立。

除了但丁,还有加利略,米开朗基罗,罗西尼等科学家和艺术家的陵墓或纪念壁。除了他们,还有数百名杰出人物安息于此。这些人中的相当一部分与这几位科学家和艺术家一样,是非宗教的杰出人物。我们不禁感到新奇,既然凯撒的归凯撒,上帝的归上帝,在这里似乎浑然一家。

但丁衣冠冢

到了圣母百花教堂,我们也惊奇地发现,除了《圣经》故事和圣徒事迹,柏拉图和亚里士多德,以及世俗技术和制度发明也成为了浮雕题材。

柏拉图和亚里士多德

实际上,在欧洲,两希文明并不是那样判然分明的。早在古希腊时期,犹太人就经常与希腊人交往,基督教在罗马时期传入欧洲并最终站住脚跟。两种亚文化在长达上千年的互动中塑造了欧洲文明,早已是你中有我,我中有你。只是在文艺复兴以后,希腊罗马传统以更明确的世俗定位与基督教做了功能分工,不再是摩西十戒中规定不得崇拜的偶像,自然也就不再被天主教堂所排斥。

除此之外,意大利似乎是一个宗教宽容的民族,这可能和她的地理位置有关。她处于天主教,新教,东正教和伊斯兰教的流动过往之枢纽,若不宽容,人们怎能和睦相处?也许正是这种宽容精神,才使意大利及佛罗伦萨成为了文艺复兴的故乡。

马基雅维利墓

除了那些著名的科学家和艺术家,还有一位重要人物安息在圣十字教堂,这就是马基雅维利,《君主论》的作者,他被看作是西方近代政治学的重要奠基人。一开始没有找到他的陵墓,以为他作为一个社会科学的作者不被教会所重视,后来才发现他的陵墓雕塑很容易让人错过,那是一位女士坐在中间,拿着一个有马基雅维利头像浮雕的椭圆盘。

乌菲兹博物馆原是美第奇家族的办公楼,现在是佛罗伦萨的艺术品收藏中心,在其中我们能看到达·芬奇、米开朗基罗、波提切利、提香和丁托列托等著名艺术家的作品。最有名气的大概是波提切利的《维纳斯的诞生》和《春》,提香的《维纳斯》,还有大量取材于希腊神话的绘画,同时也还保留了基督教传统的绘画,如达·芬奇未完成的《三圣贤之旅》,波提切利的《圣母领报》等等。这大概是十五六世纪的实际情形。文艺复兴是希腊罗马艺术方法的复兴,也是希腊罗马文化传统的复兴。这是在天主教传统宽容的情况下发生的,希腊罗马艺术方法也可以用在基督教传统的艺术作品上。

登上米开朗基罗广场,可以俯瞰佛罗伦萨城。夕阳西下,照亮了圣母百花教堂和圣十字教堂的尖顶。广场中央,是米开朗基罗的旷世名作,大卫。这个犹太人的少年英雄以希腊完美主义的匀称夥体和优雅身姿俯瞰着文艺复兴以来的佛罗伦萨,他的灵魂在说,她值得这样。

【治国】最让人担心的,是政府又要鼓励生育|盛洪

盛按:最近看当局宣布允许中国父母生三个孩子,感叹计划经济思维如此根深蒂固。中国的计划经济灾难已经证明物质产品生产是不可计划的,人作为复杂得多的生命体怎么能被计划?更糟的是,限制生育的计划政策由于不能被批评而在显现恶果时长期得不到纠正,新的政策由于要实现短期目标而摆向另一个极端。它将制造下一轮的错误,又要用新的一轮极端政策来纠正。我在5年前的双周论坛上评论易富贤的演讲时,已经提出了这一担忧。现再发该评论。

最让人担心的,是政府又要鼓励生育

——在第546期双周论坛上的评论

盛洪

时间差不多了,我再说两句。我虽然也批评易教授单一因素的分析方法,但这个单一因素是最重要的一个因素,我们要承认人是第一位的要素。包括很多方面,他是劳动力、他是消费者、他是企业家、他是创业者、他是创新者,都是经济最重要的要素,所以我很同意做这样的研究。当然,我的批评是说仅仅只有这个要素是不够的,还是不够严格,不够精确。

上次易教授来讨论的时候我提的那个问题,在碰到劳动力短缺之前,会碰到经济危机,所谓经济危机就是市场的萎缩。首先人口减少是作为消费者人口的减少,消费者人口的减少会被放大,人口增长速度减慢,就相当于减少了一个需求的增量,这就类似于紧缩的政策,宏观经济学有一个概念投资乘数,增加一个投资增量,它可以放大数倍,当然这个乘数原理正反都起作用,你增加一个增量会增加数倍,减少一个增量会减少数倍。易教授讲人口和经济是有这个关系的,但是不那么严格,我相信经济学家可以做更多的工作,可以更严格一些。

第二点,确实有很多现象不能用简单的用人口解释,比如说像城市化过程的一个现象,大城市收入数倍于其他地方,然后缩小,实际上城市化就是一个均衡的过程,在没有达到新均衡以前这些都是正常的,达到城市化均衡以后,就像您刚才说的人不再往东京流了,或者人不再往上海流了,这就是一个新均衡,这是正常的。除了大城市的利益以外,还有大城市的成本,比如说拥挤、污染都有问题,这些年还有其他因素,比如说像汽车化,汽车化也导致城郊化,在美国也发生过了,还有互联网化等因素。如果再完整解释这些现象,再加入一些因素会更好一点。

第三,我再阐发一下刚才张老师提的问题,我国计划生育的这样一个故事,应该作为人类一个非常经典的案例,就是政府自作聪明、不当干预导致的结果。政府认为它比市场聪明,它比每一对夫妇依据自己现有的情况做出决策更聪明,这个想法是错的,这是哈耶克批判过的。其实成千上万人的分散决策导致一个综合的结果,你不知道这里面的道理,作为一个计划者,你认为那个所谓目标是好的,但是你其实理性有限。当时中共中央的目的就是说孩子少了负担率就低了,忘了几十年以后负担率就高了,这个逻辑很简单。第二,执政者的眼光是短浅的,为什么?人的寿命有限,他执政时间也有限,这是一个非常大的问题。所以,不仅要看到这些年执行这个政策的方向是错的,在制度上和原则上也是错的,这是

现在的危险是什么?不知道易博士是不是能接受,就是我们现在是不是要鼓励生育?这会带来一个什么问题?还得靠政府鼓励生育,原来我们要节育,少生孩子发奖金,是不是多生育也发奖金,政府正反都有事干了。现在大家觉得生育率很低,根本不能维持人口水平,这不是很严重的问题吗?政府应该鼓励生育啊,我曾经说过一句话,政府的管制是因为管制所以管制,为什么?我举个比较近的例子,就是现在的楼市,大家看都在折饼子,干什么呢?一直对楼市进行管制、限购,后来发现经济掉下来,就鼓励买房,突然楼价又一下子飞涨,又反过来管,里外都不是你干的吗?你不限制,怎么会有经济箫条?你不鼓励,怎么会有楼市高涨呢?其实核心就在于里外你都在证明你政府有道理,其实里外里你都证明了你政府没有道理,因为现在的问题都是你创造的问题,这是核心。

我现在想说的是,严格来讲不能通过政府鼓励生育,这是核心,这是更高阶的原则。你要说现在鼓励,然后又过头了,又生多了,又计划生育,政府里外里老能干活,整天这些活都是他们自己创造出来的。易老师举的例子是印度和美国,因为他们没有这种干预,我觉得这其实要特别注意,它们各方面的指标相对来讲比较均衡,包括负担率等等。要特别强调,现在很有可能计生委变成鼓励计生委了,它就变得很可怕,我们要非常清楚地认识这一点,这帮人根本没有必要存在。

最后一个问题,为什么政策调整会滞后?刚才张老师也说了有利益集团,其他人也说过这个问题,计生委严格来讲就是利益集团,计生委就是罪人,他们卖孩子,都是有证据的。因为计划生育政策,他们卖孩子,因为计划生育政策挣钱,这个在莫言的《蛙》小说里面都有提到。还有一个原因,言论不自由。我们不能公开的正面讨论这个问题,为什么成为国策?就像易老师说那本书不让出版。这说明一个社会的出版自由、言论自由是多么核心。相当长时间不允许别人讨论,那就贻误时机。因为这些人理性有限,甚至有自己利益集团的利益,不让讨论不是这个事情多么正确,是因为有他们的利益,触犯他们的利益了,所以管制是非常糟糕的,这是另外一个故事,又是另外一个经典案例,说明一个社会不许大家自由讨论问题会带来什么灾难。

2016年4月8日

【宪章文武】宪治结构中的谏议制度及其现代意义|盛洪

摘要:宪治主义假定,任何个人既理性有限,又有人性弱点,若要使个人能够满足公共事务的要求遵行民意和天道,就要有一套监督约束政治人物的制度,以弥补其个人缺陷。儒家传统既强调政治人物的自律,以及改朝换代的他律形式,又注重建立谏议监察制度,对君主的过失加以批评和纠正。这一制度是君主制“体制内”的限权机制,在两千多年的中国历史实践中有着积极意义和实际功用,并形成了“君过必谏”的谏议文化和以天下为已任的士大夫精神。这种制度与文化在今天没有完全实现民主制度的社会中仍有借鉴价值,即使在民主社会中也有补充作用。要求批评政治人物的文化也是“自*由表达”原则的重要的中国资源,鼓励年轻谏官的传统也支持年轻人表达意见的风尚。

一、谏议制度的宪治含义

宪治主义的基本思路,是承认任何个人,包括位居政治顶端的人都是一个理性和能力有限的人,更兼有各种人性弱点,以他个人之力是无法胜任他所担任的公职的。因为一旦担任公职,他作为个人的判断标准就会失效。他的行为必须符合所有人的个人的和共同的利益,而这一行为准则就是人与人之间的最高正义(天道,上帝的意志);任何个人都没有能力时时和全面地把握这个最高正义。若要由凡人组成的社会遵循最高正义,就要有一套制度约束和矫正人的缺陷。这套制度既包括提升公职人员的道德自律能力,也包括人与人之间互相制衡的他律制度。这自然也是儒家宪治主义的看法。

在中国历史中,作为独立且成体系的一种文化传统,儒家传统形成于周。周与商的重要区别,就是强调天子,即最高政治领袖不是神,而是凡人。这表现为周将它的最高政治领袖称为“王”,而商后期称为“帝”,即自武丁以后,商先王们就被作为“帝”祭祀。在古汉语中,“帝”就是神,就是上帝。周人看到商王们将自己视为神的种族不仅不能避免倾覆,反而可能是加速这一倾覆的原因。当有人劝商纣王不要再荒淫无道时,他竟说“我生不有命在天?”所以周公进行了一项重要的改革。周人祭天,周的先王只是配祀。很显然,是天为主,王为辅;天是神,王是人。

这种认识,首先来自于周公对商朝败亡教训的思考。周人证明自己夺取天下的合法性,用的是天命观。即商因纣王无道,已失去天命。周武王伐纣,是替天行道。周公说,“天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”周因而也就得到天命。这一逻辑也能导出,既然一个王朝可以得天命,也就可以失天命,它本身就不是神。它是否能保有天命,就看它是否遵行天道。因而,它所得之天命,即政治合法性就是有限的。这也引来周公对周朝能否长久保有刚得到的天命的担忧:“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命。”即“我担心子孙后代,不能敬天理民,继承先王光荣传统,不知得天命之不易,也不能参透天道,从而失去政治合法性。”

到了孔子时代,这种“天”与“王”的两分结构就更清晰。据蒋庆,孔子作《春秋》,提出“天子僭天”,即政治领袖可能会违背天道;所以要“贬天子”;提出“天子一爵”说。即天子只是人间的一个爵位,世俗社会的一个官。他不是神,而是人,凡人。既是凡人,就不可能自动遵循天道,也可能违背天道,伤害社会,侵夺百姓。也会因此而失去天命。在《论语》中,我们经常能看到“天下有道”和“天下无道”,“邦有道”和“邦无道”之说,这说明“天下”或“邦”与“道”是可合可离的。这取决于“天子”或“诸侯”是否遵从天道。

从超越任何政权的角度看,一个社会有要遵行天道的要求,而政治领袖因理性有限和人性弱点而不能时时把握和施行天道,这一要求与满足之间的鸿沟是人类政治制度中的一个最大难题。对于任何一个政权来说,它的政治领袖如果不能遵行天道,就有可能失去政治合法性,从维持统治的功利角度看,也需要有一种保证政治领袖不偏离天道的办法。从儒家的主张和传统中国的政治实践来看,就要用一套制度来约束和引导政治领袖走在正确的道路上。儒家很重视“正君心”,即通过君主及其政治集团的修身和自律来避免偏离天道,但儒家也决没有认为这就足够了。因为中国历史的事实很清楚地提醒人们,那些失去天命的王朝不就是说明,他们是凡人,仅靠自己是不能保证不偏离天道的吗?

因而,除了君主及其政治集团的自律以外,还要借助于他律的力量。当然,最大的和最强有力的他律就是“有道伐无道”(董仲舒)的革命,如汤武革命。但革命究竟不常有,且社会代价极大。伯夷和叔齐质疑武王伐纣的正当性,就“不食周粟”;孔子也说这一革命“未尽善”。一个君主制政权为了避免失去天命,也要避免走到无可救药的无道地步。因而,成本较低且更加经常的他律形式就是谏议。其基本含义,就是承认天道的要求与王的能力之间存在距离,且不能完全靠自己加以克服,因而必需借助于他人的智慧与力量加以弥合。

谏议就是批评,包括讥讽、抱怨、劝诫、谏阻和建议等。在文明初期,可以来自社会的各个阶层。如《诗经》中之“风”,“毛诗序”解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设有“风官”,其任务就是到民间采集诗歌,目的是了解民间疾苦和对朝庭的抱怨,以兹改进政府的治理。这些被采集的诗歌就成为《诗经》的重要组成部分。《诗经》据说主要是由周宣王时的大臣尹吉甫编纂;从《诗经》的内容来看,既包括周公等王公贵族之作,也包括民间歌谣;因而是周朝官方认可的版本,也是周朝官学的必读课本。这也说明,周朝统治者将“风刺”作为一种正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受,成为改进政治的重要信息依据,从而“主动地收集批评”也就成为一种重要的政治形式。

但在周朝,也有不听讽谏的天子。如周厉王。他杀害批评者,使国人不敢言,竟喜形于色。召公对他说出了“防民之口,甚于防川”的千古名句。召公说,“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”这显然是一个对谏议传统的描述。即在政治领袖作公共决策时,要先倾听来自各方面的意见,包括民众和精英的意见。这显然将天子置于一个并不明察秋毫、也没高瞻远瞩的角色之中,使他靠来自各方面的意见和智慧做出正确的决策。遗憾的是,周厉王没有听劝,三年后被国人逐出。当然,这个故事也被收入《国语. 周语》中,作为必须听取谏议的反面教材。

因而,至少从周代开始,“谏议”就作为保证一个政治体不偏离道,从而能维系政治合法性的必要因素。如《左传.昭公二十年》提出,“君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。”其中君臣很像是一种互补和共生的关系,其中臣的“否”即谏议是必不可少的。又如《孝经》“谏诤章第十五”记载孔子说,“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;……”其中“争臣”似乎是既有谏官职位又具谏官品格的人,其批评色彩也更为明显,因为已假定天子或诸侯“无道”,批评显然是为了纠正对天道的偏离,而结果是不失“其天下”或“其国”,即不失政治合法性。这更强调,谏议是保证不失政治合法性的必要原则和内容。

二、谏议的承当群体

任何一个宪治原则,如果没有人施行,也是一句空话。而要施行宪治,不知道何为宪治也无法施行。对于任何个人来说,天道过于高远深遂,很难直观把握。但人们发现可以从“民意”中窥见“天道”。周武王说,“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书. 泰誓中》)周公说,“人,无于水鉴,当于民鉴。”(《尚书. 酒诰》)即以民众为镜子。因而从周开始,朝庭很重视并主动收集直接来自民间的抱怨。然而这些抱怨多是个案且并不经常,对这些抱怨是否恰当和究竟反映了什么问题也没有评价标准,无法直接上升为对公共治理规则的一般批评和改进建议。儒家发现,“民意”虽然近似地反映“天道”,但并不等于天道。除了对民意的采集外,还要直接探究天道原则。

儒士群体起源于对天道的探究。周公对王朝兴替和公共治理的利弊得失进行总结和提炼,提出了侧重于政治领域的天道原则;孔子则更为一般地探究人与人之间的天道原则。以后儒士群体一直进行着这一探究。从子思,孟子,到董仲舒,从王通,朱熹,到王阳明等;形成了一个儒家文化传统,它是一个与世界其它高级文明传统并行的重要的文化传统,它的核心价值可以成为奠定一个社会宪治基础的原则,它的文明教化可以成为每一个社会成员的行为规范。显然,探究天道的目的并不止于探究,而是要应用于社会。

孔子说“士志于道”。就是说,儒士不仅要探究天道,还要将自己理解的天道用于社会,造福民众。既然政府是社会治理中的重要组成部分,且如果政府出了问题,就会带来更大的伤害,所以推行天道,就必然要与政府打交道。而打交道的目的,就是要推动政府遵行天道,而对政府违反天道的行为加以纠正。他们到政府中去作官,不是为了谋生,而是为了政府能遵行天道。

孔子说,“君子谋道不谋食。”荀子说,“君子从道不从君。”如果不能达到这个目的,他们就可以退出。孔子称赞蘧伯玉时说,“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”他更说,“天下有道则见,无道则隐。”是说如果天子或诸侯愿意行道,则出来帮助他们,如果不愿意则隐去。孔子又说,“天下有道,丘不与易也。”是说他宁愿在天下无道之时努力矫正天子之错,以救苍生,而不愿在天下有道之时无所事事。显然对自己有更高的要求。孟子说得更清楚,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”

从广义说,儒士群体进入政府或从政就是对权力的限制。因为无论是立法、行政还是司法,他们都力争减少对天道的偏离;如通过相权与皇权的互补与制衡,也就限制了皇权;坚持司法原则,也是为了限制君主依自己喜怒任意而为。狭义一些,太傅制度,经筵讲席制度,史官制度,谥号制度,以及谏议制度,则是更有针对性的限制权力的制度。在这些限权制度中,谏议制度是作用更为直接,更在当下,更具有对抗性的一种制度。

正是因为“士志于道”,儒士群体的限权才与民众的限权有很大区别。民众对抗权力扩张是基于利害的考虑,而儒士限权的依据则是天道,具体化为世俗政府中的基本规则,或称宪治。这种限权机制的特点是,第一,它不是利益之争,而是规则之争;因而可能会避免民众直接限权带来的矫枉过正;第二,它是直接对违反规则的行为进行批评和纠正,而不是等到其产生了大量恶果后再去纠正;第三,它不仅限制膨胀的权力,还扶持萎缩的权力,使权力之间保持平衡。因而,儒士们的限权是一种独特的限权形式。

儒士从政只是他们施行天道的一种途径,并不是他们的全部。儒士作为一个群体是生存于整个社会的。探究天道主要在“体制外”。如在宋代,至少有71%的书院是民间书院(邓洪波,2004,第121页)。那些在宋儒革命中发挥过重要作用的书院,如白鹿洞书院,岳麓书院,武夷精舍等,都是在民间发展的。只有这样,才能保持儒家传统的纯粹性,不被政治的考虑所污染。儒士群体因此是与政治集团相独立的一个中立性群体。它的存在和介入也会变化政府中的政治考虑和政治色彩,促使政府不为政治所左右,而尽量接近天道地实施公共治理。因而,儒士群体作为一个独立于政府的精英群体,又是它能发挥“士志于道”作用的重要条件。

在传统中国的实践中,历朝历代也都知道谏议官员在制度结构中的极端重要性,因而在选拔谏议官员时有着更高的要求。如果说儒士群体作为整体的职责就是进行广义的限权,谏官则是专门地和更为直接履行这一职责的人,因而是儒士中的佼佼者。谏议制度作为一种制度,君主作为这种制度的最大受益者,都很有意识地对谏官有较高要求。如在宋代,谏官人选首先要求是进士出身,并且担任过两任知县;对个人品质,司马光曾提出“第一不爱富贵,次则重惜名节,次则晓知治体”(虞云国,2014,第6~11页)。在明代,谏官首先应是“忠谏之士”,亦是“贤良方正”,“介直而敢言”,且“识达治体而恤民”,是“举端雅敏博之才”(张薇,1993,第62~63页)。

正是因为有儒士群体的存在,谏议制度才能真正成为一个可实施和有实效的制度,在传统中国的政治结构中起着限制权力的作用,并带来积极的结果。

三、谏议制度作为一种正式的制度安排

由于近代以来中国主流知识分子对中国传统的贬低甚至否定,大多数中国人以为谏议只是一个大臣可以向皇帝提意见,后者高兴则采纳,不高兴就不存在的一种现象。最经典的谏议就是唐太宗与魏征君臣之间的犯颜直谏和从谏如流的故事。这是对谏议制度的非常肤浅的看法。其实,在自周以后的中国政治结构中,谏议制度是一种正式的制度安排,它不依皇帝的喜怒而存废。

在正式制度安排中,谏议首先是有谏议机构。如在两汉时期已有御史台(府),为当时的谏议监察机构。在唐代,除御史台外,还在门下省和中书省设有谏官。在宋代,谏议监察机构有御史台和谏院;前者的定位是“纠察官邪,肃正纲纪”(虞云国,2014,第19页),后者的定位是“规谏讽谕:凡朝政阙失,大臣至百官任非其人,三省至百司事有违失,皆得谏正。”(虞云国,2014,第22页)在明代,有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前御史台,十三道则是对地方的监察机构,六科对应于六部进行监察,按察司是地方的司法机构兼监察机构。历代谏议监察官员的职位有御史大夫,谏议大夫,散骑常侍,刺史,给事中,拾遗,补阙,主薄,检法等。据张薇,明代整个谏议监察系统的官员近300人(张薇,1993,第59页)。这些官员领取朝庭俸禄,对应的专门职责就是监督和批评。

具体而言,综合宋明两代,谏议监察机构的职能,第一是谏诤君主,包括“监督君主属守家法”,“谏请君主更改诏令”,“谏止君主内降诏书”,以及“抑制女后干政弄权”等;第二是监督中央政府的行政行为是否违法或不符合程序;第三是监察地方政府,第四是监察司法,以至部分参与司法;第五,参与法律和政策的制定(虞云国,2014,第25~36页;张薇,1993,第78~96页);还有监察军队、宦官和特务机构等等。总体看来,谏议制度是一种政府内部设置的纠错机制。它的特点是,第一,它是在一般原则和程序上的纠错,因而是类似于违宪审查;第二,它经常是在事先纠错。如在皇帝或行政部门准备做出某些决定之前,提出谏议,以阻止错误的决定做出;甚至在决定做出之后,因需要经谏议监察部门审查,也经常会被驳回重拟。

因为人们本能地厌恶批评,为了能够使谏议监察制度有效运转,就需要有保护谏官御史们的工作不受干扰的规则,即所谓“独立言事原则”。所谓“独立”就是相对所有人的独立,包括相对于君主,宰相,谏院长官及同僚等。最为重要的,还是独立于君权。如果最高政治领袖都不得干预谏议,独立言事就能得到根本的保证。据虞云国,宋真宗诏书中规定,“御史受诏推劾也‘不得求升殿取旨’,表明宋代台谏对君权也实行监察独立的原则。”(2014,42页)南宋时,面对宋理宗“谕止”台谏官言事,高斯得反问道,“陛下以此官为何官耶?盖明目张胆立于殿陛,以与天子争是非可否也!顾可谕止乎?谕之其可止乎?”(虞云国,2014,42页)如此理直气壮,应是“政治正确”。一个反面的例子是,谏官孙觉揣测宋神宗对某官不满,提出弹劾,结果被神宗认为是“希旨言事,夺去言职。”(虞云国,2014,42页)

那么,谏官们依据什么标准和原则去监督和批评皇帝及其他人呢?我们已经知道,儒士们遵循天道。但天道具体是什么?在儒士心中,就是儒家的经典。正如梁漱溟所说,中国没有成文宪法,中国的宪法就是四书五经。包括《大学》,《中庸》,《论语》和《孟子》;《诗经》《尚书》,《礼记》,《周易》和《春秋》。在汉以后的两千多年,儒家传统一直处于各朝代的文化主流地位,因而是朝野的宪治共识,也就是谏官提出批评的依据。当然,他们也可以借助于与儒家价值相近的具体规则形式。如祖宗家法,即开国君主制定的一些规则,这往往是有长远眼光的制度安排;再如当朝法典,“各部门官署将各自的一司条法类编成册以供台谏系统监察言事之用”(虞云国,2014,40页)。

在操作层面,谏官的信息来源也有着制度化的安排。首先,谏官有“风闻言事”的权力。“其表现之一,即使君主也无权诘问风闻出处,台谏官也有权断然拒绝君主的追查。……其表现之二,即使风闻失实,君相也不应对言事追究治罪。”(虞云国,2014,第46页)。其次,在宋代,制度规定行政各部和地方州郡有义务向御史台和谏院送报政令发布、人事变动和机构废立等信息,官员资料要报送到御史台备案。第三,如果御史或谏官需要,有权向行政机构索要“薄书文字,案卷公事”。第四,“台参辞谢”制度,即各类官员任职、升迁、外任或进京,都要到御史台去参拜和辞谢,实际上是要接受当面考察(虞云国,2014,第48页)。

御史和谏官们履行谏议和监察职责,也有比较制度化的形式。第一种是“章疏”,即用文字文件的形式向君主奏报,同时也可抄送中书省和被弹劾官员本人,称为“副本”;还可直接公开弹劾内容,称为“露章”。对于台谏的上疏,君主必须做出处理。一般有两种形式。一是“留中不出”,即直接采纳,不再将弹劾奏章发出。第二种是“付外施行”,即在章疏上批示处理意见,交由宰相及行政部门执行,或提出意见。无论君主采取何种方式,都要告知台谏官本人。“副本”和“露章”的形式,都会对被弹劾者直接产生压力,后者一般会离职待罪(虞云国,2014,第50~53页)。如果上奏的章疏没有被君主接受,台谏官就主动辞职。一是认为谏言不为所用,便是失职;一是“以去为谏”,仍是一种强化的谏议方式。最为极端的形式是在南宋时曾有过“全台待罪”,即御史台官员全部请辞(虞云国,2014,第42~43页)。

第二种谏议形式是“廷奏”,即在朝庭上直接向君主提出谏言。由于重视谏议,“宋代台谏廷奏,在奏对时限、入对班次等方面,都享有优于一般臣僚的待遇。”(虞云国,2014,第55页)为了保密,他们在入对时还可要求屏退左右侍臣甚至史官,保持台谏官独对制度(虞云国,2014,第55~56页)。如果台谏所言之事没有得到君主的正确处理,他们还可以采取更为强化的谏议形式,包括“合班”,“留班”和“伏阁”。所谓“合班”,就是“全体御史和谏官共同论事和劾人”,“旨在表达言事官的集体意志,以期加重言事的分量,引起君主的重视。”(虞云国,2014,第56页)。所谓“留班”,就是“由台长出面,在退朝时留住百官班列与台谏官共同上殿论谏。”这是一个更为强烈的谏议形式。而“伏阁”则是更为主动出击的形式,即“候立在殿门外请求君主面对的诤谏方式。”(虞云国,2014,57页)

第三种形式是“封驳”,即台谏官员如对皇帝的诏书、敕令持有异议,可以“封还和加以驳正。”(《辞源》)封驳起源于汉代,发展成熟于唐代,延续于宋明。这是一种以直接影响皇帝政令发布的行动表达谏言的形式,因而是最具有制度化意义的形式。具体形式大致有四种。一种就是“执之不下”,即暂时扣住诏敕并不向下发布,同时向皇帝说明理由;这是较为温和的形式;一种是“封还诏敕”,即将诏书或敕令封还给皇帝,同时“附奏状加以驳议”;第三种是“涂归”,即在皇帝诏书或敕令上直接写出修改意见;当然,这是一种最为激烈的封驳形式(王雪玲,2005);第四种是“封还词头”,即中书舍人的一个职责是替皇帝起草诏书,但当他对诏书内容,尤其是人事任命的内容有异议时,可以拒绝起草,并将“词头”(草拟的皇帝旨意)封还。这种形式对皇帝的人事任免有着谏议矫正作用(宋靖,2007)。

当然,谏议监察机构也是由凡人组成的,它在政治结构中与其它机构之间的监察制衡并不是单向的,而是互相制衡。如对谏议官员的选用应有若干回避。如现任宰相和行政官员的亲戚子弟不能作谏官;现任宰相或行政高官举荐的人,不得担任谏官;以及谏官兼职时不得兼宰相的下属官职(虞云国,2014,第58~61页)。在台谏机构内部,御史和谏官之间,也要避亲避籍;他们之间也不能私下往来;台谏官之间有嫌隙也应回避。更严格的,还有宋代创立的“台谏不报谒士大夫”的谒禁制度,台谏官员不能与行政官员私下交往(虞云国,2014,第65页)。最著名的例子就是司马光因任谏官,长年不能与其老师、退休宰相庞籍见面。对于台谏官,还有对他们的考核和约束机制,以保持谏议的公正性和机构间的平衡。

最后,传统中国的政治结构中一直并称谏议和监察制度为“台谏”,是因为御史台作为监察机构与谏院作为谏议机构的职能多有重叠,甚至都可称为是“监察”;只是谏官监察的对象是皇帝(钱穆,2012,第82页)。因而在宋以后,出现了“台谏合流”现象(虞云国,第36~38页)。较纯粹地说,“谏议”就是提出意见,而“监察”则是规范行为的行动;不仅是一般的行动,而且是制度化的行动。谏议与监察的交叠与合流,就使意见能够很快变为制度化的行动。因而,如果把谏议机构和监察机构作为一个整体来看,它要比只是提出口头的和文字的意见或建议更为具有实际影响、可操作性和体系性。因而,谏议制度并不是一个软的无形的制度,而是一个硬的有形的制度。

总体而言,谏议制度不是一个有关君主的纳谏风格和大臣的业余批评的现象,而是有着几千年历史,历代均必需设立的很有影响的专门机构。它通过台谏官的谏议与监察行为,尤其是对君主的谏议和监察行为体现着它的存在;台谏官的多种职位设置是长期分工的结果;台谏制度规则的细致丰富反映了这一制度的成熟;谏议言词与监察手段的结合,使之成为传统政治结构中的有力的一维。因而,谏议制度是传统中国政治结构中不可或缺且不能忽视的制度;无论它的作用如何,它的存在都要获得解释。

四、谏议制度的作用

根据设立谏议制度的一般理论和历史经验,谏议制度可以保证一个政治集团能够使自己的统治更接近天道,从而保持自己的政治合法性长久存在,同时也使它治下的民众幸福,社会繁荣。反之,如果没有谏议制度,或谏议制度形同虚设,则使君主的无道得不到纠正,从而失去天命,民众和社会也因此遭殃。比较突出的例子就是汉朝与秦朝的对比,唐朝与隋朝的对比。

贾谊在《过秦论》中说,秦朝对谏议多有禁忌,“忠言未卒于口而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言。是以三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。”唐太宗认为隋朝之倾覆也是因为不听谏言:“隋炀帝好自矜夸,护短拒谏,诚亦实难犯忤。”反过来,刘邦和李世民这两个开国之君都是从谏如流的典范,因而开创了汉初和唐初的盛世,以及汉唐数百年基业。这似乎很突显谏议制度的作用。然而,一个朝代的建立和灭亡都是政治结构中的特殊情形,在大多数情况下,君主既不是很优秀,也不是很昏聩,而是中等之才,平庸之辈。他们既经常犯错误,又没坏到要坚持错误。在这时,台谏制度反而是最能大显身手。

据胡宝华统计,在唐代近三百年的历史中,约有171起向皇帝的进谏事件,“除去3次结果不明以外,其余未能纳谏者54次,纳谏者114次,进谏成功率为68%。”(2005,第215页)

据宋靖统计,北宋自仁宗朝至钦宗朝止,“封还词头共25 例,其中成功事例15例, 未被采纳者7例,不可考者3例。中书舍人通过封还词头的方式直接改变决策的事例占 60 %。”(2007)前面已经介绍过,“封还词头”是一种直接谏止皇帝错误决策的手段。

通过弹劾制度,御史和谏官们也约束着以宰相为首的官僚行政部门。例如据胡宝华统计,在唐代约有153起弹劾案,其中约112起中的被弹劾者受到不同程度的惩罚或处理(2005,第46~55页)。虽然弹劾也有政治斗争的因素,但所占比例只有约11.5%[1],总体上起着正面作用。

以上的三组数据说明,谏议监察制度在一个朝代的全部历程中,起着经常性的制度作用。它基本上做到了按照御史与谏官理解的天道去纠正皇帝的决策错误和官员们的违法行为,因而是一种有效的限权制度。

除了唐太宗是一个纳谏典范以外,一般的皇帝是不那么从谏如流的。从实施行动的对抗程度来看,谏议监察制度也是一个强有力的制度。明代是一个皇权更重而相权更轻的时代,更加上“登极皇帝知书达礼者少”(张薇,1993,第98页),正因如此,更突显谏议制度的存在。对皇帝的进谏包括对皇帝违反礼序的反对,对皇帝滥用财政资源的约束,以及对皇帝私下封官的纠正等。有些进谏竟能成为轰动一时的重大事件。

所谓重大事件,包括参与的人多和持续的时间长久。例如嘉靖朝的“大礼议”之争。明世宗以旁枝入统,不尊前辈皇帝为“父”,只尊生父为“父”,违反家庭礼序;在家天下的政治结构中也就违反了政治秩序。数十名谏官和御史上言抗辩,最多时220人签名,前后持续了数年,世宗以廷仗124人,打死17名谏官为代价,才最终坚持住自己的意见。虽未纳谏,却成本高昂(张薇,1993,第100~101页)。

又如对于皇帝为加强控制而设立的锦衣卫、东厂和西厂等特务机构,谏官们一直认为它们是法外机构,它们的行为是滥权行为。谏官们曾几次弹劾掉罪大恶极的特务头子,如纪纲,王振,门达,刘瑾等;于成化十八年和正德五年,又两次迫使皇帝罢除西厂;限制锦衣卫和东厂不得干预司法(张薇,1993,第103~113页)。为此,谏官们也付出了巨大代价。

再如对皇帝的过度开支加以限制,批评皇帝生活上的奢靡之风。在嘉靖初年和万历年间,谏官们反对大兴土木,营造皇宫;隆庆年间,穆宗多次下令购买珠宝,遭到台谏官员反对,并实际上拒不执行。在神宗时更是多有谏言批其“好货成癖”,“殊不知财贿易尽,嗜欲无穷。”(张薇,1993,第126~127页)隆庆初年,穆宗要从太仓拨银30万两,遭到户部尚书抵制,在谏官们的强力支持下,穆宗只得让步,削减了三分之二(张薇,1993,第152页)。

再有一个方面,就是对皇帝不按正当程序任命官员的抵制。这种不经吏部考察而由皇帝私授的官员在明代被称为“传奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年间,台谏官员多次谏言反对传奉官的现象,也经常迫使皇帝采纳批评意见。如明宪宗时罢免了500传奉官;明孝宗在弘治初年罢黜了2000余传奉官;临死前又遗诏淘汰传奉文官746人,传奉武官683人;世宗时,又尽斥前朝传奉官300多人(张薇,1993,第137页)。

可以看出,台谏制度不仅能对皇帝进行制约,而且是依据儒家基本原则对皇帝行为或决策的各个方面进行制约,而不只是无关痛痒的批评,尤其是在基本礼序、财政支出、官员任命和特务机构设立和滥权等重大政治事务方面,进行了有效制约。也可以想见,这样一套制度至少会同样地约束宰相为首的行政机构,司法机构,军队,内宫的宦官组织等等,这样的事例更是数不胜数,由于篇幅限制,就不再详述。

总体而言,历史实践证明,台谏制度就是在君主制下的“体制内”的宪治机制。依宪治主义的本意,就是用制度结构来纠正在关键政治岗位上的个人的有限理性和人性缺陷之不足,使之成为不偏离天道的公共决策。由于必然有对皇帝及行政机构的反对意见和程序性纠正,所以表现为限制权力。如对皇帝诏书或敕令的封驳制度,尤其是封还词头制度,就是一个制度化的由多人共同组成的一个公共决策的正当程序,它使得皇帝发布的指令不因情绪上的波动、认识上的不足,甚至出于自利动机而出现重大失误。

有些人以进谏并未完全被采纳、或封驳也并没全部改变皇帝决策为由,否定谏议制度的有效性,这是对制度的不理解。台谏制度的设立并不假定台谏官员们都是完全正确的,他们的谏言应该完全被接受,而是把皇帝、行政部门、司法部门与台谏机构看作是一个政治制度结构中互相制衡的不同部分。它们各自有自己的角度,通过在一个制度化的程序中的互动甚至对抗,形成一个妥协的结果,而这一结果有可能更接近天道。即使有些正确的谏言没有被接受,也不能说明谏议制度是失败的。世界上没有任何一种制度可以百分之百地达到目的。我们不能因为还有小偷,就说警察的设立是不好的。相反,即使有些极为顽劣的皇帝靠打压台谏、甚至仗杀谏官来坚持错误的决策,台谏制度的存在仍会使他要付出巨大代价,从而减少他作恶的强度和次数。

其次,即使宰相为首的行政部门是一种多人形成的组织,且由儒士群体组成,台谏制度的制衡仍是假定,他们手中的权力会放大他们的人性弱点,他们就更有可能利用权力为自己牟利。且由于行政部门作为一个整体力量庞大,如果没有一个机构对之限制和对抗,就会导致政治结构的严重失衡。由于行政部门具有强大的实施能力,且是一种等级结构,在行政部门内部去监察上级官员几无可能。只能等待权力的变更。但这或者要等待相当长时间,或者要进行激烈的政治斗争以改变权力安排。因而,台谏机构作为行政部门外在的监察机制就有着重要意义。在这里,同样,台谏制度并不假设台谏官们在智力和道德上要优于行政官员,而是借助于这种机构间的制衡,达到一种平衡的互动结果。

更一般地,台谏制度在传统中国就被看作是一种维护基本规则的制度。例如在宋代,御史台和谏院被统称为“风宪衙门”,台谏官员被统称为“宪官”,御史被称为“宪臣”(虞云国,2014,36),其职责就是“风宪”,御史因言而不用而辞职,也被称赞为“得风宪体”(虞云国,2014,43)。这里所谓“风”,应起源于“风刺”之“风”,作为动词,就是“监察”、“纠偏”之义;所谓“宪”,就是规则、程序和纪律之义,而且具有基础性和一般性,因而就是宪治规则之义。因而,所谓台谏制度,按今天的说法,就是维护宪法,或宪治监察。从大量谏议监察的事例来看,台谏官们批评和纠正的事例虽涉及具体个案,但依据的原则是基本原则或程序。

如在“大礼议”之争中,台谏官们坚持的是有数千年传统的家庭秩序,继承皇位也同时是继承家庭香火的主祭权;在反对锦衣卫等特务机构时,他们强调的是,这些机构超越了自己的权限,“纠察非法,责在台谏,岂厂卫所得干?”“驾驭百官,乃天子权。”(张薇,1993,第111页)他们反对皇帝挥霍无度,指出这是“累圣德,亏国计”(张薇,1993,第127页),“今一物而常兼中人数家之产”(张薇,1993,第128页),损害了民众与国家。反对传奉官的理由,则是官员选拔要按正当程序,“爵禄为公天下之具”,不可“私恩”授受(张薇,1993,第133页)。孝宗接受谏言后曾下诏:“文官不由臣部推举传乞除授者,参送法司按治。”(张薇,1993,第137页)这些都是基本原则或程序,而非技术性细节。

实际上,由于君主的最高政治领袖的地位,对君主的谏议也必然多是有关基本原则的。如《贞观政要》所记载的君臣对话,就主要是有关如“君道”,“政体”,“任贤”,“求谏”,“纳谏”,“仁义”“礼乐”,“公平”,“刑法”,“贡赋”,“征伐”和“安边”等基本原则问题和制度问题;其中如“为君之道,必须先存百姓”;“君之所以明者,兼听也;其所以暗者,偏信也”;“薄赋敛,轻租税”;“以史为鉴,可以知兴替”;“水可载舟,亦可覆舟”等等,都是超越了君主政体的政治原则;其中有关谏议本身的重要性的强调,“木从绳则正,后从谏则圣”,尤其把它当作了一个更为根本的宪治原则。

五、谏议文化

由于在几千年中谏议制度是传统中国的现实存在,台谏官员是政治结构中最活跃的成员,士大夫群体中的佼佼者,而士大夫群体则是以“士志于道”自诩。谏议行为是在君主制下维护天道的最直接和最引人瞩目的行为。因而,谏议本身就是“谋道不谋食”、“从道不从君”的最直观的体现,谏议所蕴含的原则和精神就成为一种文化价值。

这种谏议文化,首先是士大夫们视天下为已任的责任感。这是因为,承认君主需要谏议,就是承认,君臣在治理天下中是一个互补的结构。皋陶在回答禹的如何治国的问题时说“在知人,在安民”(《尚书》“皋陶谟”);孔子在回答樊迟“什么是知”的问题时说,“知人”;后又解释说“举直错诸枉,能使枉者直。”子夏就把这句话理解为“选举正直之人”的意思。也就是说,政治领袖要选拔贤达正直之人来与自己共治天下。而治理的一个重要部分,就是通过谏议弥补君主自身的不足。这一层意思,唐太宗很清楚。他说,“主若自贤,臣不匡正,欲不危败,岂可得乎?”到了宋代,君主“与士大夫共治天下”已经成为一种政治共识(余英时,2003,第三章)。

而所谓“共治”,最突出地体现为谏议功能,即所谓“匡君”。谏议制度的存在以及其重大影响,就会使士大夫们有共治的感觉,他们也才会认为他们对天下有责任。当他们的进谏纠正了错误决策,从而有益于民众与社会时,他们的这种感觉会更强烈。虽然君主在世俗权力意义上“拥有”这个天下,士大夫们则在道义上拥有这个天下。所以才会出现范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”那样激情豪迈的千古名句。对天下的崇高责任使士大夫们的个性得以张扬,境界得以提升,视野得以开阔,文思得以涌流。中国历史上有不少成功的王朝,但从文化成就上来看,莫过于唐宋。直到今天,对唐诗宋词的背诵仍是一个中国人感觉自己是一个中国人的必备文化基础。而我们也知道,在中国历史诸朝代中,唐宋的谏议制度也是最完整和发挥得最好的两个朝代。

我们今天所熟知的那些唐宋诗人,其实不是专业的诗人,他们大多数是担任过台谏官员职务的。如唐代的杜甫,白居易,杜牧,陈子昂,张九龄,高适,王维,张说,柳公权,崔道融,元稹,司空曙等,都担任过高低不等的谏官职务(傅绍良,2003,第100页)。李白显然更有谏官精神,只可惜他被授拾遗后,还未履职,就不幸辞世(傅绍良,2003,第108页)。宋代范仲淹、欧阳修,司马光,苏轼,王安石都曾担任过谏官,朱熹,辛弃疾和陈亮等人人也多有进谏之举。今人之所以还喜欢他们的诗词,是因为他们的诗词豪放、浪漫,没有压抑,不受拘束,又有天下关怀,视民如伤。如果皇帝都能批评,还有什么是禁区呢?如果生命的意义是追寻天道,岂是高官厚禄所能满足?所以才会有“天子呼来不上船”和“安能摧眉折腰事权贵”的狂傲诗篇。

进谏与纳谏的双方,君主是为了保证自己的江山传之万代,而士大夫们是为了使国家政权能按天道去运行。两相对比可以看出,最伟大的君主,如唐太宗,其动机仍是自利的,只不过是一种有长期眼光的自利;这比只知当下享受的昏君好得多,也与民众和社会的利益有高度重合,但仍没超越自我。而士大夫们,即使只是初为谏官的拾遗和补阙,他们的目的就是行天道,为达此目的,他们以对王朝长远有好处为切入点,劝谏君主,以行天道,实为社会与民众的利益。正如黄宗羲所说,“故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”(《明夷待访录》)因而,虽然士大夫们在政治层面上尊君屈已,但在精神层面上却超越于君主。所以虽然君主们也有文学创作,但很少有人能达到士大夫们的高度。正是这种超越,使士大夫们们神气俊朗,文采飞扬,形成一种自信、进取、敢于承当和悲天悯人的中国文化精神。

既设谏官,就要批评,主要是针对君主的批评,即“专门谏诤皇帝的过失”(钱穆,2012,第84页)。因此,批评在政治生活中不仅是正当的,而且是受到崇尚的。当一个谏官不能针对君主的错误提出谏言时,就会被视为失职,为尸位素餐;更广义地,当一个士大夫,尽管可能不是谏官,当看到君主有错误时,也有义务提出批评。君主“有过必谏”就是一个基本原则。

当然,谏言要用智慧,要讲究方式。魏征区分“良臣”和“忠臣”,“良臣使身获美名,君受显号,子孙传世,福禄无疆。忠臣身受诛夷,君陷大恶,家国并丧,独有其名。”他希望唐太宗使他作良臣,意即他尽量用恰当的方式提出批评,也希望后者能虚心纳谏。北宋苏徇也提出,“夫臣能谏,不能使君必纳谏,非真能谏之臣。”也是说谏言要智慧和恰当。古往今来,那些机智巧妙的谏言,如“马上得天下不能马上治天下”的应对,仍为人们所激赏。

当然,上述魏征和苏徇所提出的智慧之谏需要有一个条件,这就是有一个明白事理又有些胸怀的君主,这并非经常能够满足。如明代昏君较多,台谏官员履职就更为困难,谏议君主也就会有更大风险,也更能彰显“直言极谏”的精神。台谏官员遭受打击的情况经常发生。前述在“大礼议”的对抗中,有17个台谏官被打死就是一例。因而,加强批评分量的直谏也是受到鼓励的,甚至是官方的鼓励。如唐代科举就专门设有“直言极谏科”(胡宝华,2005,265~277页)。这自然会影响士人风气和文化精神。既然士大夫的责任就是匡君以行天道,当面对强大政治压力和生命威胁时,他们也不惜以死相拼,视为殉道。所以中国长期就有“文死谏”之说。如就是对那个打死台谏官的明世宗,海瑞备好棺材上呈《治安疏》,言辞激烈,而明世宗摄于他的气势,将抓他的命令收回。

台谏官们有时经过惨烈的对抗,也能在重大事件获得胜利。如万历时的“建储之争”,经过十几年的恶斗,最后以明神宗的妥协结束(张薇,1993,第101~102页)。有研究者说,“有明一代,反对君主搞极端专制的奏疏不绝于朝,他们强烈主张‘政出公朝’,约束君主一人独断。”(林乾,句华,第174页)无论是哪个朝代,更重要的是,尽管台谏官们会受到打击,他们却以此为荣,并受到士大夫群体的推崇。如苏轼虽因讽谏被多次流放,但最后从海南回到常州时曾自题画像云:“问汝平生功业,黄州惠州儋州。”竟将流放地作为自己一生功绩的标志。

谏议文化还有对君主的要求,即应该从谏如流。唐太宗甚至还把自己放得更低,如他对魏征说,“朕虽无美质,为公所切磋,劳公约朕以仁义,弘朕以道德,使朕功业至此,公亦足为良工尔。”把魏征比作玉工,把自己的成就看作后者约束琢磨的结果。在宋代,皇帝更是不敢直接拒绝批评。朱熹曾“面责”宋孝宗六条“君过”,后者只能像小学生被老师批评一样作些辩解;后来朱熹作宋宁宗的侍讲大臣时,当面指责他太“独断”,并强调决策要“酌取公议”,通过缴驳程序。宋宁宗只能借机将朱熹调离京城,才能摆脱他(束景南,2003,第973~987页)。即使到了明代,皇帝多昏聩,也经常能接受谏议。因为“拒谏者天下必乱”,“天下之患,莫大于人君处危亡之地而不自知”是政治共识(张薇,1993,第130页)。当万历皇帝听到海瑞死讯时,即辍朝一日,并亲致谕祭文,称赞他“抗言争日月之光”(转引自张德信,1981,第218页)。

正是因为对进谏的推崇和对纳谏的要求,使得人们认为,正是这种君臣相得益彰,共同成就事业,造福民众,以致青史留名,才是值得欣赏的。因而像汉高祖刘邦与张良、陈平和萧何这样的创业组合,唐太宗李世民与魏征、房玄岭、杜如晦和褚遂良等这样的治国团队,都在中国民间流传着充满哲理与趣味的问答故事,形成一种群星灿烂的政治景观,为人们所品味。而那种独有“皇上圣明”却“千夫诺诺”的局面,即使有,也没多少人欣赏。这具体体现在历史经典中,成为政治伦理正统教育的基本取向。在《资治通鉴》中,司马光称赞唐太宗为首的团队“君明臣直”。这也说明传统中国的政治审美受到谏议文化很深的影响。

六、谏议制度的现代意义

传统中国长期存在着成熟的谏议制度,给我们提供了不同于西方宪治制度的另一种限权形式。在英国,宪治——限权的制度起源于国王在与贵族的战争中败北,而这个国王,自从威廉大公以后,就在英国人的观念上是万世一系的王室继承人才能担任。虽在克伦威尔时期一度改为共和,但王室复辟后仍接续了这一王室血脉。既然不能用换王室的方式震慑约束国王,就只能用限权的方式约束国王。随着时间的推移,逐渐限制和削弱国王的权力,从大宪章到光荣革命,从部分地限权,到君主立宪。

而在传统中国,情况有所不同。由于儒家的革命理论,不存在万世一系的王室,讨伐无道君主的战争如果胜利,就可能改朝换代,原来的王室就失去天命。这种革命的他律制度对一个皇室家族来讲,就是一个致命的威胁。所以,当一个通过战争而获得统治权的皇室崛起时,就要考虑它的后代会不会因为不遵行天道,而永远失去天命。在这时,王朝的创始人就有可能接受谏议制度这种在君主制内部的限权制度。

这些王朝创始人亲眼看到上一个王朝被推翻,知道获得天命之不易,又担心后代子孙以为自己天生就是一个统治者,而又不知民间疾苦。唐太宗说,“朕年十八,犹在民间,百姓艰难,无不谙练。及居帝位,每商量处置,或时有乖疏,得人谏诤,方始觉悟。若无忠谏者为说,何由行得好事?况太子生长深宫,百姓艰难,都不闻见乎!且人主安危所系,不可辄为骄纵。但出敕云,有谏者即斩,必知天下士庶无敢更发直言。”因而要创立一个内在于王朝政治结构中的谏议制度,使后代子孙虽可能不肖,却因有人进谏而不致失天命。

宋太祖也显然看到了这一点,所以将一“秘密誓约”刻在石碑上以示子孙,上面有“不得杀士大夫及上书言事人”,“子孙有渝此誓者,天必殛之”([宋]陆游编,1939,第6页)的文字。也说明他把谏议制度作为基本的原则看待。他们更看到自己就是一个凡人,难免会犯错误。明太祖对台谏官说过,“朕代天理物,日总万机,岂能一一周遍?苟政事有失宜,岂惟一民之害,将为天下之害;岂惟一身之忧,将为四海之忧。卿等能各悉心封驳,则庶事自无不当。”(张薇,1993,第79页)认为谏议制度是一个有助他不犯错误、正确处理政务的好制度。

由于这些开国君主所处的特定的历史时期和对社会的深切理解,他们有较长的时间视野,能以长远理性思考政治制度,知道谏议制度这种看来约束和限制君权的制度,从长远来看对王朝的长久统治是有好处的,因而能够主动地接受和设立台谏制度。他们也深知,他们的子孙未必会有这种长远理性,所以经常会出现当下私欲与长远理性的冲突。因而建立谏议制度,就是要对抗后代君主的当下私欲。因而,即使从经济人假说出发,在传统中国的君主制内部出现限制君权的谏议制度也没有什么不可理解的。

更何况,起源于周的儒家传统一直就强调君要成为君,就要遵从天道,而要保证不偏离天道,就要既关心民意,又要接受诤谏。否则就会失去天命。这种儒家传统作为汉以后两千多年的主流文化,通过太傅制度,经筵讲席制度,和史官制度渗透到了君主的观念中,成为政治正确的原则,从而加强了对谏议制度的接受程度。更加上自周以后,一直就存在着且不断发展着实际的台谏制度及其机构,成为跨越朝代的制度遗产,也使任何一个新王朝很容易重建谏议制度。

因而,谏议制度本身不仅说明了宪治——限权制度有多种形式,也说明宪治——限权制度是一种普适原则,它并不是西方独有的,也不是中国国情所不容的。任何以“中国国情”为由对权力制衡的拒绝,都没有了事实的根基。它的中国起源使得中国人在借鉴西方宪治制度时,可以吸收谏议制度的资源和经验,建立起不同于西方的宪治制度,也为世界的政治制度提供更丰富的资源和实践,也为探索更为有效的宪治制度提供尝试。

图1  宪治结构中的谏议制度示意图

很自然,现代中国的创始者孙中山就是这么想的。他说自古以来,经汉唐宋明清,谏议监察制度使得“上自君相,下及微职,儆惕惶恐,不敢犯法。御史自有特权,受廷杖、受谴责在所不计,何等气节,何等气概!”这种谏议监察制度“代表人民国家之正气,此数千年之制度可为世界进化之先觉。”(转引自刘云虹,2012,第17页)在综合吸纳了西方宪治制度资源和传统中国的台谏制度和科举制度资源的基础上,孙中山提出了五权宪法的构想,除了西方普遍存在的立法、司法和行政三权外,还设立了监察院和考试院。监察院在内容和形式上,都在很大程度上承袭了传统台谏制度。孙中山的这种制度设置使中国的政治制度在走向现代化时又吸纳了传统中的优秀资源,在实践中取得了一定的成绩[2]

谏议制度虽然是一种限权制度,但其特点是一种“体制内的限权制度”。这种限权制度在民主制度因各种原因没有建立,或者还不够完善时,可以起到制衡权力的作用,使政府仍能不致于过度滥用权力,导致对民众和社会的严重侵害。尤其在我国大陆,民主制度还多停留在纸面上,但在相当长时间内却将谏议制度作为封建制度的一部分加以拒绝,导致我国社会既没有民主的外在制衡,也没有谏议制度的内在约束,政治领导人完全成为没有任何制约的掌权者。这是毛犯下导致数千万人饿死的重大错误的根本原因。毛的错误虽因他的去世而被后一代领导人所纠正,但这种依赖于人的自然法则的纠偏机制要等待的时间过长,造成的损害太大。而如果在体制内存在着一种正式的政治批评制度,则可以在很大程度上避免再犯类似错误。

即使在民主制度建立以后,谏议制度仍然有着重要的作用。因为民主制度一般只是在政治领导人的选举和立法上实行了投票制度,并不能做到对权力的全面监督。因而在不少即使建立了民主制度的国家,也存在着严重的腐败现象。将谏议制度的制度资源与民主制度相结合,可以产生更有效的宪治民主制度。实际上民选的总统与皇帝一样需要批评。再则,即使是一个政党或一个政府,建立体制内的限权制度也有利于其在政治上少犯错误,增强政治上的竞争力;而民众与社会也会因此受益。

与民主制度依赖于民众的外在压力对权力产生限制不同,谏议制度依赖于文化精英对天道的理解进行限权。更严格地说,是“平衡权力结构”。在这里,所谓“天道”就是宪治原则。因而文化精英们就是在自觉地维护宪治原则。这与西方式的宪治更为相近。台谏官们的职能与例如美国最高法院的大法官的职能极为相近。这种平衡权力结构的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更为优越。这是因为,力量抗衡未必会自动在均衡点上停下来,往往矫枉过正,使社会偏离均衡,也会导致民粹主义。而追循天道的文化精英并不追求自身的利益,因而并不从一个方向去对抗某一种权力。他们往往在某种权力过于扩张时加以约束,而在该权力萎缩且不能有效行使时加以扶持,以保持权力结构的平衡。

谏议文化强调只要依据天道,对谁都可以批评,当然包括最高的政治领导人。既然如此,还有什么不能说呢?因而,强调批评是知识分子职责的谏议文化,就包含着自*由表达的原则。而这一原则是一个社会中最为重要和优先的原则。因为如果不能自*由表达,任何其它判断都无从建立,其它原则,如保护产权的原则,也无从实行。因为如果产权受到了侵犯都不能公开提出,又怎么保护产权呢?因而,强调“批评是责任”的谏议文化仍是我国今天建立思想市场,落实宪法第35条所规定的表达自*由的重要的文化资源。它不仅告诉我们,自*由表达在中国有着悠久的传统,而且排除了以“中国国情”特殊为由对自*由表达原则的拒绝。

自*由表达原则不仅适用于政治领域,而且适用于其它所有领域。如果政治领域都可以自*由表达,其它领域更不会有什么障碍。在宗教领域的自*由表达,就能真正保障信仰自*由,从而让不同的宗教平等的竞争;在文化领域,人们就可以毫无顾忌地进行创作,才能产生出如唐诗宋词一样的千古诗篇;在科学领域,尤其是社会科学与人文学科领域,才能没有禁区地向各个方向去探索,才能取得学术上的辉煌成就。事实上,在非政治领域,批评也是必需的。如学术批评有助于学术的发展,艺术评论也有助于艺术的发展。

在谏议文化中还有一个具体的特点,那就是年纪较轻、官阶较低的台谏官们受到鼓励积极提出批评,而且在实践中他们也是谏官中最为活跃的部分。这种鼓励年纪轻、职位低的人批评的传统仍是今天应该继承的。在中国这个有着父权传统的社会中,长者和尊者优先是自然而然的,但这样会压抑年轻人的表达和发挥。在今天的中国大陆,在大多数场合仍是长者和尊者优先,因而,鼓励年轻人批评的谏议文化就有着改变这种局面的积极意义。在一个社会中,如果年轻人受到压抑,就会缺少创新的动力;如果年轻人受到鼓励,就会使这个社会保持创新活力。

七、结束语

综前所述,谏议并不是可有可无的、轻描淡写的批评,在传统中国的政治结构中也不仅仅是一个技术性设置,而是宪治结构中的重要组成部分。自秦汉以后,尤其是隋唐以后发展成熟的谏议制度表明,它假设所有的人都是凡人,他(们)理性有限,且有人性弱点。理性有限,就不能完全把握社会生存和发展所应遵循的天道;人性弱点中最大的弱点,就是对批评的厌恶。谏议制度的设立,就是针对君主及其政治集团的有限理性,由另一部分凡人通过批评和建议的方式对他们回避或忽略的部分加以补充或纠正。针对厌恶批评的人性弱点,就是要将谏议内化于制度,让君主即使拒绝授受谏议者个人的批评,甚至打压他们,也不能摆脱谏议本身。

谏议制度并不假定谏议者和被谏议者谁在理性和品德上更优越,既不假设君主以及行政集团完美得不需要批评,也不假定谏议者完美得每个批评都是正确的,而是期待通过谏议和被谏的互动,使这个政治体从整体上更接近对天道的遵行,保证它的生存、发展与繁荣。

从西方宪治主义的角度看,谏议制度显然包含了宪治的基本要义:限制权力。因为君主以及行政和司法机构与台谏机构之间并不对称,君主掌握最高权力,而行政司法部门则掌握着实权且用来实施,而谏议者只是提出批评,监察者采取行动加以约束。如果有限理性和人性弱点会导致错误,显然也是更有权的一方会对社会带来更大损失。因而,谏议制度就是一种限制权力的宪治措施。

与西方宪治经典含义不同的地方是,谏议制度是一种君主制下的“体制内”的制约力量。西方经典的限权结构,立法、司法和行政的三权分立虽也是“体制内”的,但这是在人民主权基础上的;且不排除和鼓励体制外的限权安排,如反对党、传媒监督和民众舆论压力等。谏议制度是君主从维持政权传之万代的长期考虑出发,为了避免失去天道而被革命的主动接纳的制度。但无论如何,它起到了限制权力的作用,且是借用另一部分个人的不同视角的他律的限权制度。这与宪治主义的一般原则无异。

令人遗憾的是,谏议传统的这种宪治含义被现代中国人所忽略甚至否定了。这种否定的长期历史背景,是清以后因夸张“党争”等负面因素而对台谏制度的严重削弱,近代以来则源于去儒家化的大背景,即由于中国对于西方的军事失败及西方思想资源的传入,导致的中国知识分子对儒家精神的过激化情绪,不能冷静理解儒家经典中明显包含的“以道限君”的宪治思想,而简单斥之为“礼教吃人”和“为专制服务”。他们不能正确理解儒士群体称臣出仕的外在行为,以为世俗职务的高低决定了精神境界的高低,忽视了他们“从道不从君”的基本原则,和为了“匡君”而有条件地出仕,即“有道则见,无道则隐”;更看不到士大夫们超越皇家一姓功利目标而“以天下为已任”的精神追求。这种精神恰是中华文化中不可放弃的宝贵遗产。

在另一方面,近代中国知识分子又不能历史地看待谏议制度曾经起过的正面作用。他们以比较成功的近代宪治民主国家作为标准,完全否定中国在很久以前以不同的形式近似地实现的宪治实践。没有意识到西方的宪治民主制度也是在历史中渐进形成的,以及宪治制度可以有多种不同的具体形式。他们更无视数千年来中国儒士群体为维护宪治原则而付出的巨大牺牲,使得王朝不致太过偏离天道,从而社会长期稳定,民众安宁富裕,使中国一直在近代以前在经济政治方面领先于世界。也就不能看到,这种谏议制度及其产生的文化仍是我们进行政治制度建设的重要历史资源。

结果是,儒家被作为“封建制度”的思想背景被完全否定,谏议制度被作为王朝政治的内容之一被完全抛弃。在所谓“现代化”的数十年中,我国只是在文字上形成了一部含有宪治民主内容的宪法,却没有权力制衡之实,又成为中国数千年来谏议制度的空白阶段,不仅没有实际的机构以可操作的程序约束政治领导人,甚至不能制衡各个层次的行政部门。以此为基础,知识分子群体不仅不见容于政治,更被视为一个次要的或负面的群体。毛曾把知识分子比作“猪”,又说“皮之不存,毛将焉附”,即知识分子只是依附于各个世俗阶级的帮腔文人,而没有自己的独立的和超越的立场。对于政治批评不仅不鼓励,反而利用强制手段进行打压;不仅没有专业进行批评的机构,反而设立了压制批评的机构。这导致文化上贬低和否定政治批评的重要价值,使社会文化风气堕落为歌功颂德和阿谀奉承之风;再不见自古以来士大夫以天下为怀、冒死进谏的风骨。

在一片颂扬之声下,政治领导人不能反省自己的错误,也缺少对形势起码的判断,甚至在出现重大问题的相当长时间里也不知道,或不愿意知道,导致饿死数千万人的千古悲剧。即使面对这样的悲剧,毛仍然不愿承认错误和承担责任,却严厉打击了彭德怀等提出批评的人。只是在后来七千人大会上说过“负责”之类的话,但发动“文化革命”并将提出批评的刘少奇等人致于死地的事实证明,他在根本上就不想承认错误,当时也没有任何力量迫使他承认错误。结果只能是一错再错,又造成了十年动乱的重大灾难,中国几致崩溃。

改革开放以后,中共虽然清算了毛的一些错误,但导致错误的制度的和文化的原因并没有得到清算。压制批评和拒不认错的遗风犹在,仍存在着压制批评的制度性因素。这种情况遍及行政部门的各个层次。掌权者对批评容忍的阈值太低,稍有批评就不能自制且失态。如原湖北省长李鸿忠因记者问了该省一些不光彩事情的问题,竟将记者的录音笔夺走,且拒不道歉(李微敖,饶智,2010)。

反过来,较低级的行政官员根本不敢批评上级或向上级转达别人的意见。记得郑也夫曾说,2008年,当他通一位北京市政府前官员请市政府内的中级干部们向市长转交一封千人签名要求玉渊潭开放野泳的信件时,“找了多个人,居然没有一位愿意送这封信”,“我震惊于市政府的干部连转交一封信都不敢”[3]。另据常年关注前南京市长季建业的资深媒体人丘宁披露,他发现季的鼻毛较长,就买了一把鼻毛剪给他,过两天他发现季用这把剪刀剪了鼻毛,遂感慨季的下属连这种生活小事也不敢向他提(陈青,2013)。

因而,在中国走向政治制度现代化时,切不可忘记任何现代的政治制度都是汲取传统的和外来的制度资源所进行的创新。谏议制度及其文化是中国人在历史的相当长时期内保持政治制度领先的重要因素之一,也自然应是我们今天建立新的宪治制度的重要资源。台谏制度带来的以弹劾作为“党争”手段等派生现象可以通过制度改进而加以克服,而不能成为完全否定谏议制度的理由。这种制度资源不仅因其生长于中国本土而经历过国情的考验和具有传统的亲和力,而且作为不同于西方资源的资源使得政治制度增加了多样性的参照。历史已经证明,谏议制度的废立影响着政治的清浊和社会的兴衰,复兴谏议制度及其文化,就是今天重建宪治的题中应有之义。

参考文献:

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《论语》

《荀子》

《国语》

《孝经》

《贞观政要》

《明夷待访录》

(原载《天府新论》2015年第3期)


* 盛洪,天则经济研究所所长,山东大学经济研究院教授。邮政编码:shenghong54@vip.sina.com

[1] 根据胡宝华,2005,第57页数据计算。

[2] 刘云虹:“监察院自成立至1949年,进行了大量具体实际的监察工作,行使了弹劾、纠举、审计、建议、监试、纠正、调查等一系列监察职权,进行了巡察、视察等大量的监察活动,取得了不少的成绩,在惩贪肃吏、整顿吏治方面发挥了重要的积极的作用。”(2012,第282页)

[3] 这段故事,是2008年郑也夫在“市场化三十年”论坛上的发言讲出的,笔者又通过电子邮件向他做了求证。

【正心诚意】孝爱、长寿和人文开端|盛洪

摘要:当人类的始祖宁愿自己少吃点儿,也不愿将年老的父母扔进深山时,他们做了一件违反此前一贯的自然法则的事情,即生育和抚养儿女的任务完成后,就不要再耗费宝贵的资源了。但这带来了意想不到的结果,年老的父母可以照顾孙辈,使得有外婆的家庭比没有外婆的家庭更多地生育孩子。因而,孝爱行为可能是人类从猿类脱颖而出的主要原因。做没有功利动机的事情,却可能在很长时间后有功利结果,并且能够辨认出这一结果与原因的关系,是这种孝爱行为能够发生并持续存在的重要特质。而文化就是一种超越当下功利的,为情感、审美和道德的价值而愿意付出的,最后又有功利结果的东西。从此,这种特质作为人类的文化基因一直伴随着人类的发展。

一、一个假说

张祥龙先生指出,子女与父母之间的爱可分成慈爱和孝爱。前者是人与其它动物共有的爱,即父母天然地就爱子女;但后者则是人类特有的,因为几乎所有的动物都是以生育子女为一生最终的任务,完成这个任务,甚至还没有完成这个任务,父母的生命就可以结束。它们再生存下去,就太浪费稀缺的资源了。例如雄螳螂在交配完成后就被雌螳螂吃掉了,它的躯体还要为孕育着的后代作出贡献。不少鱼类,在雌性产卵后很快死去。绝大多数动物的寿命都比人类要短;然而无论长短,都与其生殖期相关。如果不再生殖了,寿命也就快要结束了。一些动物甚至有这种本能,如大象在老到一定程度时,就自己找到一个地方,不吃不喝,直到死去。

有证据表明,人类作为从灵长类动物分化出来的一种动物,也在相当长时期内与其它动物相似,即过了生殖期不久就会死亡。这在人类早期的寿命中可以看到。早期人类的寿命较短,这与动物界通常的生殖后死亡很接近。我们知道,黑猩猩的平均寿命大约是30岁。还要考虑,人与黑猩猩不同的地方在于,人类的哺育期和成长期较长,在生育后父母不能马上就离开。所以生物繁殖延续的要求决定了人类的寿命较黑猩猩要长,但也不会长太多。人类学家指出,人类早期的一个分支尼安德特人的寿命也不过30~40岁,最长超不过45岁(戴蒙德,2016,58页

不过尼安德特人究竟与黑猩猩不同。人类学家已经告诉我们,人类与黑猩猩和倭黑猩猩在约700万年前分家,约300万年前又分化成粗壮南猿和纤细南猿。后者又演化出“巧手人”,又经“直立人”和“古智人”,又发展为尼安德特人。当然这最后的叙述,我与人类学家有点不同。他们认为尼安德特人是人类演化道路上的一个分支,而我认为是一个必经的阶段。在这时,尼安德特人已经有了与黑猩猩的不少不同之处。他们有了更精细的语言,有了制造工具的能力,作为人体结构特征,他们的脑容量已经远远大于黑猩猩。

自然,他们采集和打猎的本领也要高于黑猩猩,因而有较多的营养,潜移默化、日积月累,偶然地,有些人在生殖哺育期结束后仍然活着。但这又与大自然的规则和当时潜在人类的习俗不相吻合。前者是说,生育并将后代抚养成人,父母就完成了他们的使命,再生活下去就浪费资源了;子女一开始也没有适应父母的长寿,如果他们要赡养没有生产能力的父母,显然是增加了子女的负担。于是一种从动物界继承下来的传统就起了作用,即年老父母主动或被动地死。

在人类学的研究中,有不少关于弃老习俗的记载。如日本、朝鲜的古代都有弃老的传统。有一部日本的经典电影《楢山节考》,讲的是一个偏僻山村有一个习惯,老人过了70岁就要被送到山里等死。近年来中国一些地方也发现了证明汉族曾有弃老习俗的“弃老洞”和弃老传说(黄绍坚,2014),在一些中国的史书如《史记》中,也能发现少数民族“贵壮贱老”的传统(黄绍坚,2014)。在希腊神话中,记载着不少杀父行为。如宙斯杀父,俄底浦斯杀父等。在人类发展的较早时期,这种弃老习俗应该相当普遍。人类学家贾瑞德·戴蒙德总结出了弃老的五种形式,从故意疏忽到主动杀死(2014,第227~228页)。这些也许都是几十万年前尼安德特人早期习俗的遗存。我们不能用今人的眼光说他们残酷,而要承认这一直是大自然的策略,只不过在演化的一个过渡性阶段,人们仍然要采取人为手段,以维护过去由自然维持的人类生存繁衍和资源之间的平衡。

然而,在这时,人类的始祖不仅是一种动物,而且是一种感情最丰富的动物,子女对父母的爱发生了作用,他们看到父母是如何将他们抚养成人,他们也把父母看作家庭必不可少的成员,他们选择了一项从理性经济人的角度不可能选择的行为,这就是不顾父母已经没有生产能力,仍要侍奉和赡养他们。尽管这只能加重他们当下的经济负担,他们也在所不惜。这时,孝爱萌芽了。孔子曾说,“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”虽是批评“只养不敬”,也透露出“养”是孝的最初形式。试想,面对稀缺的生存资源,子女作出养父母的决定,是何等的孝爱。

这种作法产生了意想不到的结果,这就是年老的父母活了下来并不是毫无价值,他们可以帮助孙辈采集果实和提供其它帮助,这使得年轻的母亲能够养育更多的孩子;他们积累的经验也有助于家庭和社区进行较复杂问题的决策。对这一事实的发现,使人们提出了“外婆假说”(Hawkes,2003)[1]。即外婆因为照顾孙辈带来好处,而获得了寿命的延长。豪克斯和斯密斯的研究指出,尽管人类寿命远长于黑猩猩,但人类的生育期和黑猩猩相差无几(Hawkes, Kristen; Smith, Ken,2010)。这说明人类女性在停经后的相当长时间里,还继续生存着。计算机模拟也显示,由于外婆假说的效应,人类在3万年的时间里,期望寿命从25岁增加到49岁(Kim, Coxworth and Hawkes,2012)。

值得思考的是,外婆假说只是揭示了外婆可以超过生育年龄而长寿的功利结果,但这种功利因素是在他们已经长寿了以后才逐渐显现出来。可以假定,长寿是孝爱的结果,只有长寿了才能帮助孙辈,但孝爱并不能马上导致长寿。也可以说,这种结果是没有进入到决策者的功利计算之中的。因而存在着一段时间,成年子女清楚地知道他们供养年老父母不会有直接的回报,但仍然坚持供养他们。也就是说,他们没有直接的经济动机。也可以说,成年子女赡养父母有功利结果,却没有功利目的。这也许是人类始祖从黑猩猩中脱颖而出的重要原因。如果功利直接又明显,为什么黑猩猩没有演化出赡养年老父母的行为来呢?

当然,这一变化过程极为缓慢,而且是从某些个体开始的。从人类始祖到尼安德特人,已经经过了漫长的变迁。有研究说,尼安德特人有照顾衰弱老人的习惯(邓巴,2016,第202页)。这也许就是人类始祖经过演化而产生变化的中间状态,而且并不是一种全体成员都遵循的习惯,而只表现在一些个体或家庭层次。而正是这些个体演化出了更高层次的人类——智人,他们的发展带动了其他尼安德特人改变行为,再经过较长时间的演化,原来的尼安德特人消亡了,而变为了克罗马侬人,一种智人。最近的研究表明,现代人类的基因中还包含有约1~4%的基因与尼安德特人相同,也许就是上述假说的一个证明。

显然,孝爱就是一种人类特有的,没有直接功利目的的爱。因为有孝爱,人类才脱离了寿命与生殖功能的直接关联,不断地延长,从而使人们积累更多的经验,增加了生存人口的辈数,扩大了家庭的规模和社群的复杂度,也就促进了人脑的发育。这就值得我们问一下,孝爱这种违反经济人假设的行为,是怎样发生,又是怎样形成一种习俗或文化传统的?

二、亲子关系是一种自然的却特殊的关系

人们组成超个体的组织,最初的关系是两性关系。但这种关系在动物界也会自发生成,太过自然,太过亲密,以致无需人为规定。当然人类的两性关系发展为夫妻关系还是要比其它动物精致很多,但无论如何,两性之爱并不是人类专有的。人类区别于其它动物的,是孝爱。在《礼记》的第一章“曲礼上”中,首先讨论的就是亲子关系,即父母与子女的关系。为什么父母与子女的关系如此亲密,还要特殊地规定,并记录下来,形成较正式的规则?这是因为,父母与子女之间有着很强的不对称性,他们之间不能直观自发地形成平等的交换关系。

虽然家庭是人类最古老和最自然的组织,但经济学一开始研究的并不是家庭,而是市场。这是因为在市场中,人与人是平等的,这既包含权利的平等,也包含能力的相当。这大大简化了问题。而在家庭中就缺少这样的相当性。子女刚出生时,父母强壮,孩子弱小。他们之间的关系,就不是表面上看的平等关系。例如在《礼记》“曲礼上”中,我们看到大量亲子间的礼,主要是对子女的要求。如“凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省”;“夫为人子者,出必告,反必面”;“孝子不服闇,不登危,惧辱亲也”。完全没有对父母的要求。这是因为,父母对子女的义务,在绝大多数情况是自然实现的,这是基于慈爱是动物界的自然本性,无需人为的规定。而子女爱父母则并没有从动物界的传承,所以以文化的形式出现。

让我们想象一下最初的情境。丈夫出去打猎,妻子在附近采摘野果,一天下来,只能养活他们自己和两个孩子。现在父母老了,他们不能出去打猎和采摘了。一开始孩子还小,吃得并不多,一家人稍微紧一点还可以过得去,随着孩子不断成长,打猎和采摘的成果养育五个人(假定父母中有一个人还活着)就显得很紧张了。在这时,邻居们的习惯仍然是将没有劳动能力的老人背到山里去等死。但这对夫妻深爱着父母,他们决定赡养她(更可能是这个外婆)。这意味着,家里的其他人要减少他们的福利。尤其是,作为壮年的夫妇很可能会压低自己的消费,而让孩子和父母得到较充分的营养。

这是一个动物界前所未有的举动。它违反了以往自然界的策略,也违反了动物的本能,亲子感情已经超出了经济计算。这种子女对父母的爱,也许就是人类所有文化的开端。所谓文化,就是人类特有的、让人觉得有意义和可审美的东西。张祥龙先生指出,亲子关系“确实有非特殊的或根本性的东西,即如果摧残了它,人类就将失去中心或中极,而滑向让自己灭亡、导向非人的新世界或‘无世界’的境地。”(2009,193页)而“这种最原初的爱来自‘被需要’”(2009,196页),而不是任何功利目的。这首先是父母爱子女的最初动力,不仅是因为子女是自己的后代,而且因为子女需要自己。这就是说,即使是慈爱,父母爱子女是出于本能,却也与黑猩猩有些微不同。

当子女逐渐长大,并结婚生子;父母慢慢老去,当初的情形终有一天改变了方向。原来父母爱子女是因为被子女需要,子女又被他们的子女需要,现在父母老了,子女也被父母需要。这种“被需要”的感觉所激发出来的孝爱,在特定情形中再次显现了。可能是有些夫妻的能力高于他人,他们的收获也高于平均水平,他们也就有能力抚养老人;可能是他们对父母有着更深的感情,宁愿自己少吃点,也要让父母生存下去。这种变化并不是所有人在同一个时间齐步走的,而是一个一个的家庭偶然地选择了这种策略。他们的后代可能继承这种策略,也可能不继承。但这种家庭的后代一定会比没有这种策略的家庭后代更倾向于选择这种策略。因为他们在小的时候亲眼看到父母怎样善待祖父母的。

久而久之,赡养老人的策略产生了可以辨认的功利结果。其中之一就是外婆效应。邻居们发现,老人在家里并不是什么都不做,而是帮助照料孙辈。在婴儿死亡率很高的远古时期,有老人照料的孙辈的死亡率降低了,他们比邻居的孩子长得更健康,甚至他们的孩子也比邻家的要多[2]。这种现象一开始并不为人注意,人丁兴旺与家有老人的关系只是慢慢地被人们所注意。这需要较长时间的观察能力,而不只是当下的功利判断。而在这一点上,尼安德特人超出了黑猩猩,克罗马侬人又超出尼安德特人,他们的智力已经能够记忆较长时间的事情,他们也许发展出了发声更精致的语言,这种语言已经能够叙述故事,从而可以把上一代的事情告诉下一代。正是较长时间的功利判断,使外婆效应进入到了人们的计算之中。

总结一下,在黑猩猩的计算中,是否赡养老人,只有当下的成本-收益计算;而在人类始祖的计算中,则加上了对年老父母的爱,和经过多代才能发现的外婆效应。但结果就大不相同。如下面两个博弈损益矩阵所示。

表1  黑猩猩损益矩阵

  子女
  养老不养老
父母活下去10,-100,0
主动死00

 表2  人类损益矩阵

  子女
  养老不养老
父母活下去10,100,0
主动死00,0

在黑猩猩矩阵中,子女养老和父母活下去的意愿这对选择中,损益不相兼容,子女不愿承担养老的负担,结果是老人就死去;而在人类矩阵中,子女养老和父母活下去的意愿这对选择成为了最佳选择。在这两个损益矩阵中,子女养老的收益从黑猩猩的-10变为人类的10,正是因为有孝爱带来的感情价值、意义价值和审美价值,以及外婆效应带来的多代收益。正是这一转变,使人走向区别于其它动物的方向,也似乎有悖于大自然以往的规则。然而,考虑到人的感情、智慧和审美能力也是大自然所赐,这何尝不是一个在更高层次上实现的自然规则呢?

三、孝爱成为一种文化以及带来更多的外婆效应

于是,人们借助于更细腻的感情、更精致的语言,和更高的智慧,使看来没有功利目的的孝爱成为一种有长期功利结果的行为策略。这使得孝爱能够稳定存在。同时孝爱也还是不同于动物本能,一个人如果没有得自于父母、习俗或文化传统的知识和精神引导,也许不能仅通过自己的经验得出应该孝爱的结论来,尤其是在他们年幼时期。因而,一个家庭或一个社群就会有意识地把孝爱当作一个人的外在知识告诉新的成员。于是他们就把孝爱原则用文字写入了他们的家规或社群规则的手册中,作为教育孩子的读本。

这也许就是《礼记》“曲礼”中有关亲子关系规则的由来。仔细想想,“曲礼”所说“父母存,不许友以死,不有私财”,孔子所说“父母在,不远游,游必有方”,都是强调子女要为了父母而要注意自己的行为。如果他们在父母需要的时候远游不归,或为朋友两肋插刀,都可能不能履行对父母的孝爱。

有了“能养”父母的开端,孝爱并不会止步。当人的生产能力又有提高,当人们看到奉养年老父母带来的好处后,就会进一步考虑投入更多的资源、提高养老的质量。随着人类情感能力的日益丰富,最初的孝爱也就有所发展,不仅是维持父母的生理存在,而且要让他们愉悦。这就回到孔子所说“不敬,何以别乎?”的意境中。具体表现为“凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省。”每日早晚、一年四季,问寒问暖,关心备至。这并没有增加物质上的投入,但父母精神上的愉悦也会增加他们的寿命。

随着年老父母寿命的延长,带来了很多原来想不到的变化。如单个个人寿命的增长,会增加经验的积累,还会在有生之年看到更多的后辈,也会以这个长辈为中心形成更大的家庭规模,以家庭为基础的社会也会变得更为复杂。这也是人类学家区别人类与其它动物的一个维度(邓巴,2016,第76页)。这会演化出更为复杂的社会规则,也需要对这种规则进行记录、把握和实行,还要在规则基础上处理与更多人之间的关系。这导致对大脑的需求。根据社会脑假说,因为要应付更为复杂的社会关系,人类的大脑出现了显著的发展(邓巴,2016,第61~77页)。

可以看出,与老人寿命增长同步的,是对老人的需求。正是更大规模的家庭和更复杂的社会需要有一个组织中心,从家庭结构来看,老人自然是这个中心。有了他或她,这个大家庭就有了天然的组织资源。大家庭和复杂社会也需要有对规则的记忆和维护,老人则是最权威的专家。在这时,一个孩子的成长就不仅是生理上的成长,而需要有一个较长的学习时期。这使一个人从出生到成人的时间变长了,祖父母的寿命同时变长恰恰又对应了对孙辈的更长的照料和启蒙时期。在中国的历史中,祖父母或外祖父母教育孙辈的情形非常普遍。例如明代大儒王阳明幼时就是跟随祖父学习的。我的父亲最早上的学就是他的外祖父开办的私塾。

我们可以想象,赡养老人的孝爱行为与人类的寿命延长是互为因果和互相促进的。孝爱行为每前进一步,如从管吃管穿,到让老人活得舒服,再到让老人心情愉悦,再到对老人的真心恭敬,都会改进老人的生存境况,老人会因子女的孝爱行为而延长寿命。当然,人类寿命超出生殖期的延长有很多原因,然而不能不说,子女的孝爱行为是其中重要的一个因素。张祥龙先生说,“人就是在家里活着的。”在传统中国,医生总是要到家里去看病人。这不仅是医疗传统的风格,而且是看病所必需。因为在中医看来,家庭里的情形对病人有着重要影响。他们从来不把病人当作一个单独的个人来看待,而是把他当作家庭的一分子来看待。他的病可能就是家庭之病。

若干研究已经说明,家庭对一个人的寿命有着重要影响。美国路易斯维尔大学研究人员对过去60年约5亿人进行的研究发现,结婚女性比单身女性寿命平均高7~15年,结婚男性比单身男性寿命高8~17年(新浪健康,2011)。中国的一项研究显示,已婚人口的期望寿命比未婚人口的期望寿命长约5.17~8.53年(林榕,张宇红,《杜会科学》,1991年第5期)。多伦多大学詹姆斯·伊文纽克教授团队对一群57岁至85岁的人的研究发现,与家庭成员关系“极为亲密”的人未来5年的死亡风险约为6%,而与家庭成员关系“不太亲密”的人这一风险为14%(欧飒,2016)。结婚一般会有孩子,家庭成员中也有子女,尤其在一个人老年时期,来自子女的关爱对健康和寿命都会有重要影响。

四、人的寿命数据

对人类寿命长度的观察也证明,从远古时期走向文明时期,人类的寿命有着显著的延长。所谓“延长”,是人类相对于最近的亲戚黑猩猩而言。有研究表明,黑猩猩的期望寿命在15岁时约29.7岁(Kaplan,et al., 2000)。

麦迪森曾提供了一张从西元33年到十九世纪的包含婴儿死亡率的人出生时的预期寿命表。其中人的期望寿命似乎偏低。这是因为将较高的婴儿死亡率计算了进来。由于人类的生理结构与猿类很不相同,人类的母婴体重比例是7%,而大猩猩则只为2%(莫斯,2014,第163页),相差三倍多。因而人类生产要困难得多,也经常引起婴儿的死亡。所以自然出生死亡率有很大差别。据观察,恒河猴的生育死亡率约0.2%(戴蒙德,2016,第163页),而一项对妇女生育的调查数据显示,1988年非洲妇女的生育死亡率高达5%。用这样差别很大的生育死亡率来计算期望寿命,把自然演化的先天特点算了进去,就会有偏差。

这妨碍我们对成人的预期寿命的判断,尤其是外婆效应的判断。因而我们根据麦迪森的婴儿死亡率数据反推人的一岁以后的预期寿命,得到了一个较高的一岁时的期望寿命。即使我们没有有关黑猩猩的类似数据,因为猿类的生育死亡率很低,所以可以忽略不计,不影响我们对期望寿命的估计。如果我们要与上面提到的黑猩猩15岁时的期望寿命比较,还可估计出人15岁时的期望寿命。这会更高一些。

表3  欧洲及日本出生时预期寿命(西元33年~1869年)

资料来源:麦迪森,2003,第17页。

表4  根据上表估计的1岁以后的预期寿命

时期33~2581301~14251620~16261751~17551820~18291751~1869
1岁后预期寿命35.530.945.447.347.347.6

可以看出,罗马时期,欧洲人的寿命刚刚超过黑猩猩不远,而在十四、五世纪的英格兰,似乎与黑猩猩相差无几。似乎外婆效应并没有发生。

表5  工业革命后西欧平均预期寿命

时期1820190019501999
出生时预期寿命36466778

资料来源:麦迪森,2003,第18页。

似乎到了工业革命以后,尤其是二十世纪以后,人的预期寿命才有了明显超出黑猩猩的增长。而这种增长的原因,并不是外婆假说所提及的照顾孙辈的因素,而是工业革命带来的物质财富的显著增加和生活质量的明显改善。当人的生产率提高到一个人可以在能工作的时候生产出可供额外寿命消费的产品时,又有某种形式可以储蓄时,年老时的生活物资就会得到保证。

不过,近年来中国学者对古代中国人的期望寿命的研究出了不少成果。他们所利用的资源包括史书记载,人物传记,特殊人群,如皇帝、科举状元或士人的寿命资料,墓碑记录,家谱和墓地的人骨研究。虽然进入史书和传记的人是地位较高或较富裕的人,不代表一般水平,但特殊人群的期望寿命未必比一般民众要高。如唐代皇帝的平均死亡年龄为44.6岁(李燕捷,1994,第215页),而一般民众为59岁(李燕捷,1994,第202页)。况且这些数据中也包含了人为致死的情况。所以我们一般地采用这些数据,应该还是比较保守的。由于史书、传记、墓碑和家谱等一般不记载早夭的孩子,所以这是一个没有将婴儿死亡率计算进来的数据。不过,这正可以与前面剔除婴儿死亡率的数据进行比较。

图1  中国历代人口1 岁(15岁)以后期望寿命

数据来源:参见附表:中国历代人口1 岁(15岁)以后期望寿命的数据来源。

如果这个数据反映了真实情况,那么在人类文明时代(假定从轴心时代,即西元前500年)开始以后,人类的期望寿命还是有明显增长的。

我自己的家庭有一个自元至正二年(西元1342年)开始的家谱,600多年来变化不是太大。平均寿命为69.5岁。显然,这没有将夭折婴儿计算进来。但这正反映了一个成年人的预期寿命。如果按婴儿死亡率250‰反推,出生时的预期寿命约为52.4岁。

图2  家谱数据计算的期望寿命(西元1342年~1949年)

数据来源:盛氏家谱。

至少,这是支持外婆假说的证据。而中国,正是世界各文明中最强调孝爱的文明。正是这种孝的文化使中国人在前现代有着比世界其它地区更高的预期寿命。如果这种现象是真实的,显然要用本文的论点,即孝爱启动了最初子女违反动物界的一贯作法,赡养没有生产能力的年老父母,这才导致人的寿命延长和外婆效应的互相促进。

显然,人的预期寿命大大长于女性的生殖年龄,虽然可以用各种技术性和生理性因素去解释,但更重要的,是人的行为方式改变导致的。外婆假说将我们的注意力引致了这个方向,但只是用结果来说明原因。外婆的称呼就已经暗示了她的年纪很大,已经能够与她的女儿的孩子一起生活了。她究竟是怎样活到了外婆的年龄,本文的解释是,正是在人与猿共同始祖那里,有若干个家庭中的子女冒出了孝爱的念头,不忍心将年老的父母扔掉,才使得父母有可能得到给养,才可能活得更长。意外地,子女发现年老父母还可以照顾自己的子女,他们就更坚定了要养活父母的作法,并且影响了邻居和社区,从而形成了一种孝爱的文化,在这种文化的熏染下,子女进一步愉悦父母和尊敬父母,父母因境况的不断改善而愈发长寿。

五、人文开端的一种假说

根据上面的讨论,我们再作更深入和抽象的陈述。这就是,第一,人与黑猩猩的分野就在一念之差。当黑猩猩根据当下利害的计算,决定不再养活没有生产能力的父母时,潜在的人决定不顾当下利害养活年老父母;第二,潜在的人有能力看到这种孝的策略的功利结果。这需要他们的智力能够超越当下,看到有时间间隔的成本与收益之间的关系。时间间隔可能是几年,也可能是几代。时间间隔越长,越需要智慧去发现。实际上,更广义地讲,无论是当下交易,还是有时间间隔的孝策略与外婆效应都是一种交换,只是时间间隔不同。黑猩猩的智力永远不知道有时间间隔的交换是什么,它们只知道当下的利害计算;而人类知道有更长时间间隔的交换。这里要强调一下,经济学在思考经济人的理性计算时,一般不区分所涵盖的时间长短。当我们将当下计算和较长时间间隔的计算区分开来,就能发现这之间有多么不同(盛洪,2013)。

上述两点有什么意义呢?首先,在人与黑猩猩分野的最初的一念之差时,潜在的人并不知道不顾当下利害的选择的结果是什么,他们并不是按经济人的逻辑去行动。他们已经产生了超出物质计算的情感的、心理的和审美的需求。这种微小的变异带来了一个重要的结果,就是潜在的人的创新空间变大了。如果只顾当下利害,选择空间必然狭小,也可能会更多地因循已有的策略。而当潜在的人不顾当下利害进行选择时,才会有更大的选择空间。这也许就是人类文化的起点,它一直渗透在人类文化发展的全过程中。直到今天,人类中总有一些人做一些别人不解的事情。人们会问,你这样做有什么用?这与最初黑猩猩对潜在的人的作法不解一样。我们知道,正是许多看来“没什么用”的探索开创了人类的新的方向,使人类走到今天。

当然,做当下没有什么用的事情,并不一定会带来好的结果,但一定会有一些会带来好的结果,只是这并不在当初的计算之中。那些失败的探索没有功利结果的支持,被历史湮没不见了。只有有功利结果的探索才保留了下来。所有人类保持下来的就是好的文化。关键在于,当这些好的结果出现时,人们能够观察到,并与原来“没有什么用”的作法联系起来,从而更有意识地做原来认为没有用的事情。他们还可能进一步考虑加强这种作法,以挖掘这一作法带来的好处。这不仅需要较长时间间隔的观察能力,而且需要认识到这种复杂的交换关系背后的等价关系,从而坚定地推进这种作法。

所谓“复杂的交换关系”是一种不直观的交换关系,它一般表现为当下的不等价关系。除了我们已经提到的子女养活没有生产能力的父母,一个比较经常提及的关系就是礼物的关系。礼物在被送出的时候是一种单向馈赠,不是当下的等价交换。但是正如莫斯所观察到的,送礼制度之所以在古代人群和现代人群中持久存在,是因为人们坚信,送出的礼物会以某种形式等价地送回来,在物质上没有损失,而又获得了精神上的盈余(2014,第242~254页)。而在黑猩猩中,我们永远看不到送礼的行为,因为这违反了当下利害的均衡原则。当潜在的人突破了时间局限和表面的等价原则时,他的选择空间才会大幅度的增加。这使他们有更大范围的物质交换,也使他们有更广泛的社会关系,这都使最初的人类更有效地组织与合作起来,使他们明显地优于了黑猩猩的社会。

人的这种看来以当下不等价的行为进行实际上等价交换的能力,在此之后又有了很大发展。这就是以家庭为基础的习俗或秩序。由于家庭必然以不同性别、年龄和辈分的成员组成,他们之间也很难显现出当下等价交换的对称行为,因而也很难简单观察到其中的等价含义。但夫妻、亲子之间形成了固定的行为模式,或可称为习俗。这些习俗从表面上看,是看不出是一种有时间间隔的等价交换,而只是一种习惯定式,甚至并不见得对在当下遵从习俗的人有好处。然而,人们自从开始了孝爱行为,他们就已经开始了一种文化。这种文化肯定不同于功利本能,如果等同了,就无所谓文化了;然而遵从这种文化的结果,却一定是一种有时间间隔的交换,即会带来一个功利结果。这就是文化,也是文化之所以可以存在和演化的重要原因。

虽然习俗,包括其内含的文化,表面上看不是等价的,但从较长时间来看,必定是等价的,就如同市场中的交换一定是等价的一样,就同人们坚信送礼一定会获得回报一样。长期以来,经济学家只认为市场中才有交换,市场之外的习俗、习惯法乃至制定法等社会秩序是另一种规则;实际上,习俗也是一种交换。只不过在市场中交换的是商品,在习俗中人们交换的是行为。只要我们认为这些习俗是经过了相当长时间的试错和磨合,仍然被人们自愿地遵循着,我们就应该认为,这些习俗本身就是一种等价交换,就跟市场中的均衡价格一样,只是要从较长的时间视野去观察。

例如前述《礼记》“曲礼”中所说,子女要“出必告,反必面”,意思是说,子女出门要告诉父母,回来后要面见父母。而反过来,父母对子女不必如此。这是为什么呢?是因为父母与子女之间有能力和责任上的区别。小孩因能力上的不足,在出门后可能遭遇的危险更多。父母在子女的成长阶段有着更多保护子女的责任。这个习惯也可以从反面去更深的理解它。我父亲小时候生长在湖南农村,他说有一次到山上去玩,一时忘了回家,结果回来时发现父母已经找人在池塘里捞过好几次了。他的父亲(我的祖父)没有责备他,而是说,圣人说过,“出必告,反必面。”

这种非对称习惯是指互动双方的行为是不同等的,但双方都能接受这种不同等行为构成的习惯。这与不公平博弈也不同,因为不公平博弈是指博弈双方的收益不同,因而其中有人感到需要调整这个习惯规则;但非对称习惯则是互动双方都认为这个规则对他们同等有利。如子女出门要告诉父母,而父母则不一定要告诉子女,对双方都有同等的好处,因为父母就要多牵挂子女,而子女则不必如此牵挂父母。这与双方的能力和责任是对称的。并且,所谓父母和子女都是一个人一生在不同阶段中扮演的不同角色,从他们都会扮演这两个角色而言,即使有些许不平等,也能在自身得到互相补偿。

表6  “出必告,反必面”收益矩阵

父母       子女出必告,反必面出不告,反不面
出必告,反必面10,10-5,-10
出不告,反不面10,10-5,-10
六、由人文开端进一步演化的规则

如前所述,人与黑猩猩的区别只是一念之差,顾念感情、恩德与审美,作出违反当下功利原则的事情;而在这种行为有了功利结果时,又能够发现这一行为与功利结果之间的关系;这就是文化的开端。这也是人的开端。这一文化开端作为人的文化基因深深埋在了人作为一个物种的根部。它必然引导着在此之后的人类的所有行为,它就是人的一种区别于其它动物的特性。

秉持着这种文化特性前进,人类通过长期互动,发展出了越来越多,越来越复杂的习俗与秩序。这些看来自发生成的规则,实际上还包含着人们并不执着于当下等价原则和行为对称原则的特性。所以我们也就能理解为什么黑猩猩通过长期互动不能形成这些习俗。如前述“出必告,反必面”规则。我们也可以由此同样看待《礼记》“曲礼”中的其它规则。在本文中,我们尤其要聚焦于亲子关系的规则。如:

凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省。

夫为人子者,三赐不及车马。

夫为人子者,出必告,反必面,所游必有常,所习必有业,恒言不称老。

为人子者,居不主奥,坐不中席,行不中道,立不中门,食飨不为概,祭祀不为尸,听于无声,视于无形,不登高,不临深,不苟訾,不苟笑。

孝子不服闇,不登危,惧辱亲也。父母存,不许友以死,不有私财。

为人子者,父母存,冠衣不纯素,孤子当室,冠衣不纯采。

这些都是对子女的要求。包括对关心父母,问寒问暖;对父母要恭敬;对父母在时和死后的穿着也有规定,当然也是表示对父母的尊重;再有就是要求要避免危险,有正常职业,当然也是要履行赡养父母的义务。从前面的讨论中,我们已经能解释,这些看来不对称的习俗实际上是一种有较长时间间隔的交换。不仅要用自己对父母的孝爱交换外婆效应,而且要用父母的长寿交换自己的长寿。一个人可以期待,他遵循这些规则孝爱父母,他的子女也会遵循这些规则孝爱自己,从而使自己在老年时也能享受一种导致长寿的生活。

这种跨时间的交换不仅止于父母有生之年,而且还延续到了父母过世以后。孔子说,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”父母去世以后已经没有感觉,也不会看到子女恭敬的样子,为什么还要“葬之以礼,祭之以礼”?我们观察到,葬礼和祭礼是世界上几乎每一个民族都曾有过、并仍然有的习俗,只是在较早时期,葬礼和祭礼的仪式更为复杂和隆重。如《仪礼》中第十二章“士丧礼”有着关于丧礼的详细记载;《礼记》第二十三章“祭法”记载着祭礼的仪式;《旧约》也有大量祭礼仪式的记载,虽然是祭祀耶和华的,但这显然是从祭祀祖先的习俗中发展而来。关于希腊罗马的祭礼,库朗热的《古代城邦》也从古典文献中搜集了大量的祭礼仪式描述。

显然,这仍然是一种交换,只是看来比最初的养活年老父母的冲动更为离谱。从前面的讨论我们可以坚信,只要这种习俗长期存在,它就一定有某种我们可观察到的、或者还没有观察到的好处存在。莫斯指出,人们对送礼一定会获得回报的坚信,很自然地会扩展到送礼给死去的人和诸神。他发现,毛利人认为还礼是送出去的礼物的精灵(2014,第245页);给死去的人送礼,一定会获得回报。爱斯基摩人认为这种仪式就是与亡灵和诸神订约,也就是认为他们这种行为实际上是一种交换关系,“因为只有它们才是世上事物和财富的真正所有者”(2014,第251页)。

实际上,通过观察,我们知道家庭的祭礼会带来很多原来创立祭礼时所没有想到的好处。这我在我的另一篇文章“论家庭主义”中谈到过。首先是,家庭祭礼是一个大家族联结起来的很好形式。通过祭礼,一个祖先的多个后代才更深切地认识到他们之间的血缘关系,并成为一个可以互相依赖和帮助的团体;祭礼也是一个道德教化的仪式,祭祀的祖先也多是依据道德和功绩的标准选择出来,参加祭礼的人除了按年龄、还要按德行和功绩排序。这同时也是一个将孝爱之心传递给下一代的仪式。祭礼也强化了人们作为家族血脉中的一环的意识,他们不仅增强了对家族整体的责任感,而且也拓展了时间视野,从而能够超越生死。最后,家族通过祭礼组织起来,可以提供家族内的公共物品。等等。

以孝爱开端,也许经过祭礼阶段,人类才走向了更复杂的社会秩序结构。不同家庭的人之间的交往,陌生人的交往,只有人类解决了亲子关系后,才能真正开始,否则就是敌对状态。一个猿类个体,只有在突破了只爱子女的动物本能,而开始爱自己年老的父母,才萌发了真正的人类之爱。一个人只有体会到什么是人类之爱,才能仿照爱自己的父母,爱家里人,而爱别人,爱家庭之外的人。只有能够爱家庭之外的人,才能打破敌对状态,才能和睦相处,才能互相信任,才能开始合作,人类社会才能真正开始。《礼记》“曲礼”说,“年长以倍则父事之,十年以长则兄事之,五年以长则肩随之”;孟子说,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,就是将对父母的爱,家庭中之爱推广到了社会。

当这种不计当下利害、又能观察到其有利后果的行为发展到祭礼的水平,人类在这条路上已经走得够远了。从经济人的角度看,没有比与死人做生意更难的了。既然祭礼已经做到,其它的规则与制度都不算难了。然而我们知道,凡是人类有而黑猩猩没有的制度规则,都是人类以不计利害的突破开始的,在经过大量的失败和淘汰后,我们今天看到的制度规则,一定是带来了功利后果的制度规则。

七、结语

总结一下,本文的主要结论是,人从黑猩猩种群中分离出来,只因一念之差,即她不愿舍弃年老的父母,所以不顾利害地赡养她们,结果却意外获得了外婆效应的好处,她又能够辨识这种好处与最初的孝爱行为之间的因果关系,因而这种作法延续了下来,且这一类黑猩猩逐渐变异为另一个种群。

与以往猿类演化为人类的假说不同,这一孝爱假说提出,是猿类个体的一个想法导致的一种行为,开始了潜在的人从黑猩猩种群中的分离。而以往的假说都侧重于人的生产技术或生理构造的变化。我不能说,孝爱假说能够替代这些假说,毋宁认为,它们也许共同起作用。即每一个因素的变异都是非常微小的,甚至几乎不会与黑猩猩种群中的其它个体有什么明显区别。但偶然地,这种微小改变激发了另一个微小改变,后者进而又激发了又一个微小改变,或反过来与第一个微小改变互相激发。

这些微小改变互相激发到了一定程度,才使潜在的人产生与原黑猩猩种群的较大生理的和技术的差异,这才能为现代的研究者所辨认。但现代的研究者不能从这些差别中看出产生差异的过程。这种微小互动激发的过程,现在暂时只能用假说来想象。

正是因为人从黑猩猩中分离出来得益于最初的一念之差,所以这一念之差就根深蒂固地永存于人的文化基因之中,它默默地指导着以后人类的所有能称为人的习俗、秩序与文化,从而使人类结成不同于任何动物的社会,创立更为复杂的制度结构。

然而,孝爱假说并不意味着人的所有行为都是不顾利害的冲动,这种冲动只限于很小的范围,在大多数情况下,人们的行为仍与黑猩猩无异,即他们还是要计算当下利害。所以,人们最主要的经济活动是市场行为,在市场中的大部分交易是现货交易。所以,人类社会除了更大范围的爱以外,仇恨及其指导的行为并没有根本消除。人们把爱扩大到了家庭之外,但仍有新的边界,部落、国家或宗教文化。在这之外,当初残留于人体内的与黑猩猩共享的行为基因仍在起作用。

孝爱行为也不是无限度的。将有限资源用于养老还是育儿,仍是人们面临的永恒权衡。只是养老所用资源比例远远超过了人猿分离之时。然而,当超过一个恰当的限度时,对老人的过多投入有可能压抑新一代的成长。尤其是在某个既定的家庭中,这个问题仍是需要权衡的。如在现在的中国农村,有些老人在得病时拒绝上医院看病,就是有这样的考虑。一个家庭中长期卧病的老人可能被视为一种负担。再有就是对老人的尊重和服从如果超出一定的限度,也可能妨碍年轻人的创新。这也许是传统中国文化被视为保守的一个原因。

因而,孝爱假说即使被接受,也应放在人类学的大背景下的恰当位置,才会产生理解人类的有益作用。

附表:中国历代人口1 岁(15岁)以后期望寿命的数据来源
  地区文献新石器时代先周早期先周晚期西周战国秦南北朝北宋南宋民国
关中地区《关中地区周秦时期人类体质健康状况研究》,熊建雪,硕士论文,2016平均预期寿命27.836.737.937.9*39.2*43.8
郑州《荥阳薛村遗址人骨研究报告》,河南省文物局编,科学出版社,2015平均死亡年龄36.837.842.3
山西《山西浮山桥北及乡宁内阳垣先秦时期人骨研究》,贾莹,文物出版社,20101岁至15岁后期望寿命41.2
河北阳原姜家梁《河北阳原姜家梁新石器时代遗址人口寿命研究》,李法军,《中山大学学报》,2006年第1期15岁时预期年龄37.1
北京延庆西屯《北京延庆西屯墓地人骨研究》,周亚威,硕士论文,吉林大学,201436.138.338
梁王城《江苏邳州梁王城遗址西周墓地出土人骨研究》,朱晓汀,《东南文化》,2016年第6期31.2
殷墟33.9
唐代墓志《唐人寿命水平及死亡原因试探》,蒋爱花,《中国史研究》 , 2006 (4) :59-76平均死亡年龄59.3
中国《唐人年寿研究》,李燕捷,文津出版社,1994平均死亡年龄57.655
中国《中国人口史》(第四卷),曹树基,复旦大学出版社,2000平均死亡年龄63.3
谈文溪村郑氏“明清时期湘南家族文化与家族人口研究 ——以新田县谈文溪村郑氏为个案”,郑勇,硕士论文,200953.7
中国“宋代士人平均死亡年龄考”,吴志浩,《浙江学刊》 , 2017 (4)6060.1
义门郑氏“义门家族的寿命和婚姻状况分析”,李静,《江淮论坛》 2004年第5期14岁以上的平均年龄55.855.8
潜川盛氏“人口和寿命与年代关系 : 基于家谱资料”, 盛如,宣维健和盛承发,《中国科学院研究生院学报》2003年 第3期15岁以上平均年龄67.651.647.2
陕西华县元君庙《先秦人口研究》,焦培民,博士论文,2007,第186页平均年龄20
殷墟《先秦人口研究》,焦培民,博士论文,2007,第186页14岁以上的平均年龄34.3
山西长子县《山西长子县西南呈西周墓地人骨研究》,李钊,硕士论文,201732.6
选择数据27.833.936.737.937.939.236.857.638.36042.355.851.647.2

* 多个数据,选择中间的数据。

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朱晓汀,《江苏邳州梁王城遗址西周墓地出土人骨研究》,《东南文化》,2016年第6期。新浪健康,“研究发现单身导致寿命减少7至15年”, 《新浪健康》,2011年08月22日。

古典文献

《礼记》;

《孟子》;

《旧约》。


[1] Grandmother hypothesis 被普遍翻译为“祖母假说”是不够准确的。因为在中文中,祖母专指父亲的母亲,而豪克斯提出Grandmother hypothesis时,主要是指母亲的母亲。另外,在Grandmother 效应形成时期,人类应是处于母系社会。

[2] 豪克斯指出,有母亲的育龄妇女在两次怀孕之间的间隔要短。戴蒙德指出,“女性在过了50岁停经年龄依然存活,每10年其子女平均能多生出两个孩子(可想而知,这是祖母或外婆的帮助)。”(2016,230页)

原载《宗教与哲学》第九辑,2021.