[元野] 核酸游记|盛洪

我喜欢旅行,尤其喜欢自驾游。中短程就直接开车出去,远程就下飞机租个车。我在正常的时代一年大约自驾六、七次,其中一两次在境外,四、五次在国内。2018年底以后,我的出境受到了干扰。每当无法出境旅行时,我的替代方案就是在国内旅行。如2019年春节期间,我去美国亚利桑那的行程受到了阻碍,我就转为到山东自驾。当年7月,我们原本要去俄罗斯旅行,却因突然变故无法出行,改为去甘肃南部自驾。

不过自2020年疫情开始,情况又进一步恶化了。有若干个月多个地区封控,无法出行。以后疫情减轻了一些,虽然乘坐飞机或火车有被传染的危险,但我们觉得自驾游还是比较安全的,我们可以只到中程距离的地方去。五月份去了趟陕西榆林;八月份去了辽宁锦州,但由于突刮台风,住了一天就返回了。十一前几天去了趟山西阳城,十一月底去了趟安徽亳州。那时虽然也在防疫,其控制手段远没有今天严苛。入住酒店好象并不繁琐,只需要健康码。也不用担心去了会遇到什么不测的“防疫”措施,所以动身之前无需询问防疫情况。

2021年年初,我得了场大病,到八、九月份才缓过来,我又筹划出去自驾。这时各地的“防疫”措施已经变得更为繁琐,我得在选择目的地时考虑这些问题。打电话询问了几个地方酒店的入住要求,我排除了要求48小时核酸证明的地方,最后选择了山西临汾。山西是一个古迹保存较多、较好的地方,去一趟很值得。我们十一之前驾车去了临汾。入住酒店已经要求出示健康码和行程码了。好在只要没有异常,还算方便。临汾地区有小西天,双林寺,尧陵,东岳庙等高水平的名胜古迹。也有一些上古遗迹,如帝尧曾到访过的康庄,村民不知帝尧来访,仍唱着“帝力于我何有哉”的《击壤歌》;还有纪念辅佐尧的司法祖师皋陶的祠堂。这个地方也临近黄河壶口大瀑布。可惜山西这边关闭了这个景区,但发现陕西那边还可以进入景区,只需通过一座大桥。打电话陕西12345,对方说需要48小时核酸证明,只得作罢。回京时路经阳泉,入住酒店也比较方便。

到了2022年,所谓“防疫”更加变本加厉、层层加码了。北京当局以各种借口要求市民“非必要不出京”。在所谓的会议前后,更是收紧出京限制。尤其是到了五月以后,当局要求公共场所都要出示72小时核酸证明,更是将全体市民推到长期变相强制核酸的境地。各地不断传来突然封城封区的消息,如上海,广州,海南,深圳,西安,郑州,新疆,西藏等地,让人觉得有不测的危险会随时发生,外地去的旅客会莫名其妙地被隔离在酒店或者条件更差的方舱,长时间不能回家。许多地方收紧进入措施,或者外地来的一律不让进入;或者非高中风险社区、但其所在县(市)有一两个高中风险社区的人,到了该地也要隔离三天。虽然后来国务院防控机制的“九不准”要求不许随意扩大防控范围,但很多地方仍坚持自己的标准。在这种情况下,一般人都会尽量避免出去旅游。

我一直拖到七月份实在忍受不了了,决定出行。我首先选择了科尔沁草原。这个地方一来人口密度较低,几乎没有病例,一来也是我心仪已久的地方。我订完酒店后给酒店打电话,确认一下入住要求。第一次那个接电话的女士当知道我住在北京昌平,立刻说要隔离三天。显然她还坚持着那个过度严苛的规定。我一生气决定不去了,把房子退了。第二天,我还不甘心,又给通辽12345打电话,通过这里转到通辽疾控中心。接电话的人倒是很理性,说“高中风险地区”是指“社区”并非“行政区”。我告诉他说某酒店非说是“行政区”,他说酒店怎么能决定呢。我回头又给酒店打电话,这次是一个语气缓和的男士,不再坚持什么隔离三天,说只要有48小时核酸证明,只要能进通辽,就能入住酒店。

我打算在到达通辽之前在库伦停一站,于是订了库伦的酒店。打电话确认入住要求时,对方听说我来自北京昌平,又说要隔离三天。我跟他说了市里疾控办明确了“高中风险地区”是“社区”而非“行政区”,他还是不听,还骄傲地说他这是“为了库伦人民的健康安全”。我只得取消在库伦的酒店。这使我们自驾少了中途停站的选择,更为辛苦一些。

就在我们准备出发的前一天晚上,我太太突然说不想去了,原因是她很焦虑,恐怕出去以后可能突然被隔离或其它什么不测。我只好说如果她不愿意去,我们就不去。但我没有退掉酒店。第二天早上醒来,她又说可以去了。看来睡了一觉,心情放松了一些;或许是做好了碰到“防疫”意外的思想准备。于是我们出发了。在到通辽的高速路出口之前,我们还一直很忐忑,觉得会是什么样的关卡。没想到ETC出口刷了卡就直接出去了。到了酒店,也只需出示行程码和健康码,确实如对方后来承诺的,“只要能进通辽,就能住酒店”。总体来讲,以前的焦虑只是虚惊一场。在通辽的几天,到景点只是要察看健康码,对核酸没有要求。回北京之前做了一次核酸。在进京的时候,似乎没有查,只是刷了一下身份证就过去了。大概身份证上有核酸的信息。

后来又受邀到昆明参加8月初的“第11届宗教哲学塈自由儒学论坛”,觉得这是又一个出游的机会,于是积极准备。好在到昆明以后头三天的住宿由组织方安排,并告诉我们应该事先做好哪些准备工作。我们按照要求下载了“云南健康码”和“昆明健康宝”小程序,并填写好信息。并在出发前一天做了核酸检测。这次是乘飞机去。由于“防疫”,首都机场人不太多,办登机比较顺利。由于三年多没有坐飞机了,有点生疏。事先在《携程》上无法办理选座,也无法办理登机。结果在机场自动柜员机办登机时已经没有靠过道的座位了。另外是由于自助办理的行李托运,在之前将电池和充电器一起装进箱子,离开后被后续的安全人员检查出来并“移除”。这又是一个疏忽。

飞机在昆明降落后,被要求在出口处做一次落地核酸,这显然是不承认外省市做的核酸证明。好在排队时间不长。到租车公司取到车,就一路顺利到了饭店。饭店似乎是要求出示“云南健康码”。这都准备好了。开了两天会,颇有收获。想到会后要到建水游览,是否要事先做一下核酸,于是就给建水的酒店打电话,询问核酸的要求,对方说只需要“两码”,于是就免去了这次核酸麻烦。去建水游览了文庙,双龙桥,还有团山,第二天就去看哈尼梯田。结果一路上降雨不断,进入口时还有人要求我们在网上买票,我们觉得应到需要出示票的地方再买。到了重要的观景区,如老虎嘴观景台却因“防疫”关闭,另外一个著名的观景区又太远了,在雨天去似乎太辛苦了,结果只在近处拍了一些梯田的照片,然后调头去蒙自。

到蒙自时赶上红河州博物馆开放时间的尾巴,匆匆进去,但没有多少有价值的展品。不过楼还是盖得挺漂亮。住的酒店临近南湖景区,风景还是不错。与在建水一样,酒店只要求出示“两码”。蒙自没有什么著名景点,只是去了旧海关,却还不开放。之后我们做了准备返京的核酸检测。离开蒙自,我们去了位于泸西县的阿庐古洞,然后回到昆明,在滇池湖畔的酒店入住。第二天在滇池边上的公园游玩,并游览了官渡古镇后,准备参观云南省博物馆,结果到时预约已经满了,没有名额了。于是就到机场还车,吃过饭就准备登机。有48小时以内的核酸证明。一切正常。这次恢复了点经验,事先在《中国国航》APP上选了座位。飞回北京。下飞机时,没人检查,大概是昆明登机时已经严格检查了,信息也传到北京机场。到机场相关机构要回电池,就登出租回家了。

快到十一,我又蠢蠢欲动。经过权衡,决定到烟台。我做好了自驾计划,并订好了酒店,准备在十一前几天去,9月30日回来。打电话给酒店,说高中风险地区不能去,其它地区要求48小时核酸证明。这当然没问题。又问一下烟台12345,说下高速要做落地核酸,这可以接受。又说建议在到烟台后的三天内不要到公共场所去。我说旅游者先要三天不出去,还让人来不让了?对方忙说这只是“建议”。准备停当,在准备出发的前一天,我太太又说不想去了,看来还是一种“出门焦虑”,这是在这种过度防疫且政府行为不测的情况下的焦虑。我说那就十一以后去吧。我们定在10月7日出发,这次太太很配合,将行李箱都装好了。就在出发的前一天,我突然看到网上有人说,他的所有离京的朋友都弹窗了,看来这是为了达到非防疫目的而滥用健康宝的举动。这时如果离京将可能面临弹窗的危险,于是果断决定不去了。

等到什么会开完以后,我又做了一次策划。这次不能去烟台了,因为这个季节在海边有点冷了。我拿出以前就做好的“许昌郑州自驾计划”,上网看了这两个地区的“疫情”和防疫要求,发现郑州严苛得多,要求24小时核酸证明,这简直就是不让人来。许昌要求是48小时,并且许昌的“疫情”也比较少,只有一个县在几天前有一例确诊。于是决定不在郑州住,而住在许昌。但可以到郑州一带游览。不过在《美团》上一查,发现郑州的景点多不开放,于是取消了郑州城区及附近的游览安排。但从北京到许昌车程有8~9小时,我们一般都要找一个中间点,既休息一下,又游览一个景点。我选择了邯郸。上网看了邯郸的“疫情”信息,也比较“干净”,只有一个县有几例阳性。于是决定去时到附近的广府古城游览,回来在邯郸住一个晚上。

许昌“疫情”图

邯郸“疫情”图

我们准备于10月27日出发。但在出发前,我发现北京当局又收紧了进京政策,说凡是在14日内有一例以上感染者的县呆过,就“严格限制进京”。这显然又把风险地区解释为“行政区”。我只得把原计划要去的许昌鄢陵县的景点去掉,那个县好象几天前有一例。27日,我们按时出发。高速路上似乎只有我们一辆车。这次我还增加了一点风险,这就是自十一以后,我的手机上的流量经常不稳定,有时会显示“信号弱”,不能扫码。这又增加了不确定性。到了邯郸,在下高速路口时,先被要求扫码,我扫了半天都扫不出来,好在我太太扫出来了,守卡人员扣住我们的身份证,就让我们到旁边的核酸检测点去测核酸。到了那里又要求扫码,我还是扫不出来,心里很是不安。幸亏似乎他们的政策是一车上的人可以有一个人扫出来即可,于是给我们两张票,到守卡人员那里换回身份证,做了核酸和抗原才算过去了。

到了广府古城,这是一个不收门票的古城,乘了一辆旅游车进去参观了一两个景点,又在城外照了几张相,就离去继续赶路。到了许昌下高速时,也是被要求做核酸和抗原检测。这次又要求扫码,大概是“许昌核酸检测”小程序,由于一路上我的手机流量都不好,所以这次我担心扫不出来,心里暗暗祈祷,如果过不了这一关,整个行程全都得泡汤,甚至晚上都不能住在许昌。结果似乎是奇迹,这次居然能扫出来,就这样做完了检测,等抗原有了结果,就放我们进去了。心想也许是核酸检测点那里有WIFI,手机自动接上了?到了酒店,要求出示两码,这次不怕了,由于酒店有WIFI,我接上酒店WIFI,顺利地出示了两码。我们也在出发前三天按当地要求在“豫事办”小程序上做了报备。入住没有问题。

广府古城

第二天的早餐酒店说是不能堂食,是由服务人员送到房间里的,这样没有选择的早餐不可能好,就退掉了后两天的。原行程安排还是比较满,不过已经发现许昌博物馆已经停止开放,这是一大损失。于是早上先去文峰塔,发现它也在前几天就停止开放了。于是有点忐忑。下一个景点是春秋楼,会不会也关了?开车接近春秋楼景区时,看到门还开着。于是停好车,向门口走去。进门要求扫码,我还是扫不出来,我太太可以扫出来,我自己因为预料到信号弱可能无法扫码,就事先将头天做的核酸证明截图下来,给他们出示了以后,还是放我进去了。春秋楼自然是许昌主打的景区,里面还是有不少珍贵文物,近旁的文庙形制规整,尤其是那个麒麟祥瑞大照壁,是明代嘉庆年间修建的,艺术价值很高。不过这里似乎就我们两个游客,这是许昌的悲哀,还有是我们太胆大了?

麒麟祥瑞大照壁

之后又到了壩陵桥,这是许昌另一个主打景点。幸好这个景点也开放。只是把门的工作人员比较死性,我的手机扫不了码,也不接受我的核酸证明截图,在门口争执了一会儿,她又打电话请示领导,结果还是不行。最后我问这里有没有WIFI,她说有,并告诉我账号和密码,这才扫出码,得以进入。这说明其实有了核酸证明,许多地方也不认。景区中最有价值的是关帝庙中的古壩陵桥,这比在景区河中的那个“壩陵桥”好多了。三孔,栏杆上石雕,风雨廊。据说这是当年关公挑袍的地方。不过这么好的景区也是空空荡荡。

古霸陵桥

游完壩陵桥一看时间还很富裕,我们就想找一家餐馆吃午饭。我们的习惯,为了抓紧时间看景点,出来旅游一般是不吃中午饭的,饿了就吃点儿点心。不过这天有几个景点没开,节省了不少时间,所以可以从容地吃午饭。结果发现,大约有一半以上的餐馆都已关门,开门的餐馆或大商厦的餐饮中心都不允许堂食,偶然看到巷子里有个小面馆可以进去,于是吃了午饭。吃饭的时候,听老板娘说,他们明天又不让开门了,这一阵子似乎是只有一半时间营业。我们问,那房租可以只付一半吗?下午去魏文帝庙,它在城郊,到了地方发现这是一组规制不整、破旧零乱的建筑,一个志愿的守庙人向我们强调这是关羽夜读《春秋》的真实地点。但说这是曹氏家庙,还是令人怀疑。回到城里,已经打消了堂食的想法,在《饿了吗》订了快餐,送到酒店。快递员自然不让上楼,由送餐机器人送到房间门口。

第三天早上,我们觉得应该做一次核酸检测,以备景点进门之用。酒店这时也说,这一天许昌要开始为期三天的全员核酸检测。许昌明明多天没有一例感染者,为什么突然发动全员核酸?真是莫名其妙。好在核酸检测就是酒店后院,人也不算多。做完了我们就出发。这天安排的是,在周边县游览,主要是襄城县,禹州市。在出去之前,我还是有点担心,因为回到许昌还是要扫码,我怕这次流量会不会没有信号。但不能管那么多了,将重要的物品(计算机和相机)带上,如果真不能回许昌,就到邯郸去。房间里的箱子可以不要了。我们第一站要去乾明寺,在襄城县高速入口下高速时,守卡人员问我们干什么来了,我回答“来旅游”,他挥了挥手,我以为放我进去,刚在心里想,他们对外来游客还挺善意,结果那人又叫到,不是让你进去,是让你回去,用手做了个调头的姿势。原来这个地方连核酸检测都不做,就干脆不让外地人来。

碰了这个钉子,我们就开始怀疑,是否许昌全境都实行了更严厉的进入管制,我们准备去的其它地方是否也不让进?于是我们打电话联系我们要去的下一站——神垕古镇,接电话的人说还开放,只是老街关闭了。既然还开放,我们就继续前行。到了禹州下高速的地方,守卡人示意我们停车做核酸,心想,这还有戏。做核酸和抗原似乎不需要扫什么码,只是让我们做完了抗原等几分钟,等看到没问题,就放我们过去了。从禹州城到神垕镇的路也不短,最后到了神垕,发现也没有什么关卡,还挺高兴。停好车后,走到老街大门口,发现它已关门,这我们打电话已经知道了,只是不知道老街原来是一个用墙封闭的地方。有两对老年夫妇也在老街大门口,因为进不去,就在外边照相。一交谈,原来是广西人,先是去四川,又从四川开车过来。看来是与我们一个级别的游客。他们说,他们从四川一路开车过来几乎所有的高速路口都不让下。看来这里还算好的。

原以为神垕老街只是古镇上的一条街,原来它就是人们通常指的古镇本身。那些重要景点,如伯灵翁庙,关帝庙等都在里面。所以进不去老街就等于没法观览古镇。在老街墙外面转了转,又到附近的灵泉寺去看了看,就开车走了。这次等于又补了个空。于是原来这一天的安排全都没有实现,只得往回走。路过禹州城,偶然想起书中说到这里有一个御史街坊,其中有个古牌坊,可以看看。于是到那里找。一问人,都说没有这个牌坊。原来介绍许昌的那本书是很夸张的,把原来有现在没有的东西都写上,误导游客。那就回去吧。但是回去也还有不确定性。万一回到许昌,手机扫不了码,守卡人员又特别死性怎么办?没想到回去的路没有上高速,只是沿着一条大道驶回许昌城区,没有什么高速口要查核酸。这又轻松了一下。

第四天的计划是先游览天宝宫和铁佛寺,它们都位于许昌北部的长葛市,然后就去邯郸的景点,并在那里住一晚。有了昨天的教训,就事先在《美团》上察看天宝宫是否关闭,似乎没有关闭的消息,但当用《高德》导航时,发现天宝宫已经关闭。干脆也不去铁佛寺了,直接到邯郸的娲皇宫。到那里大约需要四个半小时。在接近郑州的时候,发现高速旁不时有人拉着行李箱徒步行走,觉得可能是什么大巴甩客了。但后来在朋友圈上看到郑州富士康的员工因疫情离厂回乡的消息,才知道我们又碰上了过度防疫导致的企业崩坏事件了。过了郑州不久,邯郸的酒店来电话,说邯郸很有可能封控,劝我们不要去酒店了。那就不去了吧。但当到《携程》退酒店时,却已过了免费退订的时间。这是当初没看清楚,以为12:00是晚上12:00。不过经过与《携程》交涉,还是给退了。这大概在《携程》也是司空见惯的事情——因为所谓“防疫”的突然袭击,游客会经常变动他们的预订。

那就继续朝娲皇宫的方向前进。它位于涉县。不过既然邯郸要封控,涉县隶属邯郸,是否涉县也一并封控了?《美团》上并没有关闭的信息。不能确定。只有到那里才能知道。在涉县下高速,还好,还允许我们做核酸和抗原,说明可以进去。他们只不过做得更精致,做完一道就给一个颜色的牌儿,最后抗原通过了,就给绿牌儿。在关卡处问他们,娲皇宫是否开放,他们都不敢确定。继续往前走,有一个人在路口专门守着,给他绿牌儿才能过去。问他娲皇宫是否开放,他说肯定关了吧。我们还不死心,继续驶向娲皇宫。开到停车场,发现有些车,看样子是开着。看来坚持还是很重要。我在游客中心接上WIFI,扫了码,心里觉得进门没问题了。走到门口,有两个大白问我们做了核酸吗?当然做了。下高速就得做。于是就让我们进去了。娲皇宫还是不错,在全国女娲庙中是最大的。这是一组寺庙建筑。由朝元官、停骖宫、广生宫和娲皇宫等一组建筑组成。还有摩崖刻经和石刻博物馆,有价值的文物还不少。

娲皇宫

从娲皇宫出来,已经下午4点半了。结果不能去邯郸了,也不能在河北的其它城市住宿,因为邯郸的封控可能来自河北省的命令。我们就不到这些城市碰钉子了。只能回北京。我们估计,这需要5个小时左右。但一导航发现,得需要7个半小时。心想大概是回京防疫检查排队吧。结果10点半到了北京外围的防疫检查点,竟排了5小时的队。原来想象这么长的队,一定检查得很复杂,还得做核酸吧。我为了能够扫出码,也已购买了一点儿车载WIFI,以防扫不出码的麻烦。结果通过检查点的时候,警察只刷了我们的身份证,就过去了。大概身份证上确实有核酸信息。到了家,已经凌晨4点半了。我们排了5小时的队固然辛苦,而且也是较高的成本。如果到北京就要排队5小时,将会阻碍多少人员的流动。况且这是在大多数人,也许有90%,还不敢出京或到北京的情况下的人流,比正常的人流少了很多。如果人流正常,将会排多长队?

进入北京防疫检查排队

回想一下,虽然此次出京自驾的经历远不如意,但与其他人相比,似乎还算很幸运。经常在朋友圈上看到有些人被弹窗了,有的人甚至长达一个多月不能回京。与他们相比,排队5个小时真是太幸运了。我意识到,我有一种对坏的事情的感激之情。这很糟糕。这是因为有更坏的事情存在。与“更坏”相比,“坏”竟然是件好事。比如下高速就要求做核酸是件坏事,但比起根本就不让下高速就觉得很高兴,毕竟我还能进去;到北京就要排5个小时的队,但与被弹窗相比,就觉得很好了,毕竟在这之后我就能回家,而不必等10天一个月。如果这种情境持续的时间很长,就会助长这种心理形成定势,对坏的事情心存感激。况且这不只是我的一个人的情况。但这是一种不好的心理,“更坏”的是在“坏”的基础上发展的,如果感激坏的事情,只会助长更坏的事情。

可能有人会问,为什么我的这篇文章题目不是“许昌游记”或“邯郸游记”,而是“核酸游记”?这是因为,游记是要记述印象最深刻的事情。这次出游,不得不停步的核酸检测点要多于景点,我们只去成了五个景点,但却到过六次核酸点做了核酸,就在我们回家以后,许昌那边还追过来一个电话要我们做许昌的第三次全员核酸。他们应该有我们的住宿记录,我们明明在前一天已经离店,这种要求近乎荒诞无礼了。况且在入住酒店和进入景点时都要出示核酸证明,又是多次核酸刺激。本来旅游就是要看自然的和文化的多样性,每个地方都有自己独特的历史文化和山川河流,但核酸检测都是一样的,这抹杀了不同地区的多样性和独特性,大大减弱了游客从不同和差异中获得的快感,使他们在印象中很难将一个地区从另一个地区中区别开来,只有一个共同的印象:核酸。

从许昌和邯郸这两个地方的疫情数据来看,它们在10月底左右都只有很轻的疫情,许昌甚至一直是零,邯郸虽然出现了若干例感染者,却都是“无症状”,为什么它们突然要求全员核酸,甚至进行封控,有的地方竟不让旅游者进入呢?这显然是过度防疫之举,并且相邻省份还有竞争“谁更严格”之嫌。原因一是防疫当局一直把新冠疫情,尤其是奥密克戎变异后的疾病说得很严重,不放松防疫的基本尺度。这是大政策上的误差。在此背景下,所谓“防疫不力”可能会丢官,这已经被许多案例所证实;那些以所谓“防疫”为名实际造成更多非正常死亡的地方官员不仅没事,反而有可能得到高升。所以地方政府实际上把“防疫”作为最重要的任务来抓,而它们的本职工作——保护公民宪法权利却是次要的了。而这些过度措施根本没有防疫的实际效果,如将“风险区”的范围从社区扩大到行政区只是将传染风险从零减少到零,只是作给上面看,难免是“谄媚式防疫”,即以过头实施来表示效忠。这种取向继承了文革时期“宁左勿右”的恶习。

而在另一方面,过度防疫的措施多是侵犯公民基本权利的举措。突然封城,所谓“静默管理”,“区域管控”等等,都是以一个不充分的理由为借口侵犯和剥夺公民的人身自由,是明显违反《宪法》的。而即使有《传染病防治法》这种特殊情况下的法律,过度防疫也是于法无据。如该法根本没有规定对核酸阳性者可以集中隔离,遑论更没有对核酸阴性者的集中隔离,核酸检测既没有全员检测、也没有连续多天检测的规定。对于进出地区间的限制,也不能由地方政府任性实施。但民众没有有效手段制止地方政府这些违宪违法的行为。地方当局之所以能够严重侵害公民权利,如破门绑架老人出去隔离,非法入户消杀,焊死楼门,阻碍急重病人就医等,是因为它们有着“现场暴力优势”(盛洪,2022),公民无法对抗。当过度防疫因地方政府走向极端后,中央政府也不得不出来揪偏。如国务院防控机制的“九不准”。然而这是假定地方政府有权任意越过宪法前提下的非强制性批评,它并不能采取霹雳手段,将已经违宪违法的地方官员绳之以法。

我的三年来的旅行史告诉我们,地方政府在过度防疫上不仅是层层加码,而且是步步进逼。所谓“步步进逼”是指,过度防疫的层层加码是随着时间的推移而不断增加,并且有棘轮效应,只进不退。我们一般说“三年防疫”,但是就外出自由来讲,这三年之内也大不一样。现在对公民的人身自由限制已经从2020年的只查健康码到现在的落地查核酸,天天查核酸。而在任何一地,如在北京,从2020年的到公共场所只看健康码到现在的要求72小时核酸证明,是一步一步升级的。每次升级都似乎有一个短期的理由,但是升级以后就不退回去了,并且也没有取消的条件和日期。例如5月份因当时阳性病例多了几例,当局就因此提高措施等级,要求72小时核酸,但自此之后就持续如此,没有取消之意。在10月时由于某个非疫情目的又增加了进小区也要查核酸的措施,到现在这非疫情目的已经过时,却没有取消的迹象。诚然,最近国务院防控机制鲜见地作了点调整,但与步步进逼相比,步子小得可怜。这种步步进逼被某些官员称为“压力测试”,是要测试对公民的权利可以侵犯到什么程度吗?

当利用大数据技术和网络技术建立起“健康码”体系后,上述违宪违法行为变得更加容易和隐蔽。对防疫数据库的侵入,对数据的非法使用或篡改,没有独立第三方进行监督,致使一些地方官员任意侵入防疫数据库,修改其中的参数,将非防疫目的强加其中,甚至用来进行违法犯罪活动,局外人却无法知道。如最早听说滥用健康码的事情是给将要到本地出庭的律师赋红码,直接破坏法律的正当程序;再则是郑州当局为了阻止乡镇银行储户合法维权而将它们赋红码;最近看到的是十一前后北京当局将许多出京人士的健康宝弹窗,而他们根本没有到过中高风险地区。陶斯亮被弹窗就是一例(陶斯亮,2022)。前两天又是到上海采访进博会的官媒记者被集体弹窗(安德烈,2022)。健康码弹窗或赋红码操作使滥权者的侵权手段达到了“理想境界”:只要动动手指,就可以限制特定个人或人群的人身自由,而且做得神不知鬼不觉,不会被追责。但这却会摧毁健康宝的公信力,使其不再有资格充当防疫的工具。

核酸及其背后的网络给国人带来的危害,已经不仅是肉体的自由受到限制,而且是精神的。一个人在观念上如果每天都要受到一种不愉快的持续刺激,他或她的心灵很难安宁。现在除了做核酸,每个人每天至少受到四次核酸的侵扰,久而久之,这会在大脑中形成固定的神经元群,在这时核酸已经不具其表面上的含义,而从各种角度有不同意味:愚蠢,病态,谄媚,滥权,禁闭,侵害甚至死亡。无论人们的专业有多么不同,他们的头脑中都有一个共同的干扰。人们不能排除干扰,静下心来沉浸于他们的精神探求。我自己就有这样的体验。我原来在修改文章初稿时,经常可以全身心沉浸于阅读之中,忘掉眼前的烦恼。现在这种情形没有了。如果只是我这个个人的情形还不值得担忧,但这种情况会使整个国族的精神受到伤害,不可预料的荒诞措施和恐惧的普遍性,使人们不可能心无旁骛,灵感频现,带来惊喜的理论创新和艺术创造。长此以往,这个国族不仅缺少昂扬的精神气质,而且文化沉闷思想僵滞,她的成员能感到自豪吗?

参考文献:

安德烈,“大批央媒记者上海采访进博会遭弹窗求助中宣部”,《网上电台》,2022年11月7日。

盛洪,“用唐山打人事件比拟滥权的性质”,《盛洪教授》,2022年7月11日。

陶斯亮,“弹窗”,《凤凰网资讯 》:“社会”, 2022年11月5 日。

    2022年11月12日于五木书斋

[元野] 湖区:旧驿初日|盛洪

湖区是英国人的传统休假区,位于英国中部的西海岸。我们在离开斯塔福德镇的莎士比亚故居以后,就驾车驶向湖区。到达湖区的服务中心时,正是下午,阳光灿烂,白云高起。这是一个小镇子,一派休假气象。游人如织。

随着人群,我们在湖边散步。湖上可以游船,我们不太感兴趣。岸上一片绿,宁静而优雅。

路边有一个波特小姐的博物馆,正好在前些日子看过有关她的影片,有所了解。潇潇也很感兴趣。就进去看看。波特小姐是以画儿童漫画著名,她的漫画很受儿童欢迎,因而收获大量版税。她用版税在湖区购地置房,因而是湖区居民。这也许是在这里有一个关于她的博物馆的原因。博物馆果然内容丰富,有不少她创造的动物漫画形象。潇潇照了一些合照。

离开湖边,就寻找我们预订的饭店。导航仪似乎没有给出准确的位置,幸亏老妈眼尖,行车过程中看到了酒店的牌子。这是在山上的一个酒店,比较安静。安置下来以后,我们就向海边走,经过一个废弃的火车站,地名是“沙庄”(Grange over-sand),似乎也是一个古老的文物。照了几张相,就向海边走去。

海岸似乎很难走。是一片凹凸不平的软泥,看样子无法走到海边。照了几张相,就回酒店了。

第二天醒得很早,就起来再向海边走去。出酒店大门时,天色还有些暗。经过旧车站,跨过铁路时,太阳在天边升起。透过铁路边的大树之冠,金色余光映照着铁轨和栏杆,一幅典雅的图画。

这本不是湖区旅游的重点,我们原没有指望这里有什么景色。但这美景给我们意外的惊喜。旅行经常是,有不少令人失望的地方,但对之有所弥补的,就是这样的意外惊喜。

【宪章文武】宪治结构中的谏议制度及其现代意义|盛洪

盛按:前些日子我将“谏议制度及其现代意义”的讲课视频分几期发完,现将该主题的文字版再发在这里。我知道有些人不同意我的这个题目,他们认为中国怎么能有宪政呢?这背后是全称判断的宏大叙事历史观、文化激进主义和唯理主义建构论的影响。人类社会是复杂的,历史是复杂的,具体制度是多样化的,但基本的行为规则是普世的。宪政主义的核心是对权力的制约和限制,因而只要符合这种取向的制度努力就是宪政传统。传统中国的谏议制度恰恰表明了宪政主义的普世性和多样性。一个社会若想走向宪政的最好方法,并不是对本社会的传统全面否定,而是发扬光大本社会的宪政传统,并与外来的资源加以结合。而那种只认定一种标准模式的取向,却既没有修成民主与法治的正果,也没有传承中国已有的限权制度,得到了最坏的结果。(2022年11月11日)

摘要:宪治主义假定,任何个人既理性有限,又有人性弱点,若要使个人能够满足公共事务的要求遵行民意和天道,就要有一套监督约束政治人物的制度,以弥补其个人缺陷。儒家传统既强调政治人物的自律,以及改朝换代的他律形式,又注重建立谏议监察制度,对君主的过失加以批评和纠正。这一制度是君主制“体制内”的限权机制,在两千多年的中国历史实践中有着积极意义和实际功用,并形成了“君过必谏”的谏议文化和以天下为已任的士大夫精神。这种制度与文化在今天没有完全实现民主制度的社会中仍有借鉴价值,即使在民主社会中也有补充作用。要求批评政治人物的文化也是“自*由表达”原则的重要的中国资源,鼓励年轻谏官的传统也支持年轻人表达意见的风尚。

一、谏议制度的宪治含义

宪治主义的基本思路,是承认任何个人,包括位居政治顶端的人都是一个理性和能力有限的人,更兼有各种人性弱点,以他个人之力是无法胜任他所担任的公职的。因为一旦担任公职,他作为个人的判断标准就会失效。他的行为必须符合所有人的个人的和共同的利益,而这一行为准则就是人与人之间的最高正义(天道,上帝的意志);任何个人都没有能力时时和全面地把握这个最高正义。若要由凡人组成的社会遵循最高正义,就要有一套制度约束和矫正人的缺陷。这套制度既包括提升公职人员的道德自律能力,也包括人与人之间互相制衡的他律制度。这自然也是儒家宪治主义的看法。

在中国历史中,作为独立且成体系的一种文化传统,儒家传统形成于周。周与商的重要区别,就是强调天子,即最高政治领袖不是神,而是凡人。这表现为周将它的最高政治领袖称为“王”,而商后期称为“帝”,即自武丁以后,商先王们就被作为“帝”祭祀。在古汉语中,“帝”就是神,就是上帝。周人看到商王们将自己视为神的种族不仅不能避免倾覆,反而可能是加速这一倾覆的原因。当有人劝商纣王不要再荒淫无道时,他竟说“我生不有命在天?”所以周公进行了一项重要的改革。周人祭天,周的先王只是配祀。很显然,是天为主,王为辅;天是神,王是人。

这种认识,首先来自于周公对商朝败亡教训的思考。周人证明自己夺取天下的合法性,用的是天命观。即商因纣王无道,已失去天命。周武王伐纣,是替天行道。周公说,“天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”周因而也就得到天命。这一逻辑也能导出,既然一个王朝可以得天命,也就可以失天命,它本身就不是神。它是否能保有天命,就看它是否遵行天道。因而,它所得之天命,即政治合法性就是有限的。这也引来周公对周朝能否长久保有刚得到的天命的担忧:“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命。”即“我担心子孙后代,不能敬天理民,继承先王光荣传统,不知得天命之不易,也不能参透天道,从而失去政治合法性。”

到了孔子时代,这种“天”与“王”的两分结构就更清晰。据蒋庆,孔子作《春秋》,提出“天子僭天”,即政治领袖可能会违背天道;所以要“贬天子”;提出“天子一爵”说。即天子只是人间的一个爵位,世俗社会的一个官。他不是神,而是人,凡人。既是凡人,就不可能自动遵循天道,也可能违背天道,伤害社会,侵夺百姓。也会因此而失去天命。在《论语》中,我们经常能看到“天下有道”和“天下无道”,“邦有道”和“邦无道”之说,这说明“天下”或“邦”与“道”是可合可离的。这取决于“天子”或“诸侯”是否遵从天道。

从超越任何政权的角度看,一个社会有要遵行天道的要求,而政治领袖因理性有限和人性弱点而不能时时把握和施行天道,这一要求与满足之间的鸿沟是人类政治制度中的一个最大难题。对于任何一个政权来说,它的政治领袖如果不能遵行天道,就有可能失去政治合法性,从维持统治的功利角度看,也需要有一种保证政治领袖不偏离天道的办法。从儒家的主张和传统中国的政治实践来看,就要用一套制度来约束和引导政治领袖走在正确的道路上。儒家很重视“正君心”,即通过君主及其政治集团的修身和自律来避免偏离天道,但儒家也决没有认为这就足够了。因为中国历史的事实很清楚地提醒人们,那些失去天命的王朝不就是说明,他们是凡人,仅靠自己是不能保证不偏离天道的吗?

因而,除了君主及其政治集团的自律以外,还要借助于他律的力量。当然,最大的和最强有力的他律就是“有道伐无道”(董仲舒)的革命,如汤武革命。但革命究竟不常有,且社会代价极大。伯夷和叔齐质疑武王伐纣的正当性,就“不食周粟”;孔子也说这一革命“未尽善”。一个君主制政权为了避免失去天命,也要避免走到无可救药的无道地步。因而,成本较低且更加经常的他律形式就是谏议。其基本含义,就是承认天道的要求与王的能力之间存在距离,且不能完全靠自己加以克服,因而必需借助于他人的智慧与力量加以弥合。

谏议就是批评,包括讥讽、抱怨、劝诫、谏阻和建议等。在文明初期,可以来自社会的各个阶层。如《诗经》中之“风”,“毛诗序”解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设有“风官”,其任务就是到民间采集诗歌,目的是了解民间疾苦和对朝庭的抱怨,以兹改进政府的治理。这些被采集的诗歌就成为《诗经》的重要组成部分。《诗经》据说主要是由周宣王时的大臣尹吉甫编纂;从《诗经》的内容来看,既包括周公等王公贵族之作,也包括民间歌谣;因而是周朝官方认可的版本,也是周朝官学的必读课本。这也说明,周朝统治者将“风刺”作为一种正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受,成为改进政治的重要信息依据,从而“主动地收集批评”也就成为一种重要的政治形式。

但在周朝,也有不听讽谏的天子。如周厉王。他杀害批评者,使国人不敢言,竟喜形于色。召公对他说出了“防民之口,甚于防川”的千古名句。召公说,“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”这显然是一个对谏议传统的描述。即在政治领袖作公共决策时,要先倾听来自各方面的意见,包括民众和精英的意见。这显然将天子置于一个并不明察秋毫、也没高瞻远瞩的角色之中,使他靠来自各方面的意见和智慧做出正确的决策。遗憾的是,周厉王没有听劝,三年后被国人逐出。当然,这个故事也被收入《国语. 周语》中,作为必须听取谏议的反面教材。

因而,至少从周代开始,“谏议”就作为保证一个政治体不偏离道,从而能维系政治合法性的必要因素。如《左传.昭公二十年》提出,“君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。”其中君臣很像是一种互补和共生的关系,其中臣的“否”即谏议是必不可少的。又如《孝经》“谏诤章第十五”记载孔子说,“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;……”其中“争臣”似乎是既有谏官职位又具谏官品格的人,其批评色彩也更为明显,因为已假定天子或诸侯“无道”,批评显然是为了纠正对天道的偏离,而结果是不失“其天下”或“其国”,即不失政治合法性。这更强调,谏议是保证不失政治合法性的必要原则和内容。

二、谏议的承当群体

任何一个宪治原则,如果没有人施行,也是一句空话。而要施行宪治,不知道何为宪治也无法施行。对于任何个人来说,天道过于高远深遂,很难直观把握。但人们发现可以从“民意”中窥见“天道”。周武王说,“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书. 泰誓中》)周公说,“人,无于水鉴,当于民鉴。”(《尚书. 酒诰》)即以民众为镜子。因而从周开始,朝庭很重视并主动收集直接来自民间的抱怨。然而这些抱怨多是个案且并不经常,对这些抱怨是否恰当和究竟反映了什么问题也没有评价标准,无法直接上升为对公共治理规则的一般批评和改进建议。儒家发现,“民意”虽然近似地反映“天道”,但并不等于天道。除了对民意的采集外,还要直接探究天道原则。

儒士群体起源于对天道的探究。周公对王朝兴替和公共治理的利弊得失进行总结和提炼,提出了侧重于政治领域的天道原则;孔子则更为一般地探究人与人之间的天道原则。以后儒士群体一直进行着这一探究。从子思,孟子,到董仲舒,从王通,朱熹,到王阳明等;形成了一个儒家文化传统,它是一个与世界其它高级文明传统并行的重要的文化传统,它的核心价值可以成为奠定一个社会宪治基础的原则,它的文明教化可以成为每一个社会成员的行为规范。显然,探究天道的目的并不止于探究,而是要应用于社会。

孔子说“士志于道”。就是说,儒士不仅要探究天道,还要将自己理解的天道用于社会,造福民众。既然政府是社会治理中的重要组成部分,且如果政府出了问题,就会带来更大的伤害,所以推行天道,就必然要与政府打交道。而打交道的目的,就是要推动政府遵行天道,而对政府违反天道的行为加以纠正。他们到政府中去作官,不是为了谋生,而是为了政府能遵行天道。

孔子说,“君子谋道不谋食。”荀子说,“君子从道不从君。”如果不能达到这个目的,他们就可以退出。孔子称赞蘧伯玉时说,“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”他更说,“天下有道则见,无道则隐。”是说如果天子或诸侯愿意行道,则出来帮助他们,如果不愿意则隐去。孔子又说,“天下有道,丘不与易也。”是说他宁愿在天下无道之时努力矫正天子之错,以救苍生,而不愿在天下有道之时无所事事。显然对自己有更高的要求。孟子说得更清楚,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”

从广义说,儒士群体进入政府或从政就是对权力的限制。因为无论是立法、行政还是司法,他们都力争减少对天道的偏离;如通过相权与皇权的互补与制衡,也就限制了皇权;坚持司法原则,也是为了限制君主依自己喜怒任意而为。狭义一些,太傅制度,经筵讲席制度,史官制度,谥号制度,以及谏议制度,则是更有针对性的限制权力的制度。在这些限权制度中,谏议制度是作用更为直接,更在当下,更具有对抗性的一种制度。

正是因为“士志于道”,儒士群体的限权才与民众的限权有很大区别。民众对抗权力扩张是基于利害的考虑,而儒士限权的依据则是天道,具体化为世俗政府中的基本规则,或称宪治。这种限权机制的特点是,第一,它不是利益之争,而是规则之争;因而可能会避免民众直接限权带来的矫枉过正;第二,它是直接对违反规则的行为进行批评和纠正,而不是等到其产生了大量恶果后再去纠正;第三,它不仅限制膨胀的权力,还扶持萎缩的权力,使权力之间保持平衡。因而,儒士们的限权是一种独特的限权形式。

儒士从政只是他们施行天道的一种途径,并不是他们的全部。儒士作为一个群体是生存于整个社会的。探究天道主要在“体制外”。如在宋代,至少有71%的书院是民间书院(邓洪波,2004,第121页)。那些在宋儒革命中发挥过重要作用的书院,如白鹿洞书院,岳麓书院,武夷精舍等,都是在民间发展的。只有这样,才能保持儒家传统的纯粹性,不被政治的考虑所污染。儒士群体因此是与政治集团相独立的一个中立性群体。它的存在和介入也会变化政府中的政治考虑和政治色彩,促使政府不为政治所左右,而尽量接近天道地实施公共治理。因而,儒士群体作为一个独立于政府的精英群体,又是它能发挥“士志于道”作用的重要条件。

在传统中国的实践中,历朝历代也都知道谏议官员在制度结构中的极端重要性,因而在选拔谏议官员时有着更高的要求。如果说儒士群体作为整体的职责就是进行广义的限权,谏官则是专门地和更为直接履行这一职责的人,因而是儒士中的佼佼者。谏议制度作为一种制度,君主作为这种制度的最大受益者,都很有意识地对谏官有较高要求。如在宋代,谏官人选首先要求是进士出身,并且担任过两任知县;对个人品质,司马光曾提出“第一不爱富贵,次则重惜名节,次则晓知治体”(虞云国,2014,第6~11页)。在明代,谏官首先应是“忠谏之士”,亦是“贤良方正”,“介直而敢言”,且“识达治体而恤民”,是“举端雅敏博之才”(张薇,1993,第62~63页)。

正是因为有儒士群体的存在,谏议制度才能真正成为一个可实施和有实效的制度,在传统中国的政治结构中起着限制权力的作用,并带来积极的结果。

三、谏议制度作为一种正式的制度安排

由于近代以来中国主流知识分子对中国传统的贬低甚至否定,大多数中国人以为谏议只是一个大臣可以向皇帝提意见,后者高兴则采纳,不高兴就不存在的一种现象。最经典的谏议就是唐太宗与魏征君臣之间的犯颜直谏和从谏如流的故事。这是对谏议制度的非常肤浅的看法。其实,在自周以后的中国政治结构中,谏议制度是一种正式的制度安排,它不依皇帝的喜怒而存废。

在正式制度安排中,谏议首先是有谏议机构。如在两汉时期已有御史台(府),为当时的谏议监察机构。在唐代,除御史台外,还在门下省和中书省设有谏官。在宋代,谏议监察机构有御史台和谏院;前者的定位是“纠察官邪,肃正纲纪”(虞云国,2014,第19页),后者的定位是“规谏讽谕:凡朝政阙失,大臣至百官任非其人,三省至百司事有违失,皆得谏正。”(虞云国,2014,第22页)在明代,有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前御史台,十三道则是对地方的监察机构,六科对应于六部进行监察,按察司是地方的司法机构兼监察机构。历代谏议监察官员的职位有御史大夫,谏议大夫,散骑常侍,刺史,给事中,拾遗,补阙,主薄,检法等。据张薇,明代整个谏议监察系统的官员近300人(张薇,1993,第59页)。这些官员领取朝庭俸禄,对应的专门职责就是监督和批评。

具体而言,综合宋明两代,谏议监察机构的职能,第一是谏诤君主,包括“监督君主属守家法”,“谏请君主更改诏令”,“谏止君主内降诏书”,以及“抑制女后干政弄权”等;第二是监督中央政府的行政行为是否违法或不符合程序;第三是监察地方政府,第四是监察司法,以至部分参与司法;第五,参与法律和政策的制定(虞云国,2014,第25~36页;张薇,1993,第78~96页);还有监察军队、宦官和特务机构等等。总体看来,谏议制度是一种政府内部设置的纠错机制。它的特点是,第一,它是在一般原则和程序上的纠错,因而是类似于违宪审查;第二,它经常是在事先纠错。如在皇帝或行政部门准备做出某些决定之前,提出谏议,以阻止错误的决定做出;甚至在决定做出之后,因需要经谏议监察部门审查,也经常会被驳回重拟。

因为人们本能地厌恶批评,为了能够使谏议监察制度有效运转,就需要有保护谏官御史们的工作不受干扰的规则,即所谓“独立言事原则”。所谓“独立”就是相对所有人的独立,包括相对于君主,宰相,谏院长官及同僚等。最为重要的,还是独立于君权。如果最高政治领袖都不得干预谏议,独立言事就能得到根本的保证。据虞云国,宋真宗诏书中规定,“御史受诏推劾也‘不得求升殿取旨’,表明宋代台谏对君权也实行监察独立的原则。”(2014,42页)南宋时,面对宋理宗“谕止”台谏官言事,高斯得反问道,“陛下以此官为何官耶?盖明目张胆立于殿陛,以与天子争是非可否也!顾可谕止乎?谕之其可止乎?”(虞云国,2014,42页)如此理直气壮,应是“政治正确”。一个反面的例子是,谏官孙觉揣测宋神宗对某官不满,提出弹劾,结果被神宗认为是“希旨言事,夺去言职。”(虞云国,2014,42页)

那么,谏官们依据什么标准和原则去监督和批评皇帝及其他人呢?我们已经知道,儒士们遵循天道。但天道具体是什么?在儒士心中,就是儒家的经典。正如梁漱溟所说,中国没有成文宪法,中国的宪法就是四书五经。包括《大学》,《中庸》,《论语》和《孟子》;《诗经》《尚书》,《礼记》,《周易》和《春秋》。在汉以后的两千多年,儒家传统一直处于各朝代的文化主流地位,因而是朝野的宪治共识,也就是谏官提出批评的依据。当然,他们也可以借助于与儒家价值相近的具体规则形式。如祖宗家法,即开国君主制定的一些规则,这往往是有长远眼光的制度安排;再如当朝法典,“各部门官署将各自的一司条法类编成册以供台谏系统监察言事之用”(虞云国,2014,40页)。

在操作层面,谏官的信息来源也有着制度化的安排。首先,谏官有“风闻言事”的权力。“其表现之一,即使君主也无权诘问风闻出处,台谏官也有权断然拒绝君主的追查。……其表现之二,即使风闻失实,君相也不应对言事追究治罪。”(虞云国,2014,第46页)。其次,在宋代,制度规定行政各部和地方州郡有义务向御史台和谏院送报政令发布、人事变动和机构废立等信息,官员资料要报送到御史台备案。第三,如果御史或谏官需要,有权向行政机构索要“薄书文字,案卷公事”。第四,“台参辞谢”制度,即各类官员任职、升迁、外任或进京,都要到御史台去参拜和辞谢,实际上是要接受当面考察(虞云国,2014,第48页)。

御史和谏官们履行谏议和监察职责,也有比较制度化的形式。第一种是“章疏”,即用文字文件的形式向君主奏报,同时也可抄送中书省和被弹劾官员本人,称为“副本”;还可直接公开弹劾内容,称为“露章”。对于台谏的上疏,君主必须做出处理。一般有两种形式。一是“留中不出”,即直接采纳,不再将弹劾奏章发出。第二种是“付外施行”,即在章疏上批示处理意见,交由宰相及行政部门执行,或提出意见。无论君主采取何种方式,都要告知台谏官本人。“副本”和“露章”的形式,都会对被弹劾者直接产生压力,后者一般会离职待罪(虞云国,2014,第50~53页)。如果上奏的章疏没有被君主接受,台谏官就主动辞职。一是认为谏言不为所用,便是失职;一是“以去为谏”,仍是一种强化的谏议方式。最为极端的形式是在南宋时曾有过“全台待罪”,即御史台官员全部请辞(虞云国,2014,第42~43页)。

第二种谏议形式是“廷奏”,即在朝庭上直接向君主提出谏言。由于重视谏议,“宋代台谏廷奏,在奏对时限、入对班次等方面,都享有优于一般臣僚的待遇。”(虞云国,2014,第55页)为了保密,他们在入对时还可要求屏退左右侍臣甚至史官,保持台谏官独对制度(虞云国,2014,第55~56页)。如果台谏所言之事没有得到君主的正确处理,他们还可以采取更为强化的谏议形式,包括“合班”,“留班”和“伏阁”。所谓“合班”,就是“全体御史和谏官共同论事和劾人”,“旨在表达言事官的集体意志,以期加重言事的分量,引起君主的重视。”(虞云国,2014,第56页)。所谓“留班”,就是“由台长出面,在退朝时留住百官班列与台谏官共同上殿论谏。”这是一个更为强烈的谏议形式。而“伏阁”则是更为主动出击的形式,即“候立在殿门外请求君主面对的诤谏方式。”(虞云国,2014,57页)

第三种形式是“封驳”,即台谏官员如对皇帝的诏书、敕令持有异议,可以“封还和加以驳正。”(《辞源》)封驳起源于汉代,发展成熟于唐代,延续于宋明。这是一种以直接影响皇帝政令发布的行动表达谏言的形式,因而是最具有制度化意义的形式。具体形式大致有四种。一种就是“执之不下”,即暂时扣住诏敕并不向下发布,同时向皇帝说明理由;这是较为温和的形式;一种是“封还诏敕”,即将诏书或敕令封还给皇帝,同时“附奏状加以驳议”;第三种是“涂归”,即在皇帝诏书或敕令上直接写出修改意见;当然,这是一种最为激烈的封驳形式(王雪玲,2005);第四种是“封还词头”,即中书舍人的一个职责是替皇帝起草诏书,但当他对诏书内容,尤其是人事任命的内容有异议时,可以拒绝起草,并将“词头”(草拟的皇帝旨意)封还。这种形式对皇帝的人事任免有着谏议矫正作用(宋靖,2007)。

当然,谏议监察机构也是由凡人组成的,它在政治结构中与其它机构之间的监察制衡并不是单向的,而是互相制衡。如对谏议官员的选用应有若干回避。如现任宰相和行政官员的亲戚子弟不能作谏官;现任宰相或行政高官举荐的人,不得担任谏官;以及谏官兼职时不得兼宰相的下属官职(虞云国,2014,第58~61页)。在台谏机构内部,御史和谏官之间,也要避亲避籍;他们之间也不能私下往来;台谏官之间有嫌隙也应回避。更严格的,还有宋代创立的“台谏不报谒士大夫”的谒禁制度,台谏官员不能与行政官员私下交往(虞云国,2014,第65页)。最著名的例子就是司马光因任谏官,长年不能与其老师、退休宰相庞籍见面。对于台谏官,还有对他们的考核和约束机制,以保持谏议的公正性和机构间的平衡。

最后,传统中国的政治结构中一直并称谏议和监察制度为“台谏”,是因为御史台作为监察机构与谏院作为谏议机构的职能多有重叠,甚至都可称为是“监察”;只是谏官监察的对象是皇帝(钱穆,2012,第82页)。因而在宋以后,出现了“台谏合流”现象(虞云国,第36~38页)。较纯粹地说,“谏议”就是提出意见,而“监察”则是规范行为的行动;不仅是一般的行动,而且是制度化的行动。谏议与监察的交叠与合流,就使意见能够很快变为制度化的行动。因而,如果把谏议机构和监察机构作为一个整体来看,它要比只是提出口头的和文字的意见或建议更为具有实际影响、可操作性和体系性。因而,谏议制度并不是一个软的无形的制度,而是一个硬的有形的制度。

总体而言,谏议制度不是一个有关君主的纳谏风格和大臣的业余批评的现象,而是有着几千年历史,历代均必需设立的很有影响的专门机构。它通过台谏官的谏议与监察行为,尤其是对君主的谏议和监察行为体现着它的存在;台谏官的多种职位设置是长期分工的结果;台谏制度规则的细致丰富反映了这一制度的成熟;谏议言词与监察手段的结合,使之成为传统政治结构中的有力的一维。因而,谏议制度是传统中国政治结构中不可或缺且不能忽视的制度;无论它的作用如何,它的存在都要获得解释。

四、谏议制度的作用

根据设立谏议制度的一般理论和历史经验,谏议制度可以保证一个政治集团能够使自己的统治更接近天道,从而保持自己的政治合法性长久存在,同时也使它治下的民众幸福,社会繁荣。反之,如果没有谏议制度,或谏议制度形同虚设,则使君主的无道得不到纠正,从而失去天命,民众和社会也因此遭殃。比较突出的例子就是汉朝与秦朝的对比,唐朝与隋朝的对比。

贾谊在《过秦论》中说,秦朝对谏议多有禁忌,“忠言未卒于口而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言。是以三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。”唐太宗认为隋朝之倾覆也是因为不听谏言:“隋炀帝好自矜夸,护短拒谏,诚亦实难犯忤。”反过来,刘邦和李世民这两个开国之君都是从谏如流的典范,因而开创了汉初和唐初的盛世,以及汉唐数百年基业。这似乎很突显谏议制度的作用。然而,一个朝代的建立和灭亡都是政治结构中的特殊情形,在大多数情况下,君主既不是很优秀,也不是很昏聩,而是中等之才,平庸之辈。他们既经常犯错误,又没坏到要坚持错误。在这时,台谏制度反而是最能大显身手。

据胡宝华统计,在唐代近三百年的历史中,约有171起向皇帝的进谏事件,“除去3次结果不明以外,其余未能纳谏者54次,纳谏者114次,进谏成功率为68%。”(2005,第215页)

据宋靖统计,北宋自仁宗朝至钦宗朝止,“封还词头共25 例,其中成功事例15例, 未被采纳者7例,不可考者3例。中书舍人通过封还词头的方式直接改变决策的事例占 60 %。”(2007)前面已经介绍过,“封还词头”是一种直接谏止皇帝错误决策的手段。

通过弹劾制度,御史和谏官们也约束着以宰相为首的官僚行政部门。例如据胡宝华统计,在唐代约有153起弹劾案,其中约112起中的被弹劾者受到不同程度的惩罚或处理(2005,第46~55页)。虽然弹劾也有政治斗争的因素,但所占比例只有约11.5%[1],总体上起着正面作用。

以上的三组数据说明,谏议监察制度在一个朝代的全部历程中,起着经常性的制度作用。它基本上做到了按照御史与谏官理解的天道去纠正皇帝的决策错误和官员们的违法行为,因而是一种有效的限权制度。

除了唐太宗是一个纳谏典范以外,一般的皇帝是不那么从谏如流的。从实施行动的对抗程度来看,谏议监察制度也是一个强有力的制度。明代是一个皇权更重而相权更轻的时代,更加上“登极皇帝知书达礼者少”(张薇,1993,第98页),正因如此,更突显谏议制度的存在。对皇帝的进谏包括对皇帝违反礼序的反对,对皇帝滥用财政资源的约束,以及对皇帝私下封官的纠正等。有些进谏竟能成为轰动一时的重大事件。

所谓重大事件,包括参与的人多和持续的时间长久。例如嘉靖朝的“大礼议”之争。明世宗以旁枝入统,不尊前辈皇帝为“父”,只尊生父为“父”,违反家庭礼序;在家天下的政治结构中也就违反了政治秩序。数十名谏官和御史上言抗辩,最多时220人签名,前后持续了数年,世宗以廷仗124人,打死17名谏官为代价,才最终坚持住自己的意见。虽未纳谏,却成本高昂(张薇,1993,第100~101页)。

又如对于皇帝为加强控制而设立的锦衣卫、东厂和西厂等特务机构,谏官们一直认为它们是法外机构,它们的行为是滥权行为。谏官们曾几次弹劾掉罪大恶极的特务头子,如纪纲,王振,门达,刘瑾等;于成化十八年和正德五年,又两次迫使皇帝罢除西厂;限制锦衣卫和东厂不得干预司法(张薇,1993,第103~113页)。为此,谏官们也付出了巨大代价。

再如对皇帝的过度开支加以限制,批评皇帝生活上的奢靡之风。在嘉靖初年和万历年间,谏官们反对大兴土木,营造皇宫;隆庆年间,穆宗多次下令购买珠宝,遭到台谏官员反对,并实际上拒不执行。在神宗时更是多有谏言批其“好货成癖”,“殊不知财贿易尽,嗜欲无穷。”(张薇,1993,第126~127页)隆庆初年,穆宗要从太仓拨银30万两,遭到户部尚书抵制,在谏官们的强力支持下,穆宗只得让步,削减了三分之二(张薇,1993,第152页)。

再有一个方面,就是对皇帝不按正当程序任命官员的抵制。这种不经吏部考察而由皇帝私授的官员在明代被称为“传奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年间,台谏官员多次谏言反对传奉官的现象,也经常迫使皇帝采纳批评意见。如明宪宗时罢免了500传奉官;明孝宗在弘治初年罢黜了2000余传奉官;临死前又遗诏淘汰传奉文官746人,传奉武官683人;世宗时,又尽斥前朝传奉官300多人(张薇,1993,第137页)。

可以看出,台谏制度不仅能对皇帝进行制约,而且是依据儒家基本原则对皇帝行为或决策的各个方面进行制约,而不只是无关痛痒的批评,尤其是在基本礼序、财政支出、官员任命和特务机构设立和滥权等重大政治事务方面,进行了有效制约。也可以想见,这样一套制度至少会同样地约束宰相为首的行政机构,司法机构,军队,内宫的宦官组织等等,这样的事例更是数不胜数,由于篇幅限制,就不再详述。

总体而言,历史实践证明,台谏制度就是在君主制下的“体制内”的宪治机制。依宪治主义的本意,就是用制度结构来纠正在关键政治岗位上的个人的有限理性和人性缺陷之不足,使之成为不偏离天道的公共决策。由于必然有对皇帝及行政机构的反对意见和程序性纠正,所以表现为限制权力。如对皇帝诏书或敕令的封驳制度,尤其是封还词头制度,就是一个制度化的由多人共同组成的一个公共决策的正当程序,它使得皇帝发布的指令不因情绪上的波动、认识上的不足,甚至出于自利动机而出现重大失误。

有些人以进谏并未完全被采纳、或封驳也并没全部改变皇帝决策为由,否定谏议制度的有效性,这是对制度的不理解。台谏制度的设立并不假定台谏官员们都是完全正确的,他们的谏言应该完全被接受,而是把皇帝、行政部门、司法部门与台谏机构看作是一个政治制度结构中互相制衡的不同部分。它们各自有自己的角度,通过在一个制度化的程序中的互动甚至对抗,形成一个妥协的结果,而这一结果有可能更接近天道。即使有些正确的谏言没有被接受,也不能说明谏议制度是失败的。世界上没有任何一种制度可以百分之百地达到目的。我们不能因为还有小偷,就说警察的设立是不好的。相反,即使有些极为顽劣的皇帝靠打压台谏、甚至仗杀谏官来坚持错误的决策,台谏制度的存在仍会使他要付出巨大代价,从而减少他作恶的强度和次数。

其次,即使宰相为首的行政部门是一种多人形成的组织,且由儒士群体组成,台谏制度的制衡仍是假定,他们手中的权力会放大他们的人性弱点,他们就更有可能利用权力为自己牟利。且由于行政部门作为一个整体力量庞大,如果没有一个机构对之限制和对抗,就会导致政治结构的严重失衡。由于行政部门具有强大的实施能力,且是一种等级结构,在行政部门内部去监察上级官员几无可能。只能等待权力的变更。但这或者要等待相当长时间,或者要进行激烈的政治斗争以改变权力安排。因而,台谏机构作为行政部门外在的监察机制就有着重要意义。在这里,同样,台谏制度并不假设台谏官们在智力和道德上要优于行政官员,而是借助于这种机构间的制衡,达到一种平衡的互动结果。

更一般地,台谏制度在传统中国就被看作是一种维护基本规则的制度。例如在宋代,御史台和谏院被统称为“风宪衙门”,台谏官员被统称为“宪官”,御史被称为“宪臣”(虞云国,2014,36),其职责就是“风宪”,御史因言而不用而辞职,也被称赞为“得风宪体”(虞云国,2014,43)。这里所谓“风”,应起源于“风刺”之“风”,作为动词,就是“监察”、“纠偏”之义;所谓“宪”,就是规则、程序和纪律之义,而且具有基础性和一般性,因而就是宪治规则之义。因而,所谓台谏制度,按今天的说法,就是维护宪法,或宪治监察。从大量谏议监察的事例来看,台谏官们批评和纠正的事例虽涉及具体个案,但依据的原则是基本原则或程序。

如在“大礼议”之争中,台谏官们坚持的是有数千年传统的家庭秩序,继承皇位也同时是继承家庭香火的主祭权;在反对锦衣卫等特务机构时,他们强调的是,这些机构超越了自己的权限,“纠察非法,责在台谏,岂厂卫所得干?”“驾驭百官,乃天子权。”(张薇,1993,第111页)他们反对皇帝挥霍无度,指出这是“累圣德,亏国计”(张薇,1993,第127页),“今一物而常兼中人数家之产”(张薇,1993,第128页),损害了民众与国家。反对传奉官的理由,则是官员选拔要按正当程序,“爵禄为公天下之具”,不可“私恩”授受(张薇,1993,第133页)。孝宗接受谏言后曾下诏:“文官不由臣部推举传乞除授者,参送法司按治。”(张薇,1993,第137页)这些都是基本原则或程序,而非技术性细节。

实际上,由于君主的最高政治领袖的地位,对君主的谏议也必然多是有关基本原则的。如《贞观政要》所记载的君臣对话,就主要是有关如“君道”,“政体”,“任贤”,“求谏”,“纳谏”,“仁义”“礼乐”,“公平”,“刑法”,“贡赋”,“征伐”和“安边”等基本原则问题和制度问题;其中如“为君之道,必须先存百姓”;“君之所以明者,兼听也;其所以暗者,偏信也”;“薄赋敛,轻租税”;“以史为鉴,可以知兴替”;“水可载舟,亦可覆舟”等等,都是超越了君主政体的政治原则;其中有关谏议本身的重要性的强调,“木从绳则正,后从谏则圣”,尤其把它当作了一个更为根本的宪治原则。

五、谏议文化

由于在几千年中谏议制度是传统中国的现实存在,台谏官员是政治结构中最活跃的成员,士大夫群体中的佼佼者,而士大夫群体则是以“士志于道”自诩。谏议行为是在君主制下维护天道的最直接和最引人瞩目的行为。因而,谏议本身就是“谋道不谋食”、“从道不从君”的最直观的体现,谏议所蕴含的原则和精神就成为一种文化价值。

这种谏议文化,首先是士大夫们视天下为已任的责任感。这是因为,承认君主需要谏议,就是承认,君臣在治理天下中是一个互补的结构。皋陶在回答禹的如何治国的问题时说“在知人,在安民”(《尚书》“皋陶谟”);孔子在回答樊迟“什么是知”的问题时说,“知人”;后又解释说“举直错诸枉,能使枉者直。”子夏就把这句话理解为“选举正直之人”的意思。也就是说,政治领袖要选拔贤达正直之人来与自己共治天下。而治理的一个重要部分,就是通过谏议弥补君主自身的不足。这一层意思,唐太宗很清楚。他说,“主若自贤,臣不匡正,欲不危败,岂可得乎?”到了宋代,君主“与士大夫共治天下”已经成为一种政治共识(余英时,2003,第三章)。

而所谓“共治”,最突出地体现为谏议功能,即所谓“匡君”。谏议制度的存在以及其重大影响,就会使士大夫们有共治的感觉,他们也才会认为他们对天下有责任。当他们的进谏纠正了错误决策,从而有益于民众与社会时,他们的这种感觉会更强烈。虽然君主在世俗权力意义上“拥有”这个天下,士大夫们则在道义上拥有这个天下。所以才会出现范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”那样激情豪迈的千古名句。对天下的崇高责任使士大夫们的个性得以张扬,境界得以提升,视野得以开阔,文思得以涌流。中国历史上有不少成功的王朝,但从文化成就上来看,莫过于唐宋。直到今天,对唐诗宋词的背诵仍是一个中国人感觉自己是一个中国人的必备文化基础。而我们也知道,在中国历史诸朝代中,唐宋的谏议制度也是最完整和发挥得最好的两个朝代。

我们今天所熟知的那些唐宋诗人,其实不是专业的诗人,他们大多数是担任过台谏官员职务的。如唐代的杜甫,白居易,杜牧,陈子昂,张九龄,高适,王维,张说,柳公权,崔道融,元稹,司空曙等,都担任过高低不等的谏官职务(傅绍良,2003,第100页)。李白显然更有谏官精神,只可惜他被授拾遗后,还未履职,就不幸辞世(傅绍良,2003,第108页)。宋代范仲淹、欧阳修,司马光,苏轼,王安石都曾担任过谏官,朱熹,辛弃疾和陈亮等人人也多有进谏之举。今人之所以还喜欢他们的诗词,是因为他们的诗词豪放、浪漫,没有压抑,不受拘束,又有天下关怀,视民如伤。如果皇帝都能批评,还有什么是禁区呢?如果生命的意义是追寻天道,岂是高官厚禄所能满足?所以才会有“天子呼来不上船”和“安能摧眉折腰事权贵”的狂傲诗篇。

进谏与纳谏的双方,君主是为了保证自己的江山传之万代,而士大夫们是为了使国家政权能按天道去运行。两相对比可以看出,最伟大的君主,如唐太宗,其动机仍是自利的,只不过是一种有长期眼光的自利;这比只知当下享受的昏君好得多,也与民众和社会的利益有高度重合,但仍没超越自我。而士大夫们,即使只是初为谏官的拾遗和补阙,他们的目的就是行天道,为达此目的,他们以对王朝长远有好处为切入点,劝谏君主,以行天道,实为社会与民众的利益。正如黄宗羲所说,“故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”(《明夷待访录》)因而,虽然士大夫们在政治层面上尊君屈已,但在精神层面上却超越于君主。所以虽然君主们也有文学创作,但很少有人能达到士大夫们的高度。正是这种超越,使士大夫们们神气俊朗,文采飞扬,形成一种自信、进取、敢于承当和悲天悯人的中国文化精神。

既设谏官,就要批评,主要是针对君主的批评,即“专门谏诤皇帝的过失”(钱穆,2012,第84页)。因此,批评在政治生活中不仅是正当的,而且是受到崇尚的。当一个谏官不能针对君主的错误提出谏言时,就会被视为失职,为尸位素餐;更广义地,当一个士大夫,尽管可能不是谏官,当看到君主有错误时,也有义务提出批评。君主“有过必谏”就是一个基本原则。

当然,谏言要用智慧,要讲究方式。魏征区分“良臣”和“忠臣”,“良臣使身获美名,君受显号,子孙传世,福禄无疆。忠臣身受诛夷,君陷大恶,家国并丧,独有其名。”他希望唐太宗使他作良臣,意即他尽量用恰当的方式提出批评,也希望后者能虚心纳谏。北宋苏徇也提出,“夫臣能谏,不能使君必纳谏,非真能谏之臣。”也是说谏言要智慧和恰当。古往今来,那些机智巧妙的谏言,如“马上得天下不能马上治天下”的应对,仍为人们所激赏。

当然,上述魏征和苏徇所提出的智慧之谏需要有一个条件,这就是有一个明白事理又有些胸怀的君主,这并非经常能够满足。如明代昏君较多,台谏官员履职就更为困难,谏议君主也就会有更大风险,也更能彰显“直言极谏”的精神。台谏官员遭受打击的情况经常发生。前述在“大礼议”的对抗中,有17个台谏官被打死就是一例。因而,加强批评分量的直谏也是受到鼓励的,甚至是官方的鼓励。如唐代科举就专门设有“直言极谏科”(胡宝华,2005,265~277页)。这自然会影响士人风气和文化精神。既然士大夫的责任就是匡君以行天道,当面对强大政治压力和生命威胁时,他们也不惜以死相拼,视为殉道。所以中国长期就有“文死谏”之说。如就是对那个打死台谏官的明世宗,海瑞备好棺材上呈《治安疏》,言辞激烈,而明世宗摄于他的气势,将抓他的命令收回。

台谏官们有时经过惨烈的对抗,也能在重大事件获得胜利。如万历时的“建储之争”,经过十几年的恶斗,最后以明神宗的妥协结束(张薇,1993,第101~102页)。有研究者说,“有明一代,反对君主搞极端专制的奏疏不绝于朝,他们强烈主张‘政出公朝’,约束君主一人独断。”(林乾,句华,第174页)无论是哪个朝代,更重要的是,尽管台谏官们会受到打击,他们却以此为荣,并受到士大夫群体的推崇。如苏轼虽因讽谏被多次流放,但最后从海南回到常州时曾自题画像云:“问汝平生功业,黄州惠州儋州。”竟将流放地作为自己一生功绩的标志。

谏议文化还有对君主的要求,即应该从谏如流。唐太宗甚至还把自己放得更低,如他对魏征说,“朕虽无美质,为公所切磋,劳公约朕以仁义,弘朕以道德,使朕功业至此,公亦足为良工尔。”把魏征比作玉工,把自己的成就看作后者约束琢磨的结果。在宋代,皇帝更是不敢直接拒绝批评。朱熹曾“面责”宋孝宗六条“君过”,后者只能像小学生被老师批评一样作些辩解;后来朱熹作宋宁宗的侍讲大臣时,当面指责他太“独断”,并强调决策要“酌取公议”,通过缴驳程序。宋宁宗只能借机将朱熹调离京城,才能摆脱他(束景南,2003,第973~987页)。即使到了明代,皇帝多昏聩,也经常能接受谏议。因为“拒谏者天下必乱”,“天下之患,莫大于人君处危亡之地而不自知”是政治共识(张薇,1993,第130页)。当万历皇帝听到海瑞死讯时,即辍朝一日,并亲致谕祭文,称赞他“抗言争日月之光”(转引自张德信,1981,第218页)。

正是因为对进谏的推崇和对纳谏的要求,使得人们认为,正是这种君臣相得益彰,共同成就事业,造福民众,以致青史留名,才是值得欣赏的。因而像汉高祖刘邦与张良、陈平和萧何这样的创业组合,唐太宗李世民与魏征、房玄岭、杜如晦和褚遂良等这样的治国团队,都在中国民间流传着充满哲理与趣味的问答故事,形成一种群星灿烂的政治景观,为人们所品味。而那种独有“皇上圣明”却“千夫诺诺”的局面,即使有,也没多少人欣赏。这具体体现在历史经典中,成为政治伦理正统教育的基本取向。在《资治通鉴》中,司马光称赞唐太宗为首的团队“君明臣直”。这也说明传统中国的政治审美受到谏议文化很深的影响。

六、谏议制度的现代意义

传统中国长期存在着成熟的谏议制度,给我们提供了不同于西方宪治制度的另一种限权形式。在英国,宪治——限权的制度起源于国王在与贵族的战争中败北,而这个国王,自从威廉大公以后,就在英国人的观念上是万世一系的王室继承人才能担任。虽在克伦威尔时期一度改为共和,但王室复辟后仍接续了这一王室血脉。既然不能用换王室的方式震慑约束国王,就只能用限权的方式约束国王。随着时间的推移,逐渐限制和削弱国王的权力,从大宪章到光荣革命,从部分地限权,到君主立宪。

而在传统中国,情况有所不同。由于儒家的革命理论,不存在万世一系的王室,讨伐无道君主的战争如果胜利,就可能改朝换代,原来的王室就失去天命。这种革命的他律制度对一个皇室家族来讲,就是一个致命的威胁。所以,当一个通过战争而获得统治权的皇室崛起时,就要考虑它的后代会不会因为不遵行天道,而永远失去天命。在这时,王朝的创始人就有可能接受谏议制度这种在君主制内部的限权制度。

这些王朝创始人亲眼看到上一个王朝被推翻,知道获得天命之不易,又担心后代子孙以为自己天生就是一个统治者,而又不知民间疾苦。唐太宗说,“朕年十八,犹在民间,百姓艰难,无不谙练。及居帝位,每商量处置,或时有乖疏,得人谏诤,方始觉悟。若无忠谏者为说,何由行得好事?况太子生长深宫,百姓艰难,都不闻见乎!且人主安危所系,不可辄为骄纵。但出敕云,有谏者即斩,必知天下士庶无敢更发直言。”因而要创立一个内在于王朝政治结构中的谏议制度,使后代子孙虽可能不肖,却因有人进谏而不致失天命。

宋太祖也显然看到了这一点,所以将一“秘密誓约”刻在石碑上以示子孙,上面有“不得杀士大夫及上书言事人”,“子孙有渝此誓者,天必殛之”([宋]陆游编,1939,第6页)的文字。也说明他把谏议制度作为基本的原则看待。他们更看到自己就是一个凡人,难免会犯错误。明太祖对台谏官说过,“朕代天理物,日总万机,岂能一一周遍?苟政事有失宜,岂惟一民之害,将为天下之害;岂惟一身之忧,将为四海之忧。卿等能各悉心封驳,则庶事自无不当。”(张薇,1993,第79页)认为谏议制度是一个有助他不犯错误、正确处理政务的好制度。

由于这些开国君主所处的特定的历史时期和对社会的深切理解,他们有较长的时间视野,能以长远理性思考政治制度,知道谏议制度这种看来约束和限制君权的制度,从长远来看对王朝的长久统治是有好处的,因而能够主动地接受和设立台谏制度。他们也深知,他们的子孙未必会有这种长远理性,所以经常会出现当下私欲与长远理性的冲突。因而建立谏议制度,就是要对抗后代君主的当下私欲。因而,即使从经济人假说出发,在传统中国的君主制内部出现限制君权的谏议制度也没有什么不可理解的。

更何况,起源于周的儒家传统一直就强调君要成为君,就要遵从天道,而要保证不偏离天道,就要既关心民意,又要接受诤谏。否则就会失去天命。这种儒家传统作为汉以后两千多年的主流文化,通过太傅制度,经筵讲席制度,和史官制度渗透到了君主的观念中,成为政治正确的原则,从而加强了对谏议制度的接受程度。更加上自周以后,一直就存在着且不断发展着实际的台谏制度及其机构,成为跨越朝代的制度遗产,也使任何一个新王朝很容易重建谏议制度。

因而,谏议制度本身不仅说明了宪治——限权制度有多种形式,也说明宪治——限权制度是一种普适原则,它并不是西方独有的,也不是中国国情所不容的。任何以“中国国情”为由对权力制衡的拒绝,都没有了事实的根基。它的中国起源使得中国人在借鉴西方宪治制度时,可以吸收谏议制度的资源和经验,建立起不同于西方的宪治制度,也为世界的政治制度提供更丰富的资源和实践,也为探索更为有效的宪治制度提供尝试。

图1  宪治结构中的谏议制度示意图

很自然,现代中国的创始者孙中山就是这么想的。他说自古以来,经汉唐宋明清,谏议监察制度使得“上自君相,下及微职,儆惕惶恐,不敢犯法。御史自有特权,受廷杖、受谴责在所不计,何等气节,何等气概!”这种谏议监察制度“代表人民国家之正气,此数千年之制度可为世界进化之先觉。”(转引自刘云虹,2012,第17页)在综合吸纳了西方宪治制度资源和传统中国的台谏制度和科举制度资源的基础上,孙中山提出了五权宪法的构想,除了西方普遍存在的立法、司法和行政三权外,还设立了监察院和考试院。监察院在内容和形式上,都在很大程度上承袭了传统台谏制度。孙中山的这种制度设置使中国的政治制度在走向现代化时又吸纳了传统中的优秀资源,在实践中取得了一定的成绩[2]

谏议制度虽然是一种限权制度,但其特点是一种“体制内的限权制度”。这种限权制度在民主制度因各种原因没有建立,或者还不够完善时,可以起到制衡权力的作用,使政府仍能不致于过度滥用权力,导致对民众和社会的严重侵害。尤其在我国大陆,民主制度还多停留在纸面上,但在相当长时间内却将谏议制度作为封建制度的一部分加以拒绝,导致我国社会既没有民主的外在制衡,也没有谏议制度的内在约束,政治领导人完全成为没有任何制约的掌权者。这是毛犯下导致数千万人饿死的重大错误的根本原因。毛的错误虽因他的去世而被后一代领导人所纠正,但这种依赖于人的自然法则的纠偏机制要等待的时间过长,造成的损害太大。而如果在体制内存在着一种正式的政治批评制度,则可以在很大程度上避免再犯类似错误。

即使在民主制度建立以后,谏议制度仍然有着重要的作用。因为民主制度一般只是在政治领导人的选举和立法上实行了投票制度,并不能做到对权力的全面监督。因而在不少即使建立了民主制度的国家,也存在着严重的腐败现象。将谏议制度的制度资源与民主制度相结合,可以产生更有效的宪治民主制度。实际上民选的总统与皇帝一样需要批评。再则,即使是一个政党或一个政府,建立体制内的限权制度也有利于其在政治上少犯错误,增强政治上的竞争力;而民众与社会也会因此受益。

与民主制度依赖于民众的外在压力对权力产生限制不同,谏议制度依赖于文化精英对天道的理解进行限权。更严格地说,是“平衡权力结构”。在这里,所谓“天道”就是宪治原则。因而文化精英们就是在自觉地维护宪治原则。这与西方式的宪治更为相近。台谏官们的职能与例如美国最高法院的大法官的职能极为相近。这种平衡权力结构的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更为优越。这是因为,力量抗衡未必会自动在均衡点上停下来,往往矫枉过正,使社会偏离均衡,也会导致民粹主义。而追循天道的文化精英并不追求自身的利益,因而并不从一个方向去对抗某一种权力。他们往往在某种权力过于扩张时加以约束,而在该权力萎缩且不能有效行使时加以扶持,以保持权力结构的平衡。

谏议文化强调只要依据天道,对谁都可以批评,当然包括最高的政治领导人。既然如此,还有什么不能说呢?因而,强调批评是知识分子职责的谏议文化,就包含着自*由表达的原则。而这一原则是一个社会中最为重要和优先的原则。因为如果不能自*由表达,任何其它判断都无从建立,其它原则,如保护产权的原则,也无从实行。因为如果产权受到了侵犯都不能公开提出,又怎么保护产权呢?因而,强调“批评是责任”的谏议文化仍是我国今天建立思想市场,落实宪法第35条所规定的表达自*由的重要的文化资源。它不仅告诉我们,自*由表达在中国有着悠久的传统,而且排除了以“中国国情”特殊为由对自*由表达原则的拒绝。

自*由表达原则不仅适用于政治领域,而且适用于其它所有领域。如果政治领域都可以自*由表达,其它领域更不会有什么障碍。在宗教领域的自*由表达,就能真正保障信仰自*由,从而让不同的宗教平等的竞争;在文化领域,人们就可以毫无顾忌地进行创作,才能产生出如唐诗宋词一样的千古诗篇;在科学领域,尤其是社会科学与人文学科领域,才能没有禁区地向各个方向去探索,才能取得学术上的辉煌成就。事实上,在非政治领域,批评也是必需的。如学术批评有助于学术的发展,艺术评论也有助于艺术的发展。

在谏议文化中还有一个具体的特点,那就是年纪较轻、官阶较低的台谏官们受到鼓励积极提出批评,而且在实践中他们也是谏官中最为活跃的部分。这种鼓励年纪轻、职位低的人批评的传统仍是今天应该继承的。在中国这个有着父权传统的社会中,长者和尊者优先是自然而然的,但这样会压抑年轻人的表达和发挥。在今天的中国大陆,在大多数场合仍是长者和尊者优先,因而,鼓励年轻人批评的谏议文化就有着改变这种局面的积极意义。在一个社会中,如果年轻人受到压抑,就会缺少创新的动力;如果年轻人受到鼓励,就会使这个社会保持创新活力。

七、结束语

综前所述,谏议并不是可有可无的、轻描淡写的批评,在传统中国的政治结构中也不仅仅是一个技术性设置,而是宪治结构中的重要组成部分。自秦汉以后,尤其是隋唐以后发展成熟的谏议制度表明,它假设所有的人都是凡人,他(们)理性有限,且有人性弱点。理性有限,就不能完全把握社会生存和发展所应遵循的天道;人性弱点中最大的弱点,就是对批评的厌恶。谏议制度的设立,就是针对君主及其政治集团的有限理性,由另一部分凡人通过批评和建议的方式对他们回避或忽略的部分加以补充或纠正。针对厌恶批评的人性弱点,就是要将谏议内化于制度,让君主即使拒绝授受谏议者个人的批评,甚至打压他们,也不能摆脱谏议本身。

谏议制度并不假定谏议者和被谏议者谁在理性和品德上更优越,既不假设君主以及行政集团完美得不需要批评,也不假定谏议者完美得每个批评都是正确的,而是期待通过谏议和被谏的互动,使这个政治体从整体上更接近对天道的遵行,保证它的生存、发展与繁荣。

从西方宪治主义的角度看,谏议制度显然包含了宪治的基本要义:限制权力。因为君主以及行政和司法机构与台谏机构之间并不对称,君主掌握最高权力,而行政司法部门则掌握着实权且用来实施,而谏议者只是提出批评,监察者采取行动加以约束。如果有限理性和人性弱点会导致错误,显然也是更有权的一方会对社会带来更大损失。因而,谏议制度就是一种限制权力的宪治措施。

与西方宪治经典含义不同的地方是,谏议制度是一种君主制下的“体制内”的制约力量。西方经典的限权结构,立法、司法和行政的三权分立虽也是“体制内”的,但这是在人民主权基础上的;且不排除和鼓励体制外的限权安排,如反对党、传媒监督和民众舆论压力等。谏议制度是君主从维持政权传之万代的长期考虑出发,为了避免失去天道而被革命的主动接纳的制度。但无论如何,它起到了限制权力的作用,且是借用另一部分个人的不同视角的他律的限权制度。这与宪治主义的一般原则无异。

令人遗憾的是,谏议传统的这种宪治含义被现代中国人所忽略甚至否定了。这种否定的长期历史背景,是清以后因夸张“党争”等负面因素而对台谏制度的严重削弱,近代以来则源于去儒家化的大背景,即由于中国对于西方的军事失败及西方思想资源的传入,导致的中国知识分子对儒家精神的过激化情绪,不能冷静理解儒家经典中明显包含的“以道限君”的宪治思想,而简单斥之为“礼教吃人”和“为专制服务”。他们不能正确理解儒士群体称臣出仕的外在行为,以为世俗职务的高低决定了精神境界的高低,忽视了他们“从道不从君”的基本原则,和为了“匡君”而有条件地出仕,即“有道则见,无道则隐”;更看不到士大夫们超越皇家一姓功利目标而“以天下为已任”的精神追求。这种精神恰是中华文化中不可放弃的宝贵遗产。

在另一方面,近代中国知识分子又不能历史地看待谏议制度曾经起过的正面作用。他们以比较成功的近代宪治民主国家作为标准,完全否定中国在很久以前以不同的形式近似地实现的宪治实践。没有意识到西方的宪治民主制度也是在历史中渐进形成的,以及宪治制度可以有多种不同的具体形式。他们更无视数千年来中国儒士群体为维护宪治原则而付出的巨大牺牲,使得王朝不致太过偏离天道,从而社会长期稳定,民众安宁富裕,使中国一直在近代以前在经济政治方面领先于世界。也就不能看到,这种谏议制度及其产生的文化仍是我们进行政治制度建设的重要历史资源。

结果是,儒家被作为“封建制度”的思想背景被完全否定,谏议制度被作为王朝政治的内容之一被完全抛弃。在所谓“现代化”的数十年中,我国只是在文字上形成了一部含有宪治民主内容的宪法,却没有权力制衡之实,又成为中国数千年来谏议制度的空白阶段,不仅没有实际的机构以可操作的程序约束政治领导人,甚至不能制衡各个层次的行政部门。以此为基础,知识分子群体不仅不见容于政治,更被视为一个次要的或负面的群体。毛曾把知识分子比作“猪”,又说“皮之不存,毛将焉附”,即知识分子只是依附于各个世俗阶级的帮腔文人,而没有自己的独立的和超越的立场。对于政治批评不仅不鼓励,反而利用强制手段进行打压;不仅没有专业进行批评的机构,反而设立了压制批评的机构。这导致文化上贬低和否定政治批评的重要价值,使社会文化风气堕落为歌功颂德和阿谀奉承之风;再不见自古以来士大夫以天下为怀、冒死进谏的风骨。

在一片颂扬之声下,政治领导人不能反省自己的错误,也缺少对形势起码的判断,甚至在出现重大问题的相当长时间里也不知道,或不愿意知道,导致饿死数千万人的千古悲剧。即使面对这样的悲剧,毛仍然不愿承认错误和承担责任,却严厉打击了彭德怀等提出批评的人。只是在后来七千人大会上说过“负责”之类的话,但发动“文化革命”并将提出批评的刘少奇等人致于死地的事实证明,他在根本上就不想承认错误,当时也没有任何力量迫使他承认错误。结果只能是一错再错,又造成了十年动乱的重大灾难,中国几致崩溃。

改革开放以后,中共虽然清算了毛的一些错误,但导致错误的制度的和文化的原因并没有得到清算。压制批评和拒不认错的遗风犹在,仍存在着压制批评的制度性因素。这种情况遍及行政部门的各个层次。掌权者对批评容忍的阈值太低,稍有批评就不能自制且失态。如原湖北省长李鸿忠因记者问了该省一些不光彩事情的问题,竟将记者的录音笔夺走,且拒不道歉(李微敖,饶智,2010)。

反过来,较低级的行政官员根本不敢批评上级或向上级转达别人的意见。记得郑也夫曾说,2008年,当他通一位北京市政府前官员请市政府内的中级干部们向市长转交一封千人签名要求玉渊潭开放野泳的信件时,“找了多个人,居然没有一位愿意送这封信”,“我震惊于市政府的干部连转交一封信都不敢”[3]。另据常年关注前南京市长季建业的资深媒体人丘宁披露,他发现季的鼻毛较长,就买了一把鼻毛剪给他,过两天他发现季用这把剪刀剪了鼻毛,遂感慨季的下属连这种生活小事也不敢向他提(陈青,2013)。

因而,在中国走向政治制度现代化时,切不可忘记任何现代的政治制度都是汲取传统的和外来的制度资源所进行的创新。谏议制度及其文化是中国人在历史的相当长时期内保持政治制度领先的重要因素之一,也自然应是我们今天建立新的宪治制度的重要资源。台谏制度带来的以弹劾作为“党争”手段等派生现象可以通过制度改进而加以克服,而不能成为完全否定谏议制度的理由。这种制度资源不仅因其生长于中国本土而经历过国情的考验和具有传统的亲和力,而且作为不同于西方资源的资源使得政治制度增加了多样性的参照。历史已经证明,谏议制度的废立影响着政治的清浊和社会的兴衰,复兴谏议制度及其文化,就是今天重建宪治的题中应有之义。

参考文献:

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古典文献:

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《春秋. 左传》

《论语》

《荀子》

《国语》

《孝经》

《贞观政要》

《明夷待访录》

(原载《天府新论》2015年第3期)


* 盛洪,天则经济研究所所长,山东大学经济研究院教授。邮政编码:shenghong54@vip.sina.com

[1] 根据胡宝华,2005,第57页数据计算。

[2] 刘云虹:“监察院自成立至1949年,进行了大量具体实际的监察工作,行使了弹劾、纠举、审计、建议、监试、纠正、调查等一系列监察职权,进行了巡察、视察等大量的监察活动,取得了不少的成绩,在惩贪肃吏、整顿吏治方面发挥了重要的积极的作用。”(2012,第282页)

[3] 这段故事,是2008年郑也夫在“市场化三十年”论坛上的发言讲出的,笔者又通过电子邮件向他做了求证。

[明师精粹] 人工智能与计划经济(4)|盛洪

正是因为计算机没有身体,所以也没有一般人的世俗考虑,和因此的短视,反而能够有长远和整体的眼光。因而人工智能能在某些局部超出人类能力,如果将这种能力与人类结合,能够产生更聪明的人类。工具与人的结合从来都能够导致人类在某一能力上的提高,如汽车让人跑得快,飞机让人飞得高。计算机能使人计算得更快。由于人的自治基于人的理性,当人更聪明时,就应有更多的自治权,中央计划当局干预人的决策的权力就越小,这就是更为市场的社会。人工智能让人更聪明,就看得更长远,就会更道德,更自律,就更会适用于市场制度。更聪明的人之间的互动还会产生超出以往的新的自发秩序,使市场包容的制度规则更为有效。因而人工智能反而能成就更有效的市场经济。

这是我在2017年7月30日在“明师精粹”研讨班上的讲课。

【制度经济学】局部产权理论和国有企业幻象|盛洪

摘要:国有企业不交利润和地租,少付利息,并拥有垄断权,却没有对劳动(含管理)收入的限制,看来很有吸引力。但由于这一巨大利益并不是确定地转让给某些个人,所以存在着对这一利益的争夺。尤其是对高管位置的争夺会带来94倍于民营企业的获罪率,因而看来有巨大利益的国企高管位置实际上风险很大,期望收益比直观的利益小得多,并不值得去争取。一旦这一国企幻象被戳穿,受过高等教育并有较长眼光的国企精英就有可能成为国企改革的动力。

一、问题的提出

在中国改革开放四十年的时间里,国有企业一直是一个重要角色。在国有企业占主导地位的改革初期,国有企业改革关系着社会的稳定和经济发展的速度;而从1980年代后期到1990年代,在乡镇企业、民营企业和外资企业的竞争下,国有企业陷入了困境。在国有企业还承担着就业和经济发展重任,且缺少退出机制的情况下,“国企脱困”又是当时的重要任务。终于,在九十年代末、二十一世纪初,“发现”了一条脱困之路,这就是利用非市场的力量。

当然,主要就是政府的力量。在中国,国有企业高管与行政部门官员都属于政府官员系列,他们的身份可以互换。因而他们是同一利益集团的成员。今天的中央企业高管,明天摇身一变就可以作副省长。反过来,管理国企的行政官员,有朝一日也可以到国企担任高管。而在中国,有关重要经济政策制定或垄断权的授予,往往只由相关的行政官员决定,而不经立法机关批准。在没有约束的情况下,行政官员就会做出对自己有利,而对社会不利的政策决定来。然而,他们不方便用权力直接把利益确定给个人,但可以用权力创造一种“集体福利”,而他们就是这个集体中的一员。而为“集体谋福利”,这在官员-高管的圈子里是一种美德,谁能为本集团多争取一些利益,谁就是英雄。所以行政官员利用手中权力为国有企业谋福利,从而间接地为自己谋福利,就带有某种隐蔽性。

他们的努力很“成功”。1993年12月国务院颁发的《关于实行分税制财政管理体制的决定》提出,“作为过渡措施,近期可根据具体情况,对一九九三年以前注册的多数国有全资老企业实行税后利润不上交的办法,……”,这一“过渡措施”一实行就是十几年,直到2007年12月,财政部和国资委才联合颁发了《中央企业国有资本收益收取管理暂行办法》,其中规定中央国有企业分三种情况上交利润,最高10%,最低为零。而在实际上,国有企业上交的利润,又以投资或补贴的形式回投到作为整体的国有企业中。据财政部数据,从2008年到2019年,国有企业累计上交利润22489亿元,而返还投资或其它补贴约18421亿元,差额为4068亿元,相当于同期净利润总额205841亿元的2%,几乎等于没交利润。这意味着,作为整体,国有企业可以不交利润

几乎所有在计划经济时期建立的国有企业,其使用的土地都是计划免费划拨的。在改革开放以后,国有企业的土地制度并没有市场化,即仍然由国有企业占有和使用,甚至还可以出租以获得租金收益。只有当国有企业与其它企业进行合资时,国有土地才需要作价,作为资产的一部分。在国有企业上市时,国有土地也会作价成为上市公司的资产。但经常将国有土地作为一种土地使用权,且因其时间长度的不确定性而估值为零。另一个例外就是上市公司可以向其国有企业母公司租用土地,并支付租金,但一般而言,这一租金低于市场租率。总体来看,国有上市公司上交的地租仍在国有企业内部。据我们的估计,2013年国有工业企业占用的划拨土地约为26091平方公里,相应的未交地租约为5479亿元(天则经济研究所,2015年)。所以也可以说,国有企业不交土地租金

由于银行业由国有企业垄断,且国有企业集团有着强大的政治力量,所以国有银行的贷款主要贷给国有企业。据相关统计,2018年,国有企业贷款余额占总贷款余额85.08%(Wind资讯,转引自《陆家嘴金融港》,2018)。由于国有银行的利率在相当长时间是管制利率,为了国有银行的利益将存贷款利息差相对固定,长期保持在约3个百分点的水平上,比市场经济国家高出1~1.5个百分点,即高出50~100%。在另一方面,为了照顾国有企业作为借贷者的利益,又将存款利率压低,带来存款者的巨大损失。由于国企多是规模巨大,所以在与其它企业的金融交往中处于优势地位,经常是推迟向供应商支付款项,或要求购买者预付款项,因而有着大量的商业融资。据刘小玄和周晓艳(2011),2000年~2007年,国企实际上只需要支付1.6%的融资费率,而市场利率水平约4.68%,是国企融资利率的2.92倍。也就是说,国有企业可以只支付平均市场利率的34%的融资成本

在银行、石油、电信、铁路、电力和盐业等产业,国有企业拥有垄断权。这些垄断权多不是经由立法机关立法授予的,而是由行政机关一纸行政文件设立的。在不少情况下,垄断权的实施依赖于政府部门对价格和进入的管制。因而垄断与政府管制是互相配合的。例如在石油领域,成品油价格由国家发改委制定。据我们的估计,2013年,我国成品油税前价格高于主要国家平均价格的16.7%,垄断企业因而多获得3015亿垄断利润。另一个例子是银行。我们以垄断管制利率差高于正常利率差50%计,2013年的垄断收益约为4835亿元。将我们能估计的银行、石油、电信、铁路和盐业的垄断带来的损失累加起来,2013年约为22734亿元(天则经济研究所,2015b),相当于当年国有企业营业总收入的4.8%,高于当年国企利润总额的1.9万亿元。也可以说,国有企业可以获得垄断权,使其增加至少相当于营业收入的4.8%的收入;或按制造业增加值率22%计算,相当于增加值的21.8%

当然,国有企业还有低价获得自然资源开采权的优惠;即使账面盈利,也经常获得政府资金补贴;以大约10%的比例交纳企业所得税,明显低于法定25%的比例。为了简化讨论,我们暂且对这些国企优惠忽略不计。

而在另一方面,2001年国家经贸委发布的《在关于深化国有企业内部人事、劳动、分配制度改革的意见》中提出“企业职工工资水平,在国家宏观调控下由企业依据当地社会平均工资和企业经济效益自主决定。”其基本含义是,国有企业的劳动要素,尤其是管理要素的收入实际上不受限制。虽然自2015年以后,中央政府对央企高管的薪水进行过限制,上限不超过平均收入的8倍;然而这种相对比例的限制可以用水涨船高的方式来规避,还可以用非工资、甚至非货币的形式加以变通,还可以在职消费的方式享受利益,最后可以减少努力的方式加以消耗。总之,这仍然没有对劳动要素的收入进行真正的限制。

于是,我们大致获得了一个对到现在为止的国企状态的描绘。这就是,一个企业,可以不交净利润,免交地租,只支付市场利率水平的34%的融资成本,并且获得可以增收相当于增加值21.8%的垄断收益,而劳动要素收入不受限制。问题是,如果存在这样一个企业,人们将会如何行为?这是一个制度经济学的问题,本文的目的,就是运用制度经济学的方法对这样一种企业进行分析,并验证结果是否正确,并粗略估计这种企业会导致什么样的行为,以及对中国的改革开放和政治社会走向的影响。

二、局部产权理论

想象一个在纯粹市场中的企业,它的各种要素的价格都由市场决定,并且都会支付给要素所有者。现在假设有一个政府,它对其中一个要素的价格进行管制,也就是说,它将这一要素,比如土地的租金率,规定为原来的2/3,情况将会怎样?这正是张五常教授讨论过的问题,即他在《佃农理论》一书中讨论的台湾“三七五”减租,即将地租率从56.8%减低到37.5%(2000,第88页)。

一个问题是,减下来的租归了谁?张五常分别讨论了两种情况。第一种是,地主的土地虚位以待,任何人都可以竞争承租这块土地,以获得减租带来的额外利益。也就是说,减下来的租并不排他地归属于某个特定的人。这时,为了在原有劳动所得之上再获得额外的这1/3的地租,会有更多的佃农竞争承租这块土地,而地主因为少了这1/3的地租而愿意增加佃农数量。这就改变了原来在市场下形成的土地与劳动的最佳配置比例,在土地不变的情况下增加了劳动。这时总产出会增加,但劳动的边际生产率就会下降。总体来看就会带来资源配置的损失。这一效率损失相当于减少的租金。也就是说,减租看来给佃农带来的利益,由于不是排他性的利益,在对这一租金的竞争中全部被耗散掉了。

第二种情况是,减下来的租明确地排他地归属于某个具体个人。例如地主将这部分租金份额明确地转给了张三。张五常说,在这时,这就相当于“通过按给定土地的市场价值来发行股票,把地租的”减租部分 “排他性地转让给个体佃农(们),土地的共同所有权便确立了。把所有权的全部回报分配给个体各方,每个共同所有者都被赋予了对有关他的资源份额进行决策的权利。”(2000,第116页)其结果,就只不过像一次产权转移,并没有削弱产权制度,“因此,减租后的资源使用与减租前的完全一样。”(商务,2000,第168页)也就是说,在减租部分被排他性地转让给确定的个人后,资源配置的效率不会降低。

张五常的这种区分,实际上是用产权理论进行的区分。在他看来,被政府管制规定的减租如果不确定转让给具体个人的话,就相当于这一减租部分所代表的利益是没有产权所有者的,在这时人们的行为就类似于对无主资源的竞争,最后会把该资源的租值全部耗散掉。而如果减租部分全部明确地转让给具体个人,则相当于这部分利益有着明确的排他性产权,从而人们也会按照有明确产权的情形去行事。也就是说,减租问题是一个产权问题,只不过在这时,产权因其收益被限制,则被限制的部分如果没有排他性的权利的话,这原有产权中就出现了一个确定比例的部分是没有产权的。或者说,这是一个“局部产权问题”。按张五常的话说,就是“以比例方式弱化从资源使用中获得收入的权利,会产生与弱化使用资源的排他性权利相同的结果。”(2000,第115页)

在另一篇文章,“合约结构及非排他性资源理论”中,张五常教授曾论证,一个有界的资源,如果没有排他性产权,人们会自由进入竞争这一资源所带来的租值,直到租值消散为零(Steven Cheung,1970)。见下图。

图1    租值消散过程示意

说明:假定有一片有界的渔场。其中Q/L和(Q/L)是平均收益曲线和边际收益曲线,W是市场工资率。当这个渔场由一个人排他性地拥有时,这个捕鱼者(α)投入的最佳劳动量为L1,决定于他的边际收益曲线((∂Q/∂L)α )与工资率(W)相等的那一点;获得的最大租值为ABCD。但如果这个渔场没有排他性产权时,任何人都可以自由进入。当第二个捕鱼者(β)自由进入时,他就减少了第一个捕鱼者的租值,后者就会减少他的投入,两人的共同投入为L2,两个人的租值一共为AEFG,平均每人一半。总租值和平均租值比一个人拥有时明显减少。当第三个人、第四个人进入时,总租值和平均租值都会逐渐减少,直到完全消散(Steven Cheung,1970)。

显然,减租问题可以一般化。“减租”可以广义地理解为对资源收益的限制,资源可以包括资本、土地、资金、自然资源,甚至劳动。而限制可以从1%到100%。我们由此就可以对所有的类似现象进行分析。即当政府对由市场形成的资源价格进行管制时,就会出现类似现象。如对资本的收益进行管制,被管制减少的收益部分就相当于限制了原所有者的产权。限制的部分从1%逐渐增加,直至100%,就是原所有者的产权按比例地逐渐减少的过程,直到完全丧失产权。

在另一方面,资源收益率被减少的部分究竟是非排他地转给不确定的竞争者,还是排他地转让给确定的个人,影响到这一限制导致的结果。这是两个极端。在前者,相当于没有产权的资源,人们因无偿使用而蜂拥而至,资源租金很快就会被消散殆尽;在后者,相当于明确的产权,人们会像行使正常产权一样使用资源,不会带来租值消散。而在两者之间,存在着广阔的连续谱系,人们会试图建立起一定程度的排他性,以占有和留住被政府管制创造出来的租金,从而形成纷繁复杂的各种行为及其后果。在众多竞争者争夺无主资源的这一极端,结果是管制价格与市场价格之差完全被耗散掉;而在将减价部分排他地转让给具体个人这一极端,没有效率损失。在这两者之间,则会有部分租值消散,有部分租值被各种方式或手段留住。

张五常曾经举过这样的例子。港英政府曾经对住宅楼的租价进行过管制,将其压低到原来的1/10。他曾预言这被压低的9/10的租值会消散掉,但后来发现还有3/4的租值存在。经过调查发现,房主采取了分租或天台木屋的方式留住了部分租金(2000,F25~28)。这两种方式我称之为“相邻合约”。即在政府管制价格的对象范围之旁,利用合约形式留住部分租金。例如分租就是房东按照政府管制价格租给二房东,二房东将房子分拆为多个较小单位出租,这时就不受政府价格管制。而二房东之间也是竞争的,所以他们会将留下来的部分租值以其它方式转给大房东。例如大房东可以对出租房中的家具收取较高的费用。天台木屋就是在天台上建造的木屋不在管制之列,从而可以弥补房东的租金损失。

总体而言,我在一篇题为“广义寻租理论”的文章中,将留租的方法分成两大类。一类称为“合约方式”,即在价格管制的前提下,当事双方就留租达成同意;当然由于管制价格不允许这种情况出现,所以是至少不甚受法律保护的合约。除了前面讲的分租与天台木屋以外,还有如计划经济时期粮票的买卖,现在给医生送红包,偏远地区的病人到医疗资源密集的大城市就医,高考移民,与有垄断权的企业合作,为其零售或提供服务等。另一类我称之为“政府方式”,即利用政府权力在因管制而可能消散的租值的竞争中获得一定的排他性权力,因而留住租值。例如官员将子女安插到名校中;通过交“管理费”或贿赂官员,进入到被政府管制的领域,就能获得一部分租值(盛洪,2016)。

实际上,在被管制部分的无产权和有产权的两个极端之间,有着广阔的空间,任人们施展各种手段,将其中将要消散的租值留住,从而呈现出曲折复杂的具体情境。反过来,这些复杂的故事又可以用本节讨论的方法逻辑地串连起来,给出有力的解释。当然,这其中包括国有企业。

三、用局部产权理论对国有企业进行分析

按照上一节的逻辑,我们将国有企业的状态再重述一遍。现在我国国有企业是这样的企业:

  1. 对于资本要素,管制价格为零,也就是减少100%;
  2. 对于土地资源,管制价格为零,也就是减少100%;
  3. 对于货币资源,管制价格为34%,也就是减少66%;
  4. 通过垄断,提高其产品的价格约4.8%,相当于增加值的21.8%;
  5. 对劳动(含管理)的价格没有限制。

这样一种企业,恰好可以套用张五常教授的上述价格管制和局部产权理论。也就是说,资本、土地和货币等要素的价格受到管制,但劳动的价格没有受到管制,其结果是什么样的。

我们首先假定,对这样一种其非劳动要素价格进行管制的情况下,相当于增加了劳动要素的收入,在没有任何进入障碍,劳动力自由竞争这些额外收入的情况下,将会发生什么结果。按照张五常的理论,这些额外的优惠都会在这种竞争中被消散。

根据我们对2001~2013年国有企业工业增加值的估算(天则经济研究所,2015),我们将各种要素的收益和垄断收益都折算成工业增加值的份额,只是劳动要素的收入份额是扣除了其它所有要素收益份额后的剩余。假定收入分配份额是由边际生产率决定的,那么劳动的份额就有可能是负数。如下图。

图2   在增加值中扣除各种要素收益份额和垄断收益份额之后的劳动收益份额

考虑到国有企业的现状,工业增加值不变,将营业盈余(即资本收益)和地租的份额减为零,将利息的份额减为原来的34%,即5.2个百分点,再将垄断收益减为零,则劳动要素收益的份额将增加61.2个百分点,达到53.9%。见下图。反过来,61.2个百分点的利益,是因国有企业这种制度而产生的租金,所以可以叫“国企租”

图3  将资本、土地和垄断收益份额降为零,货币收益份额降为原来的34%的劳动收益份额

我们按照柯布-道格拉斯生产函数构造一个国有企业的生产函数,其形式是:

Y=K0.7*L0.3

并以2018年国有企业总资产210.4万亿为基数,作为在上述生产函数中的资本固定量投入(K)。而劳动投入(L)则是变量。

如果国有企业按市场规则公开招聘,人们将大量涌入,“国企租”就如同无主财产,在竞争中耗散。如下图。

图4   劳动力自由进入国有企业示意图

说明:横轴代表劳动者数量,单位是百万人;纵轴代表边际收益或边际成本,单位是1万亿元。在没有这些对非劳动要素价格的限制时,即没有“国企租”时,劳动者数量约为A人;而有“国企租”后,如果人们可以自由地进入国有企业,则人数可高达B人。而这时的劳动边际生产率降低了C/百万人,乘以B-A万人,约为C(B-A)元。这些价值被完全消散掉了。

但国有企业较少公开招聘,因而上述假设的情形没有出现。那么,国有企业是张五常教授所说的排他地获得限制资本和土地等要素价格的好处吗?如果如此,资源配置的效率就不会降低。

具体考察,我们发现国有企业既不是劳动力可以自由进入的企业,也不是由握有明确排他性权利的个人组成,而是处于某种中间状态。国有企业理论上是国家拥有产权的企业,所以任何人都没有排他性产权。国企中的员工,尤其是管理者,只是产权所有者聘用的劳动要素。他们都不会永久待在国有企业里。尤其是管理者的流动性更大。而在另一方面,国有企业也不是可以随便进入,管理者也还要有一定任期,在这一任期内,他们可以实际上决定收益的分配份额。所以现有的员工和管理者又能获得部分“国企租”。

所以,实际中的国有企业表现出一种中间状态。首先是存在着一定程度的冗员,但没有达到劳动力自由进入所应达到的数量,如上面所说的B人。正因为如此,由对非劳动要素价格管制带来的租金,并没有在竞争中完全消散,而是保留了一部分。这部分大约相当于国有企业员工收入的平均水平高于其它企业的部分。例如,据我们的估算,2013年,国有企业员工的平均收入水平是非国有企业的330%(天则经济研究所,2015)。而在一个理想的劳动力市场中,国有企业员工的平均收入应与其它企业持平。

总结一下,现在中国的国有企业是这样一种企业,它可以100%地免交资本成本,100%地免交土地租金,只支付34%的货币成本,获得高于市场竞争价格4.8%的垄断价格。这样一种含有大量“国企租”的企业吸引大量的人进入,但由于现有的制度,又不可能完全自由地进入,从而处于一种张五常教授指出的中间状态,要素价格被管制的部分处于一种无主的状态,但对其争夺又受到了限制,从而使管制创造的租金消散了一部分,又保留了一部分,这部分由现在的管理层和员工占有,使他们的平均收入水平显著高于其它企业。

四、对“国企租”的追寻和限制

既然这种企业有这么多好处,很自然让人们趋之若鹜。但从企业的现有员工或管理层来讲,新进来的人就是在瓜分本来由他们享有的“国企租”,因而并不希望人们无限制地涌入国有企业。因而它们的用工人事制度,就是在这两种力量之间的拉锯中形成的。而从总体看,一方面,国有企业冗员严重,明显超出技术和管理水平下合理的员工人数;另一方面,国有企业现有管理层和员工主体又在抗拒着外部人群的大量进入。

关于冗员,我们对比了中石化与销售额规模相当的壳牌公司,前者员工人数是后者的9.6倍(天则经济研究所,2013)。如果壳牌公司的员工人数是恰当的,则中石化的冗员比例约90%。

而在另一方面,国有企业又在有意识地控制员工人数。例如,2014年非金融国有企业的总资产为116.2万亿(李扬,2015),而2018年的总资产为210.4万亿(国务院,2019);增长了81%;而非金融国有企业就业人数从2014年的4581万人下降到2018年的3822万人[1],下降了19.8%。也就是说,每单位资产的就业人员是减少了,从39人/亿元资产减少到18人/亿元资产。很是显著。

那么,国有企业到底是冗员还是没有冗员?具体而言,面对免除资本成本、土地租金和只交34%的货币利息的巨大利益,国有企业的管理层可以采取一种比较复杂的人事制度,既要留住这笔巨大的租金,又要让自己的亲朋好友进入企业,分享这一优厚福利,还要保证工作有人做。对一些企业,如中石油的观察发现,它有三种用工制度,即合同化用工、市场化用工和劳务派遣工。所谓合同化用工,就是该企业原有职工以及重要的技术和管理人员,也就是企业的正式员工;这其实是偏离市场定价的特殊条款合同。所谓市场化用工,就是通过人才中心招聘的油田待业子女和大专院校毕业生;所谓劳务派遣工,是指通过第三方劳务公司输出到油田的人员,他们主要是向社会公开招聘而来的。后两种人员的工资主要由市场对劳动力的定价决定。在工资待遇和收入方面,以合同化用工为最高,后两者的收入约为前者的1/4~1/2(天则经济研究所,2013b)。

这样的用工制度,由于限制了正式员工的人数,虽然有利用权力或关系安插进来的人员,但总量上并没有过度冗员,只不过他们实际上可以利用那些在劳动力市场雇用的人来做实际工作,自己可以养尊处优。他们的收入,不仅包括工资和资金,还要包括非货币的物质收入,如低价获得的住房等,以及在职消费。我们把市场化用工和劳动派遣工算作一类工人,我们假定他们的收入是正式员工的一半,或只比劳动力的市场价格高一些。

图5  国企正式员工获得的“国企租”和没有“国企租”的市场雇用工人数量

说明:图中,国企劳动边际成本是指有国有企业正式员工身份的人的劳动边际成本,他们以国企收入水平作为参照;市场劳动边际成本是市场中的劳动力价格。国企正式员工的均衡数量在劳动边际产出和国企正式员工劳动边际成本相交的A点,但由于存在着“国企租”,他们在A点可以获得更多的收入(深灰矩形),所以会有大量的人涌入,使得均衡点向B的方向移动;但会遭到现有员工的抵制,不会超过B点;应在A、B两点之间的C点,此点的“国企租”(浅灰矩形)少于A点的“国企租”。在正式员工享受“国企租”利益的同时,国企还可以按劳动市场价格雇佣工人,这些被称为劳动派遣工的人将按照劳动的市场价格决定他们是否进入,直到均衡点D点。他们并不享受“国企租”。

于是,具体的情形是,为了维护正式员工的最大利益,企业最好将正式员工的人数控制在上图中A点,而且享有相当于图中深灰色矩形的“国企租”的好处。但如此巨额的利益又会吸引外部人进入,这些外部人拥有能够让国有企业服从的权力,或者拥有一些关系,甚至不排除有人出钱买到进入企业作为正式员工的权利。所以国企的员工不可能控制在A点,而是会向B点扩展。随着人数的增加,人均享有的“国企租”就会减少,所以在B点以内,有两种力量在对抗。假定最后的正式员工在两者之间的C点。在这时,由于边际生产率下降已经吃掉了一些“国企租”,剩下的边际“国企租”减少,总量约为浅灰色矩形。

在此之外,在如此巨大的资产基础上,新增劳动还会带来正的边际生产力,增加总产出,因而企业还会以比劳动力市场价格稍高的收入水平招聘员工。但这些从市场招聘的员工并不能享有正式员工的收入水平,即他们不能参与瓜分“国企租”,只能获得最多等于他们的边际生产力的工资水平。在这种情况下,国有企业的员工人数理论上可以增加到D点。由于即使在市场上招工,国有企业一般也有所数量控制,所以实际情况可能低于上面估计的数字。我们已知道,非金融国有企业的员工人数约为3822万人。但我们现在知道,劳动派遣工并不包括在国有企业员工统计之中,而据说劳动派遣工就有约6000多万人。这些劳动派遣工就是不能享受“国企租”的国企员工。两者相加,约10000万人。这就相当于将国有企业人员人数扩展到了D点。

五、管理层的博弈

在正式员工中,还有一群人是“国企租”的最大受益者。他们就是管理层。他们不仅本来就处于国有企业的顶端,而且还能自己决定自己的收入。即使在中央政府限制国企高管的年薪水平后,他们仍可以通过住房等非货币收入和在职消费获得“国企租”的利益。

图6   国企管理层获得“国企租”示意图

上图中下面的灰色长条,是除了管理层外的正式员工获得的租;左侧上方的灰色方块,就是管理层获得的租。假设国企管理层有20万人,他们享受的国企租约5000亿元。这是一个巨大的利益,吸引成千上万的人进来争夺。一个简单的逻辑是,如果想进入一个国企管理层,就要减少一个现有的管理层人员。实现这一点有两种方法,一是正常的换届,一是非正常地让现有管理层人员退出。目前我国国有企业的高管有正常换届的制度,任期一般为三年。这一长度似乎表明,在国企之外的人想进入的迫切心情,以及这种心情通过政治程序形成了这种较短的任期。当然,国企高管可以在一个职位上连任,有些人甚至可以连续三届担任高管。然而无论如何,三年一届的任期究竟给了在外面的人一个进入的机会。这导致在现实中,国企尤其是央企高管频繁更换。如在2018年,至少有97位央企负责人职位调动。而央企一共只有96家,平均调动率是100%。

即使如此,时间似乎也太长了。数据表明,另一种赶走在任高管的方法,就是非常规方法,以他们的腐败或严重错误为名将他们投入监狱。这有两个原因。第一,国企高管都会意识到三年任期来日无多,所以除了合法收入外还可能采取非法手段攫取利益。据北京师范大学中国企业家犯罪预防研究中心的分析,在各种犯罪中,国有企业的腐败罪,包括受贿罪、贪污罪、挪用公款罪、私分国有资产罪、职务侵占罪占各种罪名的81.3%,而民营企业的这一占比为30.7%(和讯名家,2018),这显然反映了国有企业的产权特点。也就是,他们面对“国企租”的丰厚利益,在暂时排除了外部人进入的情况下,将会采取各种合法的或不合法的手段为自己攫取利益。由于时间并不长,他们往往饥不择食,只看当下,低估以后的负面后果,酿成犯罪。

第二,他们的位置被有权势的行政官员觊觎,利用政治手段影响司法构陷他们。正是由于大家都知道,国有企业是有着“国企租”的经济实体,是一块肥肉,人们垂涎欲滴,都想挤进来。就有一种可能,有些人会利用手中的公权力,为了夺取利益丰厚的国企中的职位,不惜无中生有,陷害现任的企业领导人。

无论如何,结果表现为国企高管有更高的获罪几率。而且根据上述逻辑,越是有“油水”的企业,高管获罪几率越高;越是职位高,越有可能落马。例如石油行业因为垄断和其它优惠政策,是油水大的行业,所以石油产业的高管获罪率很高。如仅在2014年至2015年的一年多的时间里,中石油、中石化和中海油等“三桶油”公司就有12名高管落马(《法制晚报》,2015)。中石化连续有三届总经理陈同海、王天普和苏树林先后落马(程真,卢梦君,郭琛,2015)。另据统计,从中共十八大到2015年11月,共有171名国企高管落马,其中总会计师、办公室主任等共15人,约为9%;副职和其他班子成员共52人,约为30%;董事长、总经理或党委书记共104人,占总数的61%(赵振宇,2015)。显然是职位越高,获罪几率越高。

图 7   国企高管获罪频率(中共十八大~2015年11月)

北京师范大学中国企业家犯罪预防研究中心根据中国裁判文书网的数据统计,2013年12月1日到2018年11月30日,企业家犯罪2337人,其中民营企业家1569人、国企高管768人(和讯名家,2018)。由于2017年国有企业数只有1946家,而非国有企业则高达371054家,假定每家企业的高管为10人,国有企业高管的获罪几率是0.039,而民营企业家是0.0004,国企高管的犯罪几率是民营企业家94倍。尽管国有企业一般规模偏大,一个企业的分支机构数可能数倍于民营企业,但由于国有企业的高管不仅仅是一些个人,而是有着“隐性家庭化的特点”,一个人的腐败或垮台经常表现为“窝案”,将会牵扯到一群人。并且如上所述,职位越高,获罪几率越高。如上表所示,假定一个国有企业有10个高管,其中一把手(董事长,总经理或党委书记)为2人,则一把手的获罪几率是其他高管的623%,平均水平的307%。

在这样的情境中,国企高管一方面要谨慎行事,一方面要采取措施,防止被换掉甚至被诬陷。一般有两种取向。一种是争取更多的政治资源,因为国企高管的任免并不在国企之内,而是在政治程序中。中央企业的高管一般要由中共中央组织部任免,各地方企业也要由地方党委的组织部任免。而组织部任免的规则,不是企业的规则,也不是市场的规则,而是政治规则。所以,一个国有企业的高管不可能以为,他努力做好企业、获得更多盈利是他保住位置的手段。他们甚至为了获得政治资源或政治庇护而不惜贿赂。例如,在有关刘志军的案子中,丁书苗花费4400万元为刘志军“捞人”,并花500万元为刘志军作省委书记并安排他选中的人继任贿赂相关部门(《北京晨报》,2013)。

但在另一面,除了政治努力外,保住位置的手段恰恰是使企业不要盈利,或只有微利。只有这样,这个企业才让外人看来不那么诱人。一种通常的说法叫“做大做垮”。意思是说,若要企业看起来没利润,并且不诱人,最好要进行巨额借贷,拉高资产负债率,增加企业财务风险。高额负债会提高财务成本,挤掉利润;而正在进行投资的项目又存在风险,让想挤进企业的人望而却步,就使得企业现有高管的位置得以保住。国有企业资产负债率高的这一判断为数据所证实。据财政部, 到2018年12月,经过两年的“去杠杆”,国有企业的资产负债率为64.7%,其中中央企业为67.7%。而据格隆汇,2019年2月末,民营企业的资产负债率为58.2%。这一数字比2016年底的51.5%明显升高(2019)。

由于借贷过度,投资低估风险,使国有企业的资产迅速增长。例如从2014年到2019年,国有资产年均增长了15%;远超同期GDP的增长速度,也超过民营企业总资产的增长速度。据大成企业研究院的数据,从2015年到2018年,国有企业的投资平均每年增长7.8%,而民营企业只增长了2.7%(2019)。不仅如此,国有企业过度投资还表现在,国企的净资产收益率即使在名义上也低于民营企业,其投资的新项目预期收益更有可能更低。这不仅表现在国内投资项目上,在国外投资项目更是如此。因为在国内,这些有垄断权的国企还可以获得垄断收益,但在国外它们没有垄断权,以国企的低效率,预期收益会更低。但是国有企业的对外投资却超出民营企业,2006年国有企业占全部对外投资的81%,到2017年仍占51.3%。而同期其在国内的投资只占不足40%。除了有腐败的原因,还有就是国有企业更不在乎投资的高风险。

国有企业资产负债率高和总资产增长速度快这两者大致证明了前面所说“做大做垮”的策略的存在。但是从国有企业高管犯罪几率远高于民营企业家来看,尚不能确定这一策略是否奏效。

六、国有企业幻象的悲剧宿命

通过上面的分析,我们发现,看来非常“美好”的国有企业,实际上是一种幻象。一方面是不交利润、不交地租、只交34%的利息,并且拥有相当于增加值21.8%的垄断利益,累计约增加占增加值61.2%的“国企租”;另一方面是国企高管有三年任期的限制,和94倍于民营企业的获罪几率。这两者相抵,可能就是负数。

假定国有企业顶级高管群体有2万人,他们每人每年可分享“国企租”的利益约400万元,他们共同分享约800亿元的利益。他们的机会成本,即他们若要在民营企业担任高管的收入,2018年大约是50万元/年。而国企高管的合法收入大概比这个水平稍高一些。假定这些高管平均任期是5年,总共会在正常管理者收入之外,多获得2000万的利益。然而,一旦获罪,他们不仅得不到这些利益,反而会蹲监狱。根据已有的国企高管获罪刑期,一般是50万元一年刑期;2000万元的刑期是40年。我们假定1年牢狱的价值是-400万元,则40年刑期就是-16000万元。在国企一把手的职位上,有12%的概率收入是-16000万元,88%的概率2000万元,则期望收益是-160万元,这是一个负值。显然不值得为了这样一个“期望收益”而放弃民营企业的职位。实际上,这样计算肯定很保守,牢狱之灾远不是一年400万元可以弥补的。如果一个理性人做了这样的计算,他就不会拼命挤进国有企业。

但这与我们看到的现象不相一致。大多数人还是飞蛾扑火、前赴后继地进入国有企业,然而再到监狱。这是为什么呢?这是因为人们并非理性地进行计算。亚当 ∙ 斯密曾经说过,人的自爱通常表现为对“自己能力的过分自负”和“对自己好运的荒谬假设”(转引自科斯,2010,第132页)。认知心理学告诉我们,人们经常会犯“忽略基础比率”的心理错误。即人们只看到表面上的发生频率,而没考虑这些现象的基础比率。例如人们看到的现象是,红色汽车出事故的频率是蓝色汽车的两倍,在完全不知道或考虑红色汽车的数量是蓝色汽车的两倍的情况下,就断定红色汽车比蓝色汽车更容易出事故。在前述的企业家犯罪调查报告中,在获罪的企业家或高管中,民营企业家占67.1%,而国企高管则为32.9%。好象后者的获罪几率要低。但如果考虑到民营企业数量是国有企业的191倍时,这个看法就完全不对了。在有关的心理学实验中,即使是哈佛大学的学生,也有45%的人犯了“忽略基础比率”的错误(艾森克和基恩,2009,第578页)。如果国企高管假定国企民企各占一半,他们就会认为自己获罪的几率只是民企的1/3。

亚当 ∙ 斯密又说,“贪婪,使人们高估贫穷和富有之间的区别;野心,使人们高估私人职位和公共职位之间的区别;虚荣,使人们高估寂寂无名和德高望重之间的区别。”(转引自科斯,2110,第132页)这句话很适合形容对国企高管职位的争夺。这个职位不仅能有更多的经济收益,还是与政府公务员一样的公职,与政府高官同属一个群体。由于有钱又有权,还可以收获名誉。如近些年有些国企高管还要参选科学院或工程院的院士。因而国企高管职位的价值可能会被大大高估。如果他们在每年多得的400万元之上,再收获权力和名誉,将这个职位的价值看成是每年1000万元,即使有12%的获罪概率,则期望收益是2480万元。这样,人们的行为并不像理性计算的那样,而是受到自己心理弱点的驱使,做出错误的估计。

更进一步,人们的计算是受时间视野限制的。短视的人往往看不到较长时间后的结果。总是先有非法捞取好处的行为,再有非法行为的败露和遭受惩罚。收益和成本并不同时发生。收益在先,成本在后。短视的人就更有可能只计算在国企捞取的利益,而忽略了在之后被惩罚的成本。我在“视野与计算”一文中指出,人生是一连串的游戏组成的。大游戏套小游戏。当人们进入的一个游戏中,就暂时受到该游戏所定义的边界和规则的限制,他们一般不再考虑游戏之外的世界。但实际上,外面世界的各种因素却会影响到小游戏结果的真正的成本收益。例如通过作弊获得考试高分,却在实际工作中遭到败绩。也就是,羸了小游戏,输了大游戏(盛洪,2013)。这就是很多罪犯虽然很“理性”,但是计算错误的地方。这也是国企高管-行政官员利益集团中的很多人计算错误的地方。然而正是由于这种多数人的错误,维持了国企幻象。

更为重要的是,他们往往看不到导致这一幻象的制度原因。由于存在着强大的国企高管-行政官员利益集团,在制度结构对行政部门实际“立法”缺少约束的情况下,他们往往可以进行“院内活动”,即直接在行政部门内部就制定和发布有利于国有企业的优惠政策或授予垄断权。但当他们这样做时,他们不能明目张胆地将优惠政策和垄断的好处确定地转移给他们中的某个(些)个人,只能以“做大做强”国企的招牌将好处划归给国有企业,以及有资格进入国有企业担任高管的利益集团中人。这种作法酿造了整个国企悲剧。即,这正好构造了一个张五常描述的情境,被管制压低价格的非劳动要素的好处并非转让给确定的个人,而是转让给了一个群体,其中的成员可以互相竞争这一巨大利益。于是他们之间就成了竞争者,甚至敌人。竞争失败者或牺牲者的损失构成了整个国企高管群体的负的收益期望值,而究竟谁是牺牲者是不确定的,使得每一个进入国企的高管都可能得不偿失。

具体来讲,在设租阶段,由于《宪法》和《立法法》的规定的立法权限和立法正当程序并没有得到尊重和执行,中国过去存在着行政部门一纸文件就规定本来应由《宪法》或法律规定的事项的习惯,与国有企业相关的行政部门往往通过发布行政文件,规定给国有企业的优惠政策,如不交利润或工资奖金自主决定;或授予垄断权,如通过“38号文件”授予中石油、中石化垄断权。那些从国有企业高管转为行政部门官员的人,以及那些希望今后到国企兑现政策红利的官员,都会推动有利于国有企业的制度和政策。他们认为,这样做对他们自己是潜在成员的国企管理层最有好处。在这时,让这部分利益转让给确定的个人是不可能的,因为这是赤裸裸的滥用公权和腐败。然而他们可以堂而皇之的将这一巨额利益转让给一个集团。而且在他们的文化中,为个人谋取利益是可耻的,但为集体谋取利益则是英雄。因而这种滥用行政权力为国企设立巨额利益的行为是必然出现的。

只要国企高管-行政官员的成员是理性的经济人,他们必然会受到国企的巨大利益的诱惑,他们就如同想获得1/3地租份额的农民一样,去竞争这增加了61.8个百分点的“国企租”。只是竞争规则不是市场规则,而是政治规则。即任命国企高管的是政党组织部门;任命中央国企高管的则是中共中央组织部。而在组织部门中,真正的规则不是一个企业选择优秀领导人的规则,也不是民主投票规则,而是权力规则。因而,对国企高管位置的竞争就成了对权力的竞争。然而,在权力的竞争中也缺少公正且温和的规则,有些时候甚至是你死我活的,所以不可能出现一个稳定均衡,使得国企高管在位时间可以相当长。均衡只能出现在短暂的时期,当政治人事变动后,原有的平衡就会被打破。并且,由于国企这块肥肉非常诱人,所以更增加了行政部门官员打破已有平衡的冲动。所以国企高管的任命没有真正的均衡,反过来说,也就是国企高管位置的不稳定才是这种规则下的常态。

因而,结果就如我们观察到的那样,国企高管的获罪率远高于民企,而平均任职期也远低于民企。然而,由于这些信息并不是非常清楚,也缺少统计,并且人们往往更相信那些对他们有利的信息,而低估对他们不利的信息,如他们高估他们获得国企高管位置的利益,而低估他们因此而获罪的概率,从而从总体上,在行政部门官员和国企高管共同组成的利益集团中,国有企业就是一个代表他们共同利益的虚幻的图腾。他们自以为向国企输送利益,捍卫国企高管群体的利益,就是他们自己共同的、最高的利益,因而在各种政治过程中,将国有企业放在一个政治正确的高位上,放在全体人民利益之上,使得公共决策发生偏差,而他们自己最终因自相竞争却受其害。而这种结局又是必然的,是一种悲剧宿命。只要进入到国企高管层,以后无论在哪儿,都摆脱不了这个群体共同面对的负的期望值。而由他们自己设置的这个国企制度所带来的悲剧宿命,是任何个人的努力都无所遁逃,如同“天罚”。

七、国有企业问题的解决

当我们说,由于短视,国企高管-行政官员利益集团的人看不清国企真正的悲剧宿命时,我们暗含着一种可能,这就是,如果其中有的人突破了这种短视,有较长的时间视野,就会看到这种悲剧结果,知道国企表面上的巨大利益,实际上是引起他们之间互相竞争甚至互相敌视的原因,他们会在这种互相竞争中得不偿失,甚至遭受灭顶之灾。表面鲜亮的国企实际上一个虚幻的图腾,是一个布满诱饵的陷阱,而这些诱饵恰恰是他们自己放上的,陷阱也就是他们为自己设置的,他们明知道是一个陷阱,却争先恐后地扑上去。当有人提出要拆除这个陷阱时,他们却站出来捍卫这个陷阱,其实就是在捍卫自己的悲剧宿命。

看清国企真面目的可能性是存在的。研究表明,受过更多教育的人更有耐心(Burks, Carpenter, Gotte, and Rustichini, 2012)。也就是说,他们有更长的时间视野,他们不仅以当下的利害进行计算,还会以未来的利害进行计算。而在国企高管-行政官员集团中,聚集着大量受过高等教育的知识精英,他们有更长的时间视野,他们会从多次重复的博弈角度看问题,而不是只看到一次博弈的结果。更何况,如前所述,职位越高,风险越大,获罪几率越高,越能清醒地识破“国企租”的诱饵性质。所以他们能看穿国企幻象,从国企内部提出改革的要求来。在这种情况下,国企改革的政治动力学就会朝着积极的方向发展,最终使国企改革具有政治可行性。在这一前提下,剩下的问题就是改革的方案问题。

既然国有企业的致命问题,就是非劳动要素价格减免带来的巨额利益归属不明确的问题,解决的办法似乎就是明确这一部分利益的产权。可以有两种办法。第一种就是取消所有相关的非劳动要素的价格管制,即取消不交利润的规定,取消不交地租的惯例,取消对利率或利率差的管制或垄断。反过来讲,就是要求国有企业按照市场价格支付。这样一来,也就没有如张五常所说的产权弱化的问题。在市场中,国有企业也就成为一个公平的竞争者,它们将与其它非国有企业公平竞争。

另一种方法就是将这部分没有明确归属的利益,即不交利润、不交地租、少付利息和垄断收益明确划归给某些人或企业。其实这个作法就是国有资本的私有化,国有土地的私有化,银行部分产权的私有化,和垄断利益的私有化。

这样做又有两种选择。一是将这部分巨大利益划归确定的现有国企高管和行政官员个人。但这样做似不可行,因为将国有企业的产权无偿地划归权势者,是极端的政治不正确,当然也会遭到绝大多数人的反对,在政治上根本不可行。

第二种选择就是将这部分利益在市场上出售,价高者得。如国企得自免费的国有土地的收益,得自不交利润的国有资本的收益,实际上就是土地和资本的市场价值;这等价于将国有土地和国有资本私有化。更广义地,就是所有生产要素,包括自然资源开采权、低息贷款的私有化,这就是一种有效且公平的私有化。如此一来,这些要素的新所有者就会要求他们的权利,从而国有企业也就必须交纳这些要素的市场成本。于是国有企业也就变成了市场上公平的竞争者;产权的转移也使国有企业不再是国有企业了。从政治上讲,这应该是可以被大多数人接受的。

国有企业之所以没有被有效改革,主要是因为国企高管和行政官员的反对。而他们之所以反对,又如上节所说,是被国企巨额利益的幻象迷惑了,以为维护国企的高额利益对自己有好处。当我们把这一幻象戳穿,这个利益集团如果能够看到,他们尽力维护的是一个捕捉自己的陷阱,原来当别人说要取消这个陷阱时,他们还奋起反对。如果他们意识到国企改革就是拆除这个陷阱,实际上对他们有好处,他们也会站在国企改革一边。也许这会最终推动国企改革,使中国的改革开放跨越这一看似无法越过的障碍。

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[1] 据国家统计局网站,用当年“国有单位就业人员”减去“公共管理和社会组织国有单位就业人员”,再减去“金融业国有单位就业人员”。

本文的英文版本发表于Man and the Economy, 2021, vol. 8, issue 1, 21-45

[明师精粹] 人工智能与计划经济(3)|盛洪

人类永远不能认识全部自发秩序,但可以通过对习俗和惯例的观察部分认识自发秩序。即使不能认识自发秩序,人们已经在不自觉地借用自发秩序,却还不自知。既然不能全部认识,也就不能全面计算。一旦实行计划经济,就废弃了原来默认的自发秩序,而这是计划所不能模拟的。计算机的另一个问题就是,它是没有肉身的,因而不是一个效用发生器,它的有关效用的数据还要靠外面输入,因而还有时滞和输入真实性问题。计划的一个重要含义是,它只能计划已知的东西,不能计划未知的东西。而创新就是意外惊喜,就是发现以前未知的东西。“计划创新”就是个荒诞的词,就是计划自己不知道的东西。

这是我在2017年7 月30日下午在“明师精粹”研讨班上的讲课。

[横议] 从长程历史看过度防疫|盛洪

盛按:我昨天驾车沿京港澳高速途经郑州附近时,看到沿途不少人在拉着行李箱徒步行走。上网一看才知道是富士康的员工因企业无力“防疫”而离开。这是一个重要的警示,说明现有过度防疫无法兼顾现代高效率的生产。富士康无法做到生产防疫两不误恰恰证明它是一个分工细密、衔接紧凑、高速运转的企业,没有冗余人员来做政府额外强加的事情。反过来说,这又一次证明了过度防疫会深深伤害中国企业的正常运行。富士康事件只是一个个案,它反映了一大批类似富士康高效的企业无法在现有过度防疫下长期生存。这是一个系统性的问题;企业要么退出大陆中国,要么无法达到过度防疫的要求。(2022年10月31日)

大陆中国的过度防疫政策在中近期的弊害,我已经著文多方论述(盛洪,2021,2022)。所谓“中近期”,是指三五年。这已经足以对大陆中国造成巨大损毁。几天一核酸的“防疫厘金”使国内经济遭到窒息,隔离10天的“防疫关税”使国际分工被迫重组,大陆中国不可逆地失去大量市场。三年时间,就可以毁掉此前十年积累的发展成果,更会造成今后不止十年的信心丧失。

可是,我们仍看不到过度防疫政策的松动。按照它的“动态清零”的逻辑,就是随时发现病毒传染,随时采取隔离等措施(无疑是极大地扩大化了的)将之消除,但是一直没有该措施奏效的显著标志,即逐渐走向完全清零,并在达到目标时停止实施这一防疫政策。按照它的逻辑这是不可能的。因为,这一过度防疫政策与世界上绝大多数国家的防疫政策背道而驰。它们基本上是认为奥密克戎的毒性已经很低,病死率在1‰以下,轻于流感,因而取消防疫管制,并宣布疫情结束。这样世界上绝大多数国家就会有许多人携带病毒,与大陆中国的情况大不一样。如果大陆中国还要保持与其它国家的正常交往,就不可避免地会使病毒渗透到国内。另一方面,过度防疫实践也不能证明它能消除“本土”病例,因为它所依赖的“防疫”工具——各级行政部门不仅会人为制造聚集和接触,还会系统性地推卸责任和隐瞒病例。而防疫当局都不能证明过度防疫使病毒明显且持续变少了,所以大陆中国的所谓“动态清零”就不会结束。

我当然不相信这一过度防疫政策能够长久存在,但也不相信它会按照它的逻辑结束(因为那样就结束不了),我坚信它会按照正常的逻辑被结束。什么时候?这要看“正常的逻辑”什么时候能够回到决策程序。然而我现在仍然假设,如果这一过度防疫政策长期坚持下来了,比如十年,100年,1000年,或者无限长,那将会怎样?

大陆中国经济是全球经济体系的一部分,是这个大网络上的一个小网络。它的效率完全依赖于它与这个大网络的互联互通。道理很简单。首先是斯密定理,即“分工受市场范围的限制”。意思是说,分工的细密程度受市场规模大小的影响。例如村子里的修鞋匠靠这个村子的市场可能不能养活自己,但当他把市场扩大到一乡的范围,他就可以专业地修鞋了。大陆中国本身已经很大了,但与世界市场比,还是较小市场,如果通过“防疫关税”与世界市场脱钩,除了直接失去市场,还会降低专业化分工程度。如果再通过“防疫厘金”将大陆中国市场划小,则专业化分工程度就会进一步下降。这在短期是看不出来的,但以十年计,累积效应就会显现。如果大陆中国因过度防疫与世界市场脱钩十年,国内市场分割为多个小的区域,专业化分工程度就会明显下降。而如斯密所说,专业化分工是生产效率极大提高的主要原因。专业化分工程度下降意味着效率下降,竞争力下降。

还有就是市场网络外部性。按照定义,市场网络外部性就是网络交易数量的增加会大大快于网络节点的增加。反过来说,如果一个小网络要从大网络上脱钩,就会有一个反过程,交易数量会随着脱钩更快地下降。而交易数量会直接反映在交易红利上。交易数量下降,交易红利减少。而达成的交易是产品的价值实现,交易的减少反过来会影响生产。市场萎缩,即使产品质量和技术不比别人差也是枉然。如果大陆中国的市场网络与世界市场网络脱钩十年,将对大陆中国的生产体系产生摧毁性影响。

有人说,不直接与人接触,通过互联网也可以沟通信息,进行信息产品的交易,在网上销售产品。这当然会缓解大陆中国在物理上与世界市场脱钩的冲击,但仍不能与人与人直接接触的交易相比。早在互联网兴起之初就有人研究得出结论说,一次见面等于四个电子邮件。考虑到信息深度和丰富性,恐怕还不止于此。更何况信任是建立在互相熟识的基础上的。现在大陆中国由于过度防疫已经使许多交易不能面对面了,这在短期内还看不出明显的负面效果,如在2020年以来,大陆中国的国际贸易总额还是继续增长,但这主要是靠疫情前交易的惯性,并且在其它国家采取防疫管制措施以后,中国在短期内能够提供大量防疫物资及其它货物。然而从2022年下半年以后,许多国家陆续解除防疫管制,进出境完全自由,则会产生与大陆中国防疫政策的显著区别。有无防疫管制导致的人员流动成本的不同,人们会倾向于选择没有防疫管制的国家出入。这种脱钩的后果将会在以后几年逐渐显现。如果过度防疫政策坚持十年,则“防疫式脱钩”的国家所产生的“市场范围缩小”和“小网络脱离大网络”的恶果将会很明显。

以上还只是物质上的损失,大陆中国人的精神气质会被长时间的过度防疫所扭曲或摧折。对武汉3179个大学生的问卷调查显示,在过度防疫常态化期间他们有22.4%的人焦虑,35.4%的人抑郁(汪媛等,2021)。如果时间长至十年,患焦虑症或抑郁症的比例会高出许多。而焦虑和抑郁是环境不稳定,恐惧普遍化的结果。在这种心理状态下,人们不可能专心致志地进行科技创新和艺术创造,致使大陆中国成为一个精神沉闷的地区,更少有对世界在科技和文化上的贡献。

更普遍地,大陆中国人中的许多人会患有“出门恐惧症”,“核酸强迫症”,“红色过敏症”和“外人排斥症”等症状,严重偏离正常人的心理和行为。由于长时间担心“出去就回不来”,当人们一想起要出门时,就莫名恐惧。由于长时间隔几天就要被迫检测核酸,久而久之习惯于此,他们每隔三五天就自动到类似核酸点去排队。由于长期以来健康码一旦变红,就会寸步难行,所以对红色的东西敏感。由于长时间害怕被感染上,所以看到不认识的陌生人就怀疑他是只“羊”,对外人的拒绝、怀疑和憎恨会潜移默化地形成心理定势。而这些不正常的心理扭曲是对正常人格的损害,使他们变得怯懦、猜疑和排外,而勇敢、自信和友好的人格才是一个社会健康发展的人性基础。

现在再假设,过度防疫政策坚持了100年或更长时间。这首先会使慢变量,如学术和文化的恶化变得显著。想象一下,这个世界分成两部分,一部分是不管有多少国家,人们之间交往不需要有“防疫关税”,而另一个部分是有“防疫关税”的。那个没有“防疫关税”的部分中,国家间的交流没有障碍,它们逐渐地成为关系更为紧密的一体化世界,而有“防疫关税”的部分却与这另一个世界疏远与隔离。那个一体化的世界不仅经济受益于大的世界市场网络,而且在学术和文化上也受益于它们之间的频繁交流。而这个因“防疫”借口而闭关锁国的部分,实现了信息的自我封闭。没有充分的信息交流,在高科技方面就缺少激发创新的资源,从而不可能在关门的情况下赶超领先国家。一百年的时间,也使世界上这两个部分形成明显两个不同的文化。那个没有“防疫关税”的部分中,由于存在多种不同文化,同时又没有交流障碍,可能会产生出多种文化融合的新的文化,这种文化更具一般性,更有涵盖力,更有宽容性;而有“防疫关税”的部分,则因为缺少文化多样性及不能与外界进行有效的文化交流,而使文化缺少创新力和开放性。

这时大陆中国的国民已与其它国家的国民不是同一种人了。大陆中国的国民因为长期过度防疫措施,大多还是没有被新冠病毒感染的“干净人”,而其它国家,因为早已不设防了,几乎每个人或其祖先已经被传染过病毒,并且产生了抗体,或者说,已经实现了群体免疫,并且有可能将这种对新冠病毒的免疫力内化为基因,遗传下来,作为他们的后代,不管是否被传染过,已经有了对新冠病毒的免疫力。在这时,相对于世界其它地区,大陆中国人处于很类似于欧洲殖民者进入美洲前印第安人的情境中,他们没有得过旧大陆的传染病,如鼠疫,天花,疟疾,黄热病等,因而一遇到传染,就缺少免疫力和治疗经验,导致大量死亡。据资料,印第安人在1616~1619年北美新英格兰地区一场鼠疫流行病中的死亡率约为 88%到99%不等(丁见民,2018)。据说欧洲殖民者还利用这一差异,故意将病毒传给印第安人。不管这一传说是否真实,也不管病毒传播是否有意,关键是印第安人没有对旧大陆疾病的免疫力。

而这种免疫力是经过长时间的群体免疫才内化为基因,遗传学家说,“在过去,麻疹、天花、班疹、伤寒、流感、梅毒、水痘等大规模的传染病给我们先人带来了巨大的灾难,也在我们的基因里留下了它们的印记。促使基因产生突变,以增强抗病能力。”(马特 ∙ 里德利,2015,第179页)同样,如果大陆中国的现有过度防疫政策真会持续上百年,也会造成大陆中国人与世界其它地方的人在基因上的不同。那些人经过群体免疫,并经数代人的时间形成了对抗新冠病毒的抵抗力,而大陆中国人则无。即使如防疫当局所说,新冠病毒是一种很危险的致命病毒,它的过度防疫减少了因新冠肺炎的死亡,而因使大多数人没有受到传染,却造成了大陆中国人没有对奥密克戎的免疫力。当没有免疫力的大陆中国人与其他人接触时,无论如何,前者必处于劣势。如果为了避免大陆中国人被传染新冠病毒,当局就只能继续“闭关防疫”,但这只能延缓问题,不能根本解决问题;延迟的时间越长,累积的问题越严重。

更何况,这一过度防疫所防的是一种现在看来很轻的疾病病毒,受到传染并不是什么大事,只要好好休息即可痊愈。而且会因此形成免疫力。根本不需要过度防疫。而防疫当局用来吓唬民众的奥密克戎 BF .7亚分支(仲音,2022),据专家说 “致病力没有明显增强”(彭瑶,2022)。即使这种病毒在以后有可能变得更有毒性,那么现在放开正是一个很好的窗口期,在这时形成群体免疫,又无太大的疾病伤亡,何乐而不为?

再假设,过度防疫无限长……直到人类消失。用上帝之眼来看,人类没有了,病毒还在。这很自然,因为在人类诞生之前很久很久,约有40亿年,病毒就已经存在了。可以想见,在人类消失以后很长时间,病毒也仍将存在。这是因为,病毒能在极端的环境下生存,而人类不能。人类对环境的要求很苛刻。在人类无法忍受的极冷或极热的环境下,病毒都可以生存。因而,从这一逻辑出发,人类不可能消灭病毒,因为若要完全消灭病毒,就要消灭病毒生存的环境,而人类要使环境变得病毒不适宜生存,在远没有达到这一点之前,自己就先消失了。过度防疫刚实行不到三年,就已经破坏人的生存条件。但病毒还在。人类所能做的,只能是对有害病毒加以限制,或通过改变自身增强免疫力,与病毒保持适当的并存。把清零病毒当作目标,虽然防疫当局会觉得自己很“伟大”,在生物史中这显得渺小又徒劳。

参考文献

丁见民,“外来传染病与美国历史早期印第安人人口的削减” 《世界历史》,2018年第 1期。

马特 ∙ 里德利,《基因组:人类自传》,机械工业出版社,2015 。

彭瑶,“奥密克戎BF.7亚分支致病力有何变化?新冠肺炎后遗症有何症状?专家答疑”,《中国网》,“健康中国”, 2022年10月14日。

盛洪,“‘清零’迷误”,《Forget-talk Hill Study 》,2022年4月15日。

盛洪,“不能用故意致死来防疫”,《盛洪教授》,2022年3月31日;

盛洪,“毒甚病毒”,《Forget-talk Hill Study 》,2022年5月23日;

盛洪,“防疫型脱钩的模拟推演”,《盛洪教授》,2022年6月7日;

盛洪,“几种防疫模式的模拟比较”,《盛洪教授》,2022年5月5日;

盛洪,“如何结束过度防疫?”,《盛洪教授》,2022年8月1日。

汪媛, 陈秋红, 赵会鹏, 刘俊,“新型冠状病毒肺炎疫情防控常态化期间武汉地区大学生心理状况”,《中国健康心理学杂志》,2021,029(005) 。

仲音,“‘躺平’不可取,‘躺赢’不可能”,《人民日报》,2022年10月13日。

2022年10月21日于五木书斋

【读书】正法的骄傲|盛洪

在般度族与俱卢族大战的第一天晚上,猛光问奎师纳,既然这是正法之战,为什么还会首战失利?奎师纳回答说,正法之战也是战争;战争就难免有胜负。这是著名的印度史诗《摩诃婆罗多》在电视剧中的一个场景。猛光是木柱王之子,而奎师纳则是毗湿奴的化身,又称黑天,也叫薄伽梵。在印度教中,毗湿奴是最高的神之一,其他两个是大梵天和湿婆。所以在这里奎师纳几乎就是正法,而正法相当于中国人说的天道。关于这部印度史诗,我以前曾有过部分阅读。我在约三十年前买过一本《薄珈梵歌》,这是《摩诃婆罗多》中的一部分,讲的是在大战即将爆发之际,阿周那看到敌方阵营中有不少亲友心有不忍,向奎师纳提出很多疑问。由于这一段涉及了印度教中的基本概念和理论,所以被人们节选出来单行出版。但这给人以错觉,以为这是一本鼓吹战争的书。后来又看过一本《摩诃婆罗多》的简写本,主要叙述战争部分,给我的印象是乱打一气。

好在后来情况发生了变化。 一是2005年《摩诃婆罗多》全书译文由中国社会科学出版社出版了,共有六卷之多。这是季羡林和金克木及其弟子们,赵国华和黄宝生等数十年辛勤努力的结果,也是译介轴心时代经典的重大文化事件。它的出版为我国研究者提供了便利,也为我国社会展现了世界多元文化重要一元的巨大空间。对于人类来说,天道或正法只有一个,但在不同地域和人群中,依正法规则展开的,是不同的历史故事;正如遵循同样围棋规则的不同棋局不可能重复一样。因而,在印度上古发生的事情,不同于中国,不同于巴比伦和亚述,不同于埃及和以色列,也不同于希腊和罗马。从人类具体博弈的角度看,人类数千年的文明史不足以展现和穷尽在正法规则下所能发生的所有情况,从而不同地域或人群中发生的故事,就不可能完全重复和相似。因而《摩诃婆罗多》向我们讲述的故事,超出了我们熟悉的范围,提出了我们的历史所没提出的问题,也用颇为不同的理论和行为来解释和解决。

另一件事就是2013年印度拍出最新的《摩诃婆罗多》系列电视剧,长达267集。这便于不看上古经典的人在休闲时了解这部史诗的丰富内容。一边看电视剧,一边对照重要情节翻看原书,真是一个巨大的享受。这是历史,又极具戏剧性,剧情曲折,常有出人意料之情节发展,却并非做作,合乎人性的逻辑;剧中人常陷入道德困境,辗转反侧,徘徊纠结,又常有高人来解。虽我不熟悉印度影视明星,却觉得这里一定是大腕云集,正反面人物都很精彩。般度五子作为中心人物自不必说,其中尤以阿周那气度不凡;他们共同的妻子,剧中最核心的女性,黑公主德罗波蒂行止优雅,端庄亮丽;还有恒河之子毗湿摩,持斧罗摩,银发飘飘,英武神逸;持国王虽追求正法、但心怀私念,左右彷徨,心神不定,表演奇绝;难敌作为“最坏”的角色,也是坏得生动自然;他的舅舅沙恭尼有着高水平的狡猾邪恶,他往往能够机敏地抓住对方的弱点。当然,奎师纳是印度人一贯的偶像,一个风度翩翩,超凡脱俗的美男。

我在这里将会交替引用这两个版本的《摩诃婆罗多》。这意味着,我认为电视剧也是一个版本,也是另一个译本,而且相当达雅。作为一部史诗,《摩诃婆罗多》显然包含了大量的上古史实。它表现为诗,是因为在没有文字的时代,人们往往将历史编成诗歌加以记录和传承。因为诗歌遵循特定格律,合辙押韵,朗朗上口,便于记忆,也便于口口相传,代代传诵。因而史诗的形式告诉我们,它一定是上古的真实记录。但历史不可能被完全记录,在今天也不可能,更何况上古时期。许多没有记录或无法解释的部分,就用神话、咒语或预言替代。如某个妇女被某个天神赐予一个孩子,可能就是野合的结果,只不过在当时并不会被认为是不道德的,但后来的编修者根据后世的道德规范编出神话加以掩盖。我们不要对这些神话部分太过介意,而根据我们对文明的基本理解,其中的大量故事,包括对传统和规则的描述,都是合乎逻辑的,但形式与其它文明略有不同。这是我们感兴趣的地方。

从戏剧角度看,这是一出真正的悲剧,是希腊悲剧所不能比拟的。说的是俱卢王国两兄弟,持国和般度的后代,他们彼此是堂兄弟,他们的长辈都希望他们和睦相处,永远亲密无间。但持国百子和般度五子一步一步地走向对立和仇恨,最后到了不得不打一场血腥残酷战争的地步。而每一步都是心灵的挣扎,都是那样的不得已。般度五子甚至一度以到森林中苦修和放弃权争来避免冲突。而从具体人物来看,除了般度五子,在俱卢朝中还有一身正气、一言九鼎的元老毗湿摩和精通正法的宰相维杜罗;即使是有点偏心的国王持国,也还要在表面上遵循正法。他曾为了让自己的儿子难敌继承王位,劝般度长子坚战主动放弃王储之位,否则他将痛苦不堪。但阿周那问他,印度有一个传统,国王每年春天要替百姓烧荒,为此伤害自然中的一些生灵,则要以到地狱受苦一段时间抵罪;他是又想作国王又不想下地狱吗?持国听到此话后立刻决定立坚战为王储。但随着故事的展开,每一次看似化解冲突的努力又成了进一步的伤害。

真正的悲剧,就是穷尽了所有避免悲剧的手段,仍然不可避免地走向灾难和毁灭。在《摩诃婆罗多》中,交战双方都在事先知道了战争的结果。黑公主是借助于奎师纳能预见未来的能力,知道自己的五个儿子和阿周那的另一个儿子激昂都会死,活下来的只有般度五子。而持国和他的王后甘陀利也请仙人占卜到持国百子都会死。但是即使双方都知道这样的结局,知道自己一方要付出沉重代价,但仍没有改变事情朝着战争的方向发展。战前般度五子与持国百子派代表进行了和谈,但最后以难敌不接受分给般度五子五个村庄的条件,而没有达成和平。而黑公主一直不能接受失去所有儿子的后果,长时间下不了决心要进行一场战争以洗刷耻辱和在王国恢复正法。但最后她明白,非法行为不仅造成已有的伤害,还会因欲壑难填而不断漫延,无法以回避来阻止;她贵为王后尚且受辱,一般妇女的尊严怎么能有保证?不仅是她个体受到了侵害,而且是整个正法受到了破坏。难敌之所以仍然选择战争,是他不能容忍般度五子的生存,并且认为他有赢得战争的实力。

他为什么相信他能打羸?让我们回到本文一开始引述的那段对话。为什么奎师纳说,“正法之战也是战争”?这是在说,坚持正法的一方也可能失败。这是为什么呢?难道坚持正法的一方不是“得道多助”吗?但坚持正法的人也有一个致命的弱点,那就是“正法的骄傲”。什么是正法的骄傲?就是坚持正法之人,不屑于、不愿意利用违背正法的方式来获得优势,或者避免伤亡。这在具体情境中或战争中有什么不好呢?相对于不守正法之人,坚守正法的人的策略空间就会较小。试问在一场博弈中,策略空间大的人不是更有优势吗?在历史中我们也经常能够看到,野蛮民族战胜文明民族,没有道德底线的军队战胜有道德底线的军队。尽管正法最终会胜利,但我们也确实看到了在局部、在某一段时间,非法的一方会胜利。他们的胜利不仅因为坚守正法的一方有着“正法的骄傲”,而且因为非法的一方有意识地利用这一正法的骄傲。

例如持国的长子难敌多次加害般度五子,如给般度第二子怖军下毒,设计火烧紫胶宫,妄图烧死般度五子,但这些罪行都没有受到般度五子和朝廷重臣的追究。如果按照正法,难敌早就会失去继承王位的资格。但当难敌和沙恭尼下圈套让坚战参加赌博,坚战明知他在掷骰子方面没有优势,却认为服从长辈持国的命令是符合正法的,一直赌到把黑公主也输了。更糟糕的是,当坚战把般度五子和他们的妻子黑公主输了以后,就沦为奴隶或奴婢。在这时他们对赌博输赢的看法与难敌和沙恭尼就有很大不同。这决定于他们内心对正法的理解,这种理解是内在道德规范,而没有外在的明确表达,以致会有很不同的标准。在坚战看来,只有通过公正战争获得的国土、财富或奴隶才是合法的拥有,但难敌和沙恭尼却认为,赌博获得的也是符合正法的。对待奴隶,坚战认为可以给他自由,如在俘虏了信度王胜车后,在他愿意为奴的情况下免去他劫持黑公主的死罪,但坚战放他自由(第二卷,第496页)。但到了难敌这里,就认为奴隶或奴婢可以任意打骂、污辱甚至杀死。

这样,《摩诃婆罗多》中最大的罪恶开始了。难敌为了泄愤,命令剥去黑公主德罗波蒂的衣裙。在她的五个丈夫和国王、王子和百官面前剥去一个女子的衣服不啻一种最极端的污辱。但般度五子因已输掉自身为奴,若遵循赌博规则和坚守誓言,就没有理由阻止,而朝堂上的重臣毗湿摩和维杜罗也因找不出难敌一方违规的地方,以及他们对待黑公主的作法超出了对女奴最极端的惩罚,而闭口不言。在满堂坚持正法的人面前,非法之徒作了天人共愤的事情。虽然《摩诃婆罗多》在这里用神迹把罪恶掩盖了一部分,说他们剥掉黑公主的一层衣服后,黑公主身上又会出现一层衣服,而所有其他人的衣服却被剥掉,但现在看来,这只是一种从道德角度的隐喻,即真正羞耻的是那些拥有暴力优势、用邪恶的眼睛看着弱女子被欺侮的人。实际上很可能,这个罪恶实施了。它依赖的不仅是作恶者的强力,而且是自认为坚持正法的人的“正法的骄傲”。

在《摩诃婆罗多》中,“正法的骄傲”大概有两种。一种是将遵守誓言当作坚守正法。一种是在正式规则范围内选择更为宽容和仁慈的标准来实施。前者以毗湿摩和坚战为最。“言必信,行必果”显然是跨文明的美德,但总有其上限。这就是当遵守誓言与更高的价值,如对人的生命、尊严和财产的保护,与基本宪则和法的公正相冲突时,再遵守誓言就可能是违背正法了。但在上古印度,对遵守誓言的强调超过了适当的程度,并且遵守誓言带来的伤害越是严重,遵守誓言者越是骄傲。这也许是坚战即使在黑公主受辱时也不破誓的原因。在《摩诃婆罗多》中,奎师纳对这种“正法的骄傲”提出了批评。对于黑公主的受辱,他既批评了毗湿摩,也批评了坚战。正是当时两个方面坚持正法的人都受制于对誓言的遵守,才共同将黑公主送上了受辱的境地。而黑公主受辱成了不打一仗就不能雪洗的奇耻大辱。也就是说,正是因为貌似坚守正法的人拘泥于遵守誓言,才导致了后来几乎毁灭整个俱卢族的血腥战争。

后一种“正法的骄傲”是过度宽容。仔细对比一下般度五子与持国百子,或其代表人物坚战和难敌的行为,就会发现,他们在对自己的道德约束和对对方的道德要求上是不同的,因而也是不对称的。般度五子对自己的道德约束要高于持国百子。当他们在正式规则下取得胜利后,不会利用这种胜利穷尽利益,尽可能地伤害失败方。而持国百子就可能会。因而,当双方在正式规则定出输赢后,般度五子就可能获得较小利益或受到更大伤害,而持国百子则可能获得更大利益或较小伤害。这会影响到双方的实力对比和优势变换。例如在最后的大战中,毗湿摩的正式身份是俱卢族象城的军队主帅,般度五子因他是他们的伯祖父而不忍心与之作战,因而在几天的时间里,毗湿摩消灭了般度族的大部分军队。最后只剩下两支了。般度族即将全军覆没。在面临失败的极端情形下,奎师纳激励般度五子与毗湿摩作战,但他们仍不能全力与他拼杀。这时出现了女变男身的束发,因一个前世的誓言以及想寻求解脱,毗湿摩放下武器,在束发向他射了第一箭后,般度五子才一齐向他射箭,将他杀死。但正如奎师纳所说,束发的出现只是提供了他们杀死毗湿摩的借口。

阿周那

这种“正法的骄傲”还可以表现为说真话者与说谎话者之间出现信息不对称。这对前者是明显不利的。例如坚战不肯说假话,即使在要求隐藏一年的期间内,也不能用一个假名字。幸好聪明的黑公主给了他一个夫妻间的爱称,他才认为不违背正法。在最后与德罗纳的对决中,奎师纳让坚战告诉德罗纳他的儿子马嘶已经战死了,坚战又是不肯,但怖军打死了一只名叫“马嘶”的大象,坚战才肯说“马嘶死了”。而在难敌一方,他们先是诱骗般度五子及其母亲到紫胶宫居住,伺机烧死他们;后又欺骗坚战举行“友好的掷骰子赌博”,而实际上是要把般度五子及其妻子全部变为奴隶。坚战在有人质疑的情况下还要接受到紫胶宫居住的要求,在明知赌博是恶习的情况下仍然接受赌博的邀请,就显得更为不对称。其结果,都带来了当时的失败。般度一家从紫胶宫大火中死里逃生;在输掉黑公主并受辱后,般度五子和黑公主到森林中苦修十二年、隐藏一年,都可以看作是当时的失败。这就是“正法的骄傲”带来的失败。

“正法的骄傲”还会带来时机选择上的不对称。在最后的般度族和俱卢族的大战中,双方规定在日落后和日出前不能打仗。如果在休战时袭击对方,显然会获得攻其不备的优势。有一次阿周那因儿子激昂被设计杀死,愤怒地夜闯敌营,目的只是泄愤,但最后被坚战以“不能违背正法”而制止了。但难敌一方两次夜袭般度族营地,第二次杀死了黑公主的五个儿子。这在世界历史上也经常可以看到。例如1884年中法舰队的马尾之战。7月14日法国舰队以“游历”为名驶入福建马尾军港,清朝官员不知其真实意图,命令中国舰队“不准先行开炮,违者虽胜也斩”,“彼若不动,我亦不发”。法国舰队停泊月余,侦察好地形,并选择有利的潮汐时机偷袭中国舰队。更长期地看,“正法的骄傲”也会带来战略性的失败,尽管从历史角度看仍是“暂时的”。如中日甲午海战。后来的分析都说,日本人是在舰队实力超过中国的舰队后,才开始谋划和实施这一海战的。问题是,在中国舰队的实力比日本舰队强的时候,为什么不主动消灭日本舰队呢?

在《摩诃婆罗多》中,那些行非法之人,难敌和沙恭尼都对“正法的骄傲”有清楚的认识和充分利用的意图。沙恭尼之所以相信坚战会进入他的圈套,很大程度上是他对坚战的“正法的骄傲”的判断。正因如此,他的阴谋每每成功。在那场导致极大罪恶的掷骰子比赛之前,坚战说“和赌徒们一起用骗术进行赌博是一种罪恶”,“即使不欺诈,赌徒们的行为也不值得尊敬。”沙恭尼用激将之词说“如果你感到害怕,就退出赌博吧。”结果坚战说,“受到挑战,我不会退缩,这是我立下的誓言。”难敌提出让沙恭尼代他掷骰子,因为沙恭尼是此中高手,胜率会高出很多。坚战明白对他“似乎不公平”,但又表示“既然你要这样赌,也就这样赌吧。”(第一卷,第600页)又如在大战爆发之前,沙恭尼在谈判制定战争规则时,提出女人不能上战场,坚战没有理由不同意,结果就巧妙地将束发——毗湿摩的克星排除在外。当有人质疑沙恭尼制定的计谋有违正法时,沙恭尼说,等我利用这个计谋打赢了,我会重新定义什么是正法,什么是非法。虽然真正的正法不可能被某个人歪曲,但在一定时间内,却能起到迷惑人们的作用。

黑公主

用这样的视角看待人类历史,我们似乎多了一个维度。人们总是抱怨他们多灾多难,怀疑上帝不够仁慈,质问为什么要让坏人横行。如果考虑到“正法的骄傲”,以及“坏人”对这一正法骄傲的利用,就会发现这会增强违背正法者的力量,拓宽他们的战略空间,采取更为“灵活”和无底线的手段,在与行正法者的战争中获胜。奎师纳说的“正法战争也是战争”,正法的骄傲更会使正法战争失败。因而,人类的历史表现为违背正法者经常占据优势并且统治,就不那么奇怪了。有一次奎师纳对阿周那说,正法就像沙滩上的城堡,人们把它搭成,又会被海水冲蚀并垮塌,人们又要重新把城堡垒起,再次被海水冲垮,如此反复。这个比喻真是非常生动和贴切。人类历尽艰难而形成的文明,往往包含了约束人们行为的正法,但如果在有人违背正法,却可能获得某种优势。这就是所谓“文明悖论”。在民族之间,这表现为蛮族对文明民族的征服;在国家之内,这表现为阴谋家僭夺权力。他们都利用了文明规则对遵循正法者的约束,和他们违背正法所带来的优势。

那么,怎样解决“正法的骄傲”这个问题呢?人类是否能够解决这个问题呢?从《摩诃婆罗多》的故事来看,教训是可以总结的。第一个教训就是不要固执于誓言。这是坚战、毗湿摩、维杜罗、德罗纳和珈尔纳共同犯的错误。他们似乎都没有看到,有比誓言更高的正法。正如奎师纳所说,正法是一棵大树,誓言只是它的枝叉,国家法令是它的枝干,而它的根是同情。如果为了枝叉而损伤树根,则是本末倒置。如果没有了同情,没有对伤害和侮辱的愤怒和反抗,誓言就不仅无用,甚至可能成为罪恶的帮凶。同样的话,奎师纳批评的毗湿摩、德罗纳和珈尔纳,他们最后都心悦诚服。因而这个问题也许会得到解决。再有一次掷骰事件,他们会表现不同吧。在其它文明,如中华文明中,这个问题似乎得到了解决。如孔子说,“言必信,行必果;铿铿然小人也。”守信很好,但不过是一个聪明的普通人。《史记》“孔子世家”记载,孔子在去卫国路上受到公叔氏阻拦,在答应不去卫国后被放行;但刚过去就奔卫国而去。子贡质疑,孔子说“要盟也,神不听。”如果是城下之盟,神就不会怪罪违约。

而另一种“正法的骄傲”却不太好纠正,即对不法者的过度宽容。对此,奎师纳有着充分的认识,所以才亲自下凡人间,并披挂上阵,为阿周那充当车夫。车夫似乎是一个低等职业,但在印度教看来,车夫才是决定马车方向的人。正如维杜罗,那个精通正法的宰相所说,“人的身体是一辆车子,灵魂是车夫,感官是马匹”(第三卷,第169页)。所以奎师纳决定着般度五子最强者阿周那在哪里进攻,与谁战斗,从而深深地参与了这场战争。与般度五子相比,他似乎更“好战”。他坚定地认为必须有这么一场战争,而且必须胜利。在他认为决定胜负的关键时刻,不惜亲自动手。当般度五子不忍心向毗湿摩下手时,他甚至要违背自己不参战的誓言。当他驾车把珈尔纳的战车引诱到荒野、使其车轮陷入泥沼,也是他催促阿周那违背战争规则杀死珈尔纳。在与毗湿摩、德罗纳和珈尔纳对阵时,奎师纳都亲自与他们交谈,促使他们放下武器。当般度五子怀疑他的建议是否符合正法时,奎师纳辩解说,这场战争的胜利是符合正法的。

奎师纳一直在向阿周那宣讲“行动瑜珈”,即只问行为对否,而不计较成败,但他这次为什么要战争的胜利呢?也许在于,正法的通行,要靠对不法的惩罚。但由于正法的骄傲,不法的行为却无法惩罚。正因如此,才会出现导致这导致战争的极端事件——黑公主受辱的出现,这场战争也许就是一个总清算。在《摩诃婆罗多》中,他就是正法的化身,也清楚知道“正法的骄傲”已经使正法无法实现,所以才亲自出场。这是否意味着,他认为人类已无可救药,所以不能任凭般度五子浪费胜利的机会?实际上,在《摩诃婆罗多》的结尾,似乎给出了答案。表面上,般度五子活了下来,阿周那儿子激昂的妻子生了一个继承人,最后继承了王位。但奎师纳明确地说,原来俱卢族和般度族的后代全被消灭干净。般度五子实际上分别靠正法之神阎摩,风神伐由,雷神因陀罗和双马童赐福而生,不是凡人般度的儿子;而激昂的遗腹子已被马嘶用梵天法宝杀死,奎师那靠神力起死回生的完全是另一个靠神力诞生的人。胜利者般度五子其实代表了新生的人类。

这不由得使人想起《摩西五经》中的大洪水。《创世纪》说,“耶和华见人在地上罪恶很大,终日所思想的尽都是恶”,“就后悔造人在地上,心中忧伤。” 于是就用洪水消灭所有人类,除了诺亚。诺亚,这个耶和华眼中的义人,代表了人类的新生。这与大战后般度族的新生何其相似。这似乎说明,人类的自发行动不见得能够形成一个公正有效治理的社会。如果没有外力的矫正,人类社会可能会在自相残杀中灭亡。而所谓外力,实际上就是正法本身,或曰天道。不法的统治本身就是一种外力惩罚,它纵容一部分人盘剥压榨另一部分人,又纵容前者镇压后者的反抗,因而必定制造出人群之间的仇恨,只待适当时机爆发。这似乎就是一个命定的结局。在《摩诃婆罗多》中,在黑公主受辱到大战爆发之间有着很长篇幅,都是在讲双方努力怎样避免战争。其中的《斡旋篇》就长达几百页。但战争还是爆发了。一般而言,一个社会的不法行为越是猖獗和漫延,纠正它的战争越是惨烈,越有可能毁灭整个社会。

《摩诃婆罗多》大战之后,人类变好了吗?应该是。何以见得?就是《摩诃婆罗多》本身。这本至早出现于西元前四世纪的经典,就是人类这一惨痛教训的记述和总结。它清晰指出了“正法的骄傲”是要害问题,并通过奎师纳的言行来阐明什么是正法。因而《摩诃婆罗多》就是一个成为历史分水岭的经典,在其之后的印度文明就是一个使人类享受其社会的文明。而在《创世纪》中,耶和华在洪水过后对诺亚说,“我与你们立约,凡有血肉的,不再被洪水灭绝,也不再有洪水毁坏地了。”诺亚及其后代就值得信任?因为有了《摩西五经》(《旧约》),据说它形成于西元前五世纪,而它记述的历史也应回溯上千年。在这一段时间里,诺亚的后代亚伯拉罕接续地与耶和华定约,他的后代摩西上西奈山面见耶和华,并得戒律称“摩西十戒”。西元前六至前三世纪,这正是人类的轴心时代。还有希腊的黄金时代和中国的春秋时期。出现了希腊哲学、戏剧和神话,出现了中华的经典,《尚书》,《易经》,《诗经》,《春秋》等,出现了孔子和老子。轴心时代后,人类真正进入的文明时代。

由此看来,轴心时代使人类在精神上脱胎换骨。其原因,也许就是对正法的骄傲的纠正。在《摩诃婆罗多》记述的大战前的情形中,尽管有人经常指出某某人的行为“不符合正法”,但没有惩罚不法的法律程序。在王族中,除了违法者本人接受惩罚,否则没有可能实现惩罚。更何况正法的骄傲经常会宽恕不法。而轴心时代的经典,包含了“要建立强制实施的法”的内容,并且侧重于否定性规定,即对不法的限制。如《摩西十戒》就是规定不能做什么,如不可杀人,不可贪恋他人之妻,如果违反了,惩罚是严厉的,当然也许会过于严厉。如摩西对崇拜金牛犊的人的惩罚,就是在证明《十戒》不是说着玩的。在传统中国,现实中的正法经常用“礼”来指称。违反正法就是“非礼”。在《礼记》中,礼经常用否定性表述,所谓“礼”,就是“不要非礼”。《礼记》之《中庸》说“礼仪三百,威仪三千”,以往的解释不区分“威仪”和“礼仪”。在我看来,儒家强调自愿遵行的礼,但有时也不得不用“威仪”来惩罚那些严重非礼的人。

《摩诃婆罗多》告诉我们,如果不在日常的秩序中惩罚不法,还以此为傲,就不可避免地要打一场灭绝人类的战争。为了避免这种惨烈的结果,在平时就要硬下心来,收起正法的骄傲,对不法行为加以恰当惩罚。哈耶克后来提出的“正当行为规则”也许就是正法的现代表述,他同时说,正当行为规则全是否定性的。这是很到位和凝练的总结。而否定要有手段。也许,轴心时代创立的文明就是用否定性规则避免了因正法的骄傲而不可避免导致的正法的衰败。无论我们今天对轴心时代以后的历史有多么低的评价,回到当时的情境,轴心时代建立起来的秩序,终究使人类能够不借助于“外力”——在《摩诃婆罗多》中,这一“外力”化身为奎师纳——而有效治理自己了。“文明”开始了。

(毗耶娑,《摩诃婆罗多》,中国社会科学出版社,2005。)

                                                                               2020年2月14日于五木书斋

原载《读书》2020年第4期