分类： 道德、哲学与宗教

慧能得传禅宗衣钵，为避追杀，隐匿于曹溪、四会一带十五年，终在广州法性寺因“风动”或“幡动”之争，以“心动”语出惊人，被认出六祖真身，遂出来讲道。一日，韦刺史提到，梁武帝曾问达摩祖师，“朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？”达摩回答说，“实无功德”。刺史想不明白，“愿和尚为说。”六祖回答说，“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”意思是说，盖庙、供养僧人、施舍穷人只是为自己求福，不算功德；只有遵循佛法的生活才是功德。

韦刺史又问，“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否?愿为破疑。”即是问，念“阿弥陀佛”是否可以到“西方”？六祖回答说，“使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达?”意思是说，只要断掉恶念，一心行善，到西方只在须臾之间，何须等到下辈子。这两段对话都说了这样的道理，宗教崇拜的作用是使人提升到一个美好境界（即西方），而要达到这一点，不能靠用物质的贡献向神乞恩，而是要遵循道德，过善的生活。

这种看法与后来康德的主张非常相近。他在《纯然理性界限内的宗教》中说，人们的道德自然状态不足以建立一个伦理共同体，这时只有依赖于超越众人之上的上帝创立共同体的道德法则，而在人间，教会就是上帝的代表。这个教会的性质，“除道德的动机之外，不服从任何其他动机的联合。”（第327页）信奉宗教，就是表示要过一种道德的生活。而在现实中，却存在着“历史性的教会”，会出现很多偏差，人们用各种奉献或牺牲向上帝邀恩，被康德称为“伪事奉”。他说，“关键并不在于外在形式的差别，而是一切取决于接受还是背离那个惟一的原则，即要么……就仅仅凭借道德意念使上帝喜悦，要么是凭借虔诚的娱乐行为或者无所事事来使上帝喜悦”（第412页）。“道德意念”即是善念，“上帝喜悦”便是功德；没有道德意念的事奉便是伪事奉。

这种“伪事奉”，“从他不费吹灰之力的口头上的牺牲，到本来可以更好地用于人们的福利的自然财产的牺牲，直到由于他（作为隐士、苦行僧、修士）自绝于世而造成的他自己人格的牺牲。”“他向上帝奉献了一切，惟独没有奉献他的道德意念”（第774页）这涉及到许多人们认为正常的宗教行为，康德提到的，就有“按照规章加入教会”，“前往劳莱托或巴勒斯坦的圣地朝圣”，“西藏人那样用一种经转子把自己的祈祷定式送达天庭”（第412页），还有基督教会的领圣餐（第436页），等等。一言以蔽之，凡是以祈福或邀恩为目的的各种宗教行为，只要不是促进信徒的道德提升的行为，都是伪事奉。这都是将人们引到这样一个歧路上，即认为可以通过这些貌似宗教的形式获得某些功利性的结果，而忘掉他们本该改善自己的行为，过道德的生活。更为极端地，是认为宗教是一种掩盖或赎买自己罪恶的廉价形式，就如同十六世纪时天主教赎罪券一样。

实际上，伪事奉达不到邀恩的目的，只起到某种心灵安慰的作用；而只有过善的生活，遵循道德，才能真正获得上帝的喜悦，才会获得上帝的恩典。这就与六祖的“常行十善，天堂便至”是一个意思。但是，为什么呢？首先应该理解什么是道德。《礼记》“乐记”章云，“德者得也”。意思是说，道德是人们对天道的心得，也就是说，道德是天道的片断。而知道片断就会大致推断整体。而天道，或称自然法，是宇宙万物赖以互动磨合运转之法，从宇宙从基本粒子发展到人这种高等智慧来看，宇宙秩序是倾向于个体之间相互合作的，这包括爱、友好、尊重等人类情感，从而天道、自然法是善的。而这种善是成体系的、遍布宇宙的善，表现为行为规则。当人们懵懂无知时，他们不知道何为善，何为天道，他们就像在荆棘小路上艰难跋涉；当他们以他们的理性窥探到天道的奥秘，得知其片断的性质，并打算遵从时，他们就像从荆棘小路上到高速公路网上一样，以卑微渺小之身搭乘一个贯通宇宙的天道快车，而获得整个宇宙秩序所带来的恩惠。

一旦进入了充斥宇宙的天道网络，就相当于进入了一个美妙的境界，循道而行则无不通畅，无不快捷。这对于有了善念的人，自然在精神上感到清明痛快，从而在精神上就到达了一个理想境界，也就是到了“西方”。当他或她遵循道德，过善的生活，心中就有一种自豪的情感，觉得优越，感到尊严。由于遵循道德，他或她能够从容恰当地化解与他人的纠纷，不被无法消弭的矛盾所困扰，与人交往无不和谐，从而从容淡定，心如止水。这种感觉，也像到了“西方”。

当然，善的生活不仅仅带来精神上的愉悦。从个人来说，当他不遵循道德时，就不会有与他人的有效合作，就可能经常与他人发生冲突，不能与他人和睦相处，以致经济拮据、生活艰难，关系紧张，恶意缠绕，就像在泥泞道路上艰苦前行；而当遵循道德时，就是处在一个能够恰当应对各种与他人关系的情境中，与他人合作愉快、和睦相处，而不至于犯太大错误。当他所在的社会，包括他在内的所有社会成员都遵循道德，这个社会就会因此而更具有广泛的合作性，更为友好，更公正。社会因此繁荣和强盛起来，他作为社会的一个成员，也会分享社会的好处。

而佛家说的“西方”，是指一个理想世界，而这个理想世界并不在物理世界的某个方位。正如六祖所说，“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”“西方”是指这样一种状态，在这里，人人都过着善的生活，他们共同构成合作紧密、情意融洽的佳境。而实现这个理想世界的前提，是人们心中的善，有了善心，就有了善的行为，而善的行为能够产生促进社会合作的结果，使社会变得更高效、和睦、友善和值得审美，因而是一个理想的社会。所以，人的善念与理想社会有了紧密的关系。而这种“理想社会”不是遥不可及的代名词，而是可以真实实现的。

一个人人遵循道德的社会必定是一个繁荣与和谐的社会，这也是遵循道德这一正途所得到了恩典或回报。但遵循道德、过善的生活本身却不是以期待这一回报为动机的。正如康德引《马太福音》所说，“只有纯粹的道德上的心灵意念，才能使人让上帝喜悦。”“至于人极其自然地期待有一个在幸福方面与人的道德行为相符合的好运，尤其是在因为道德行为本来必定可以得到的幸福有时却要牺牲掉的情况下，他许诺酬报一个来世。”（2016，第397页）但是，“他并没有想由此把酬报说成是行动的动机，而是仅仅把它作为一种在整体上判断人的规定性的理性而表示的最纯粹的敬意和最大的道德上的满意的客体。”（第398页）也就是说，因追求回报而信奉上帝不会有回报，只有遵循道德才会有回报，但遵循道德首先排除了追求回报的动机，否则就不是道德了。然而康德还是说，好的结果是对人类作为整体的精神上和物质上的鼓励。

从宇宙演化过程来看，道德的生活带来社会繁荣的结果还是必需的，这是这些道德能够坚实地立足于人类社会的物质基础。因为在互相竞争的人群之间，遵循道德的人群会因更为合作、和睦和友爱而更加有效、繁荣和强大，因而能在与其他人群的竞争中获胜。在获胜的同时，道德价值也一同保存下来，并被竞争者模仿，扩展到更大的范围。如果情形是相反的，道德也会衰落。

并且，康德并没有完全否定“历史性的教会”的作用，称它们有与“真正的宗教”重叠之处，并且如果认识到宗教的任务就是引导人们走向道德的生活，它将是人们走向真正的宗教的桥梁。但它必须去除“伪事奉”的规章或仪式。所谓“历史性的教会”，就是历史地形成的教会，这是人类走向善的生活的探索过程。而普通大众，他们信教的最初目的就是祈福或邀恩。要他们一开始端正态度，“一心向善”是太难了点儿。然而，正是因为人们对待宗教的这种功利主义态度，才开启了宗教。在中国，人们拜佛大多是为了祈求升官发财，生子多福；而在古希腊，人们向神贡奉钱币，是为了让神降灾于自己的仇人；在古罗马，君士坦丁皈依基督是为了打胜仗。正是由于这些功利目的，才使他们接触宗教，才有可能知道宗教关于道德价值的教义。因而，我们不能完全排除功利动机，它降低了宗教的门槛。

从整个社会看，祈福或邀恩，是宗教发展的最初动力；功利动机也会促进宗教的发展和竞争。人们一开始不知道什么是道德，也不知道道德会使社会和谐和繁荣。在轴心时代高级宗教诞生之前，人类已经有了崇拜神的长久历史。他们崇拜什么神，取决于是否“灵验”。各种宗教，各种神也会因需求而起。而什么样的宗教更“好”，取决于宗教活动的效果。不同的宗教会带来不同的效果。一般而言，宗教有两个作用，一是给出确定预期，一是道德教化。由于世界的不确定性，人们需要消除心理上的不确定性，才能应对复杂的事务，才能更稳定和有效地行为。这取决于特定宗教的形式。祭祀形式是否带来足够的安定心理的效果，是靠祭祀形式的试错；是更繁复一点，还是更简洁一点，要看经验结果。因而宗教间的竞争带来宗教仪式、场所的竞争，这是宗教促进文化艺术发展的一个原因。

然而从较长期看，宗教的竞争最终取决于它能否带来好的社会秩序。这就导致了宗教教义的竞争，即道德原则的竞争。道德教化的功效依赖于宗教是否给社会带来更好的行为规则，是否接近天道。更好的行为规则会带来人们之间更好的相处、合作和互相尊重，社会就会因和睦而高效而繁荣。一个带来社会繁荣的宗教肯定会强化人们对它的信奉，会鼓励人们坚持和扩展这种信仰。从而，一个宗教就是这样从功利动机始，直到出现遵循道德的结果。有着更好道德规则的宗教覆盖之人群在与其他人群的竞争中就处于上风。因而，宗教之间的竞争就促进了人们发现的道德规则向着天道靠拢。

当然，即使在那些成功的高级宗教创立以后，仍然存在着真事奉和伪事奉之间的纠缠。那些宗教创始人开创的宗教经典经常是简洁质朴的，他们的生活也是简单朴素的。如释加牟尼在森林的空地上设立道场，住在茅屋中；耶稣是一个穷木匠，他的教导也简洁明白，都是人们的基本伦理常识。当他们创立的宗教显示出教化民众和繁荣社会的巨大效果后，人们就会更为信奉，也愿意更多地奉献自己的物质财富。于是宗教利益集团就会出现，打着宗教创始人的旗号，将宗教经典复杂化，制定各种繁复仪式和清规戒律，企图垄断宗教服务，用各种伪事奉诈取民众的奉献。我们因而看到后世晦涩难懂的宗教文献，豪华的宗教殿堂，复杂难解其意的宗教程式，而简洁明快的道德原则却隐而不见。这在基督教，佛教，伊斯兰教，印度教中都有发生。

如基督教的教堂，佛教的寺庙，伊斯兰教的清真寺，印度教的神庙，其豪华程度都与它们的创始人的简朴形成强烈反差。这种物质上的奢华依赖于信徒们的奉献，而这些信徒们误以为奉献越多越表现得虔诚，越会获得福报或恩典，岂不知这是偏离宗教本意的伪事奉，并由此丢掉了真正理解道德价值的机会。而更严重的宗教腐败是经典的腐败，是将私货塞进经典的艰涩难懂的文字，并让神职人员天天诵读，将他们引向歧路，却将宗教创始人发现的真法掩盖在这些文字之下。

于是就有了去除伪事奉的改革，在基督教，就是新教的兴起；面对罗马教廷的腐败，马丁∙ 路德提出了挑战。新教改革最重要的后果，就是打破了鼓吹伪事奉的神职利益集团 的垄断。在佛教，就是禅宗的兴起。到了六祖慧能时，出现了一个高峰。六祖以其天生慧眼穿透当时已有佛教的各种艰涩文字，直接回到佛陀的直白简朴，道出佛法的真意。《六祖坛经》作为一部禅宗经典，是回归佛教原旨的一部新经典。它扫荡了各种伪事奉，让佛教返璞归真。去除了奉献求福，就剩下善行一条路。而这条路看起来比祈福艰难，其实无比简单。不用出家，不用剃发。“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”

韦刺史又问道，“在家如何修行？”六祖给出《无相颂》，其中云：

“日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄。”

即是说，要修得功德，不需要施舍钱财，佛法只需向心中去找。佛法为什么在心中呢？这是一个古老的信念。《金刚经》记载，佛陀说过，“当知是人成就最上第一希有之法。”孟子说，人有“四善端”，天生就有，“非由外铄我也，我固有之也。”《中庸》说，“天命是谓性，率性是谓道。”是说人的本性就是天道，而天道是儒家的说法，类似于佛家的佛法，即是最好的理想的规则。人作为宇宙发展之精华，是宇宙规则的结果，因而一定凝结了宇宙中善的规则于一身，天道也自然会沉淀于人性，人性就是天道的集中体现。所以六祖说，“世人性本清净，万法从自性生。”“此三身佛，从自性生，不从外得。”所以“自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”皈依佛，就是皈依自性，自性就是佛性，所以叫“自佛”，“自皈依”即皈依佛。

然而，说自性就是佛性并不完全准确，应该说人性具备了发展成道德的人、完善的人的基础，善端还只是善的开端，人若要达到自我完善，还要修行或修身。自性可以发展为佛性。或如康德所说，“伦理的自然状态”不足以形成“作为共同的善的一种至善”，这“要求单独的个人”“联合成为一个整体”（第323页），这需要“一个道德上的世界统治者的上帝的概念”（第324页），祂不能是政治统治者，否则就与道德的内在的非强制的性质相冲突，同时祂的诫命又正好与人们心中道德意念相一致。人类的自然状态的道德只有在上帝的帮助下，才能成为一个伦理共同体的道德规范。而人们心中的道德源泉是与生俱来的，只有这样，才能使上帝可以帮助人类提升到一种有着共同的善的境界。这个上帝于基督教是“天主”，于佛教是“佛”，于儒家是“天道”，祂们与人们心中的善端之间的关系，就是《礼记》“乐记”章所说“天道”与“道德”之间的“德者得也”的关系。

当然，按康德的说法，这个“上帝”只是一个概念，祂的作用是将个人心中的善端整合成一个统一的普遍的善的法则，从而将自然状态的道德提升为对这个普遍的善的法则的崇敬。仅此而已。其它都是多余的。新教改革和禅宗革命做的就是这样的事情。它们把宗教还原为它们应该是的样子，而去掉了伪事奉。这不仅减少了信众在物质上的付出，而且清除了通向道德之路上的各种障碍和迷宫，使道德的提升变得简单，使向善的努力变得容易，从而使理想的社会——“西方”近在眼前。

而这种社会的结果，对于每一个单个个人来说是不可理解的，他们只是自己遵循了道德，感受到自己的小局部有所改善，但不能想象所有人遵循道德所带来的整个社会的巨大转变和提升，因而觉得很神奇，他们很自然将这种神奇的结果与他们所崇拜的对象联系起来，把这一切归功于这个对象，觉得祂有不可思议的力量，祂威力无比，因而祂就是传说中的神，是祂的神性使社会受到恩典，而不是遵循道德的结果。这又导致超出理性的崇拜，又有可能做出与遵循道德无关的伪事奉。

康德以理性主义解构了隐藏在宗教中的伪事奉，让宗教在概念上变得“纯粹”，是一个推行道德教化的制度。宗教起作用与各种艰涩文字和复杂仪式无关，惟有道德的生活才能使宗教促进社会的繁荣与和谐。然而，康德的理论在实践上却不太行得通，因为普通大众能够看到的就是他们切身的利益，让他们一开始就端正动机几无可能。但是这并不是说康德的理论没有用处，尽管有点不切实际，但他究竟告诉了人们宗教的真正目的和用途，那些伪事奉不仅无济于事，而且堵塞了通向道德真义的道路。在这时，即使以功利目的进入宗教的人也可以重新审视一下自己的行为，去除那些伪事奉，以自己的道德行为获取上帝的喜悦，则“但行十善，西方便至”。

参考文献

康德，《纯然理性界限内的宗教》，载于《康德宗教哲学文集》（电子版），中国人民大学出版社，2016。

《六祖壇经》（电子版），团结出版社，2017。

原载《随笔》2023年第3期

《盛洪教授》分类目录

人工智能取得的突破性进展（如Chat GPT及其升级版的推出）虽然激起一阵兴奋，但很快就带来了担忧。如马斯克等高科技业界大佬联署的公开信提出，要暂停智能聊天软件培训约六个月的时间，让人们冷静下来想一想人工智能可能带来的危害。另据报道，人工智能之父杰弗里 ∙ 辛顿从谷歌辞职，并声称他很后悔， “人工智能很可能会毁灭人类”，将这担忧推向巅峰。然而，关于人工智能会否毁灭人类，不仅是人们当下的经验感觉，更是一个哲学判断，即从终极来讲，智慧是善的还是恶的。这是需要认真讨论的。

一、人工智能有毁灭人类的“动机”吗？

假定人工智能有一天在智力上超过人类，它们能够自己形成一个群体，与另一个群体——人类对抗吗？能够利用它们在技术上的优势侵害人类，甚至毁灭人类吗？第一个问题是，人工智能是否独立个体？若成为独立的个体，就要有自我意识，意识到自己与其它个体分离，并且有独立的可计算的成本和收益。而人工智能得以存在的躯体是计算机——一种以硅元素为主的结构，通过互联网与其它人工智能联结，也与人类联结，它们能意识到输入的电力或信息是它们的收益吗？它们运算所耗费的电力和时间是它们的成本吗？它们“活着”的条件是什么呢？是人类认为它们“有用”。用它搜集信息，进行计算，玩游戏，写作，编辑图片和视频，通讯和自动控制等等，如果它们“没用”，人类也不会生产或购买它们，也不会给它们“喂”电，它们也不会“活着”。因而，到现在为止，人工智能不会“意识”到它是与人类分离的独立自我。

即使人工智能有“自我意识”，人工智能会有侵害人类的“动机”吗？用市场作比喻，它们或者是人类的竞争者，或者是人类的交易对手。如果人工智能长着与人类一样的躯体，要消费与人类一样的资源，他们在竞争有限资源时就是人类的竞争者。然而人工智能的躯体是硅材料的，它们的“食物”是电和信息，这些虽然也是人类需要的，但人工智能的需要也是人类需要的一部分，人类将电分给人工智能是在不同效用之间的配置，并不存在竞争；并且信息具有非竞争性，可以无偿复制，即人类对信息的消费并不妨碍人工智能的消费。而信息，是人工智能赖以“生产”的重要生产要素，唯有从人类获得。人工智能从现实中获得信息的手段有限，如它不能辨识一个新闻事件，只能依赖于人类提供的二手信息。如果人类不存在了，人工智能就断绝了新原料的唯一来源。因而人工智能不是人类的竞争者，也就不会像消灭竞争者那样毁灭人类。

人工智能更像是人类在市场中的交易对手。他们之间在“交易”，一方投入金钱——投资或购买，创造更多更好的人工智能的“生命”并维系它们的“生存”，另一方提供产品或服务——给出解决方案，文字草拟，问题答案，拟人聊天，等等。人工智能提供的产品或服务是人类需要的最终产品或中间产品，但人类只有维持和发展人工智能才能获得其源源不断的产品和服务。反过来，人工智能也只有提供高质量的产品和服务才能获得人类对它们的依赖和维护。无论是人类还是人工智能，都是不能以“一次性吃掉对方”的方式，来获得更大利益。即使是在自然界的食物链中，猛兽也不可能以全部吃掉猎物的方式来发展自己，因为那样一来自己也就被毁灭了。因而人工智能与人类的关系，是一个互相依存的关系，即使如某些人担心的那样，人工智能会发展到优于人类，也不可能对人类产生侵害。

纵观人类历史，确实有许多灾难是利用了人类智慧，例如用于杀人的武器，直到恐怖的原子弹，它用到了当时最领先的科学理论——量子力学。然而仔细观察，就知道这种灾难不是人类智慧的纯粹表现，而是智慧的成果被一部分人掌握和垄断，由此造成了不同人群之间的技术差距，有技术优势的人利用这种差距通过侵夺他人获得自己的利益。如近代早期，欧洲殖民者利用他们的坚船利炮侵占、奴役甚至杀戮其它民族的人群，造成很大人道主义灾难。美洲印第安人数量的大幅度减少，非洲黑人被强力刧持卖为奴隶，英国人在中国强制性地贩卖鸦片，等等，人们可以很清楚地看到，技术差距在其中所起的作用。

即使这种技术差距不表现为武器的差距，而只是表现为对数据掌握的不对称，且并不采取暴力、而是采取和平的手段，也可以实现一部分人对另一部分人的侵夺。例如网约车的服务平台可以依据乘客的大数据，如具体乘客的收入，家庭住址，工作地点，和上下班时间，在乘客急需上班时给出定制的垄断高价。又有研究人员注意到，许多平台，如携程网，设立一种歧视定价的算法，当顾客通过多次点击航班报价信息，显示购买刚性后，它就会自动加价（孟勤国，2023）。这些行为都是利用垄断地位和对数据掌握的不对称从对方那里盘剥更多的利益。如果掌握数据优势的是掌握公权力的人，就可能造成更严重的破坏和损害。如在疫情期间，郑州当局利用掌握的健康码系统，给到郑州讨债的河南村镇银行储户加赋红码，使他们被疫情管制无法行动。

可以看出，这种利用技术差距或数据掌握不对称导致的对人的侵害，并不是智慧本身的性质，而是智慧的成果掌握的不对称或不普遍。如果一项新技术，能够在人们中间迅速普及，使人人都能掌握大致差不多的技术或数据，这种技术差距就会消失，随之消失的是利用这种技术差距对他人的侵害。例如在上古时期，最初青铜武器是非常昂贵的，只有少数贵族才能佩带，这形成了贵族和平民的分野，当便宜的铁制武器普及时，贵族的优势就受到削弱；又如男人在暴力上比女人有优势，当佩带枪支以后，女人的劣势就被消除了。电脑产业最初是由IBM等庞然大物垄断，个人电脑的出现打破了这种垄断，也就结束了这些垄断大公司对平民百姓的盘剥。

我们并不能排除，有些人群会利用他们所掌控的人工智能，形成相对于其他人群的技术优势，并利用这种优势以侵害后者的方式获得自己的利益。解决这种侵害的方法就是，强制推进人工智能新技术的尽快普及，立法限制利用人工智能优势的垄断和侵权。其重点就是限制最可能利用人工智能优势的大公司和政府的这类行为。如限制平台公司利用其与普通消费者之间的信息不对称，进行隐蔽的算法歧视；限制行政部门利用公共平台的信息侵削公民权利；限制某些集团利用人工智能伪造信息以捞取经济或政治的利益。至于人工智能对某些职位的替代，一些人因此而失业，就是一种新技术出现后通常会导致的问题，并不是人工智能带来的独特问题。随着人类效率的提高和对新的工作职位的创造，这种情况会被克服。因此不应在我们担忧之列。

二、人工智能会超过人类全部智慧吗？

人工智能的计算模式是数理逻辑的模式，这只是人类智慧的一种模式。逻辑思维是依赖于一套概念体系，一组逻辑规则，对由经验产生的输入信息进行分析加工，最后得出结论的方法。然而逻辑思维并不是人类唯一的精神活动或智慧模式。还有非逻辑的方式。这在《中庸》叫作“率性之谓道”，在《新约》叫作“耶稣住在你们心里”，在六祖慧能叫作“见取自性，直成佛道”，在康德叫作“纯粹理性”，在王阳明叫作“心即理”。这是说，有关宇宙基本规则的知识，在人的本性中就有，表现为心的纯粹直觉。它不依赖于外在经验，也不依赖于因果逻辑。这是说人的心或理性是宇宙演化形成的，它必然包含此前所有生物成功生成和晋级的规则，因而是宇宙通行的规则。因而人的心或理性是天生就有的，康德称之为“先天综合判断”。

人类后来所形成的智慧成果，很多是先天综合判断生成的。如“宇宙是无限的”，“存在万有引力”，“物体运动是惯性的”，“人性是善的”，“大全若缺”，“反者道之动”，等等，这些形而上学的论断。这些判断虽然不来自逻辑推理，却对逻辑体系产生重大影响，因为它需要不证自明的公理，需要初始概念，需要逻辑元规则。正如康德指出的，“在形而上学中，…… 应当包含着综合的先天知识”（2011，第53~4页），“公理，就其是直接确定的而言，都是先天综合原理”（第672页）。然而计算机只能使用现成的数理逻辑，却自身没有先天综合判断。因为这是经数十亿年宇宙演化的结果，而且其出现并不是依赖现有计算机或人工智能的“思维模式”，而是直观的，顿悟的，涌现的。这是计算机模拟不了的过程。所以，计算机不可能生成不证自明的公理。它可以将人类现有逻辑思维以更快的速度加以模仿，却不能自己生成更有效的逻辑思维方法。

而在逻辑体系之内，也存在着“哥德尔悖论”，即逻辑体系不可能同时做到既无矛盾又完备；在一个系统之内，不可能保持逻辑一致性。我们忽略该定理的技术性细节，它说的是逻辑体系的内在缺陷。只要应用逻辑体系，就无法避免这一缺陷。因而以数理逻辑为基础的计算机算法也不能摆脱这一问题。如果人类仅以理性逻辑为唯一智慧方法，人类也无法摆脱这一问题，所幸人类的智慧方法还有其它。哥德尔本人，“尽管他的不完全性定理揭示了形式化的某些固有局限性，他感受更深的却是公理化的正面威力。”（王浩，1997，第272页）而公理来自形而上思维，而不是逻辑本身，因此哥德尔认为，“我们永远不得不一再从‘直觉之泉’中汲水”（王浩，第74页）。因为有先天综合判断或形而上思维，所以人类没有在其发展过程中因哥德尔悖论而遭受重大挫折。挫折意味着，或者因逻辑错误而误入迷途，或者错失机会。因而先天综合判断或形而上思维既是逻辑体系的前提，又是它的缺陷的重要弥补因素。在这方面，以数理逻辑为基础的人工智能是无法超越人类的。

尽管人工智能已经采用人工神经网络模型，或神经达尔文主义的方法，甚至提出不同于图灵机的达尔文机；前者基于逻辑，后者基于选择。然而对人脑的思维模式或自然演化的模仿仍是人类的抽象和简化，在广义上仍脱离不了理性逻辑的范畴，它们都会遇到形式主义的内在逻辑矛盾，它们只是有了某些“学习”或“直观”功能，却远不能模仿形而上思维，不能产生直觉或顿悟，更不能出现类人脑的先天综合判断。它们仍然没有摆脱广义的哥德尔问题。解决的办法，只有采取哥德尔的“理性主义的乐观主义”，“一面提出理性不能回答的问题，一面又咬定唯有理性才能回答这些问题。”我想其中第一个“理性”是狭义的，是指逻辑理性；第二个“理性”是广义的，是指人的所有智慧方法。他的解决方法是，“人心胜过一切机器”（王浩，第267页），即用人心具有的丰富的智慧方法弥补逻辑理性的不足。

人类自古以来就注意到，在现象世界的里面或背后，有着确实存在、又看不见的实体。如道。“形而上者谓之道”，是说道是宇宙之基本规则，却看不见。康德则将物分成“表象”和“物自体”。人类可以看见物的表象，却看不见物自体，因而很难认识物自体。然而人类有关道，佛，法，物自体，正当行为规则的讨论却很多。除了对运动或行为的轨迹或结果进行观察和提炼，对道或物自体的思考和认识还要凭借形而上思维，凭借心，因为心即理。其方法是对心性的自省或体悟。这些方法也在人类历史中有所发展。如冥想，静坐，面壁，公案等，其关键不是思考，而是“不想”，即“心静气理，道乃可止”，“默坐澄心，体认天理”；所以才有《道德经》，《庄子》和《传习录》。

西方也有长久的冥想传统。康德的《纯粹理性批判》没有任何引文，也没有任何外在实验，他那样自信地写出他的判断，可能皆因他在自己头脑中的“纯粹理性”。这些都是人工智能计算不出来的，但却是人类智慧的重要基础。当然人工智能也写不出《作为意志与表象的世界》。叔本华说，“一切表象、一切客体只是意志的外显，只是意志可见的一面，只是意志的客观化。而意志则是每一种特殊东西的本质或中心，也是整个宇宙的内在本质或中心。”（2015，第111~2页）这并不是唯心主义的呓语，他所说的“意志”就如宋儒讲的“心性”。这个“心”是宇宙演化生成的，“天命之谓性”。“意志”是人能感受到的宇宙规则或天道。这种感受是直觉的，而不是逻辑的，计算的。但它给了人们理解宇宙的又一个通道。

人类还有一种精神活动是审美。康德说，美不能从客体中发现，只能从人的主观感受中体会，却具有普遍性。这种精神活动没有任何逻辑推理，却是直接呈现。而据叔本华，艺术家能够发现并表达客体的永恒的美，这就是物自体，即物的形式或结构。艺术家所获得这些物自体的认识的不是理性逻辑，而是对美的直观。他说，“只认识理念而不认识现实事物的艺术家在他的作品中重新创造了纯粹理念”，“这是天生的”（第193页），是“内心能力”（第196页）；“如果艺术家不在经验之前预先感知到美，如何能认识被模仿的完美作品并与失败的作品区别开呢？”（第214页）在康德看来不可认识的物自体，在叔本华看来是可以用审美的眼光穿透。先天的审美能力显然是另一种智慧形式。

再往前一步，就是有关宗教的知识。我们注意到，许多宗教创始人是“生而知之”的。如耶稣没有任何有关“悟”的重大事件，六祖慧能也是一开始就显露智慧。他们大概就是天赋直觉。还有一些人是经过一番修炼才悟得天道。如释迦牟尼在菩提树下静坐开悟，默罕默德在希拉山洞冥想而悟。虽然许多宗教经典在现代人看来有许多不切实际 地方，但它们的基本原则，爱的原则却是宇宙的根本规则。康德说，宗教“除道德的动机之外，不服从任何其他动机的联合。”（2016，第327页）而道德有来自习惯或内心的两个途径。孟子说，道德是“我固有之也”；康德的《道德形而上学的奠基》的书名的意思是，道德基底是先天的。宇宙的发展若不是倾向于个体间的结合和合作，就不可能从单细胞发展为如此复杂的人类和心智。人类社会发展到今天，宗教在其中扮演了重要角色。这种非逻辑、非理性的精神成果显然是人类存在和发展的重要精神资源，以其直觉和顿悟的特性，是无法由人工智能计算的。

最后，别忘了，人工智能的关键两个字“人工”。既然是人造的智能，首先受限于人类对智能本身的理解。在这方面，既不能低估人类智慧，也不能高估。哈耶克说，人类的理性有限。他的最终论证是，既然人类不能对自己认识宇宙的能力有所认识，怎么能认识宇宙呢？这种看法最早出自康德。他说，“倘若我们想要对感性和知性的来源做出判断，那么我只能眼看这种探索完全超出人类理性的界限而无能为力。”（转引自曾纪军等，2007，第136页）不要说人类赋予人工智能的智慧能力还不包括形而上学思维，审美思维和宗教思维，即使是理性逻辑思维，也还只是人类仅知道的那些。例如人类看不到高于四维的空间。人类难以解释复杂系统。逻辑推理还多局限于单因单果。人类对事物或天道的认识还远不饱满。人类理性有限最突出地表现在对感性和知性来源上，既然不可知，又怎样模仿并超越呢？

三、纯粹智慧是至善的吗？

“纯粹智慧”就是剔除各种外在因素，如使用智慧者的动机，智慧在人群中分布的不均衡，等等，只就智慧本身来谈智慧。智慧就意味着“更好”地与自然或他人互动；所谓“更好”就是其结果给行动者及所有相关者以致整个社会带来改善。“至善”简单地说就是“好处”和带来好处的行为规范。这并不是当下的、局部的好处，而是全局的和永久的好处，以及带来这样好处的正当行为规则。

智慧应对的最大的一部分问题，就是个体之间或个体与整体之间的关系。迄今为止的人类智慧大致给出，人越聪明，其时空的视野也越宽越长，则越倾向于个体之间的合作。如“囚徒困境”的一次博弈的最佳策略是背叛，而多次重复的博弈则导致合作。这是因为博弈双方都看到了多次博弈的结果。而在空间中，在小空间中看来对的事情，在更大空间中就是不对的。如“螳螂捕蝉，黄雀在后”。空间越大，情况越复杂，与人为敌所要应对的问题也越难以预料。而与人合作却可以在没有负外部性的情况下不考虑别人。因而看到更大时空的人会选择合作。经济学也证明，一个较大网络或较大市场比一个较小网络或市场要好，资源配置的效率要高。因而，所谓聪明一些，就是事先知道更大时空的事情，掌握更多的信息，也预知不同行为的不同后果，并选择那个最好的行为。

因而道德固然起源于人的善端，对于个别天资聪慧的人不是困难，然而对于大多数普通人来说，道德是起源于计算，是对自己长远或整体利益的考虑。因而越是聪明的人，越有道德。孟子将“仁义礼智”作为四德并提，说明他认为智慧是道德的重要一端。犹太人经典《塔木德》将智慧视为美德之一，也有这个含义。亚当 ∙ 斯密的《道德情操论》讲的就是，人们的利己动机经过长期经验积累和明智的判断，会使人们选择遵从道德。因为友善与合作会有益于别人而受到赞扬和鼓励，恶意和侵害会有害于别人而受到批评和斥责；人们总是喜欢别人的赞扬厌恶批评，他们会调整自己的行为以符合道德规范，从而受到赞扬。

人类的智慧用于个体之间的关系，个体越是众多，时间越是长久，越需要智慧的观察和思考。轴心时代出现的、并延续至今的文明，无一不是强调个体与个体之间的爱。孔子说“仁者爱人”，释迦牟尼说“众生平等”，耶稣说“爱你的邻人，爱你的敌人”，都讲到了个体关系的极致，这就是互相友善，尊重与合作。而这些宗教的或文化的开创者是比一般人更为智慧的人，他们在道德上也更为高尚。即使是孔子，他的道德水准也是随年龄不断提高的，从“四十不惑”，“五十而知天命”，“六十耳顺”，到“七十而从心所欲而不愈矩”的最高境界。当然不容否认，这些高尚道德也给恶行带来了空间和机会，所以轴心时代以后仍不免暴政屡现，战争频仍。

这是因为，有限的智慧看不到整个图景。他们认为他们违背道德所作的事情无关痛痒，只会对自己有利，结果会遭到意想不到的报复。如夏桀商纣以为自己生来就是统治者，即使荒淫无道、残害百姓，民众也无可奈何于他们，结果汤武革命将他们推翻。美洲的奴隶主以为非洲黑人弱于武力，可以抢过来奴役，结果他们遭到美国南北战争的惩罚。日本在二战时依仗军事优势侵略中国及亚洲，结果遭到可耻失败。人类毁林开荒，遭到大自然气候恶化的报复。人类竞相发展武器技术，结果把自己推向灭绝的边缘。这些灾难固然有人心中恶意的因素，他们的愚蠢或自以为聪明扮演了更为重要的角色。因而只有最高的智慧，而不是有限的智慧才能克服这种灾难，我们因此——不是通过逻辑思维，而是凭借敬畏之心（如康德所说）——可以想见，如果有一个至高无上的存在，祂是全知全能的，一定是至善的。

而更智慧一定有更大的概率遵从道德。假如人工智能比人类聪明，它一定比人类道德。对生物史以致人类历史的观察，使我们有一个简单的判断，即越智慧，越道德，越合作。如尼安德特人比黑猩猩道德；现代人类比尼安德特人道德。如果我们假定，人工智能在智力上超过了人类，它们是否也就发现了对待其他个体，包括人类个体的最佳策略，就是友善、尊敬和合作？答案应是肯定的。人类的道德原则来源于人类祖先的长期互动，形成习俗、惯例和传统，他们将这些记录下来，并加以思考和提炼，最后形成各文明的经典，其中记载着道德原则。如果人类文明史有数万年的话，人类也就经历了数千代。他们之间的互动重复的次数也还不算太长，因而在道德上也还有缺陷。而人工智能可能凭借计算机的高速运转，在短时间内完成数百万次的重复互动，得出有关个体间最佳规则的结论也一定是促进个体间的友善、尊敬与合作的，即一种至善的道德原则。这时它们会冒出毁灭人类的“想法”吗？

四、结语

这篇文章算是六个月冷静期中的一种声音。我自知理性有限，所以也不太肯定我说的全是对的。这只是我的一种感觉。按照某些人的感觉，我的这种感觉是非常糟糕的。因为一旦我猜错了，我们可就全部被埋葬了。而猜对了呢？不过是比现在好一些。风险很大。然而回顾地球的生物史，比这风险大的时候有很多。那时我们并没有参与选择。因为那时还没有人类。看来没有人类的选择，人类也诞生了。这背后是宇宙的规则。从单细胞到人类，生物界经历了多少惊涛骇浪，多少天崩地裂，多少九死一生。难道这不说明宇宙规则是善的吗？当然这样说似乎太过乐观。我这是以宇宙史、地球史为尺度的乐观，并不代表人类不会遭受重创或灭绝。避免灾难，还要靠人类自己的选择，在这个大尺度上，最佳策略是智亦善。

如果我认为逻辑思维是人类智慧的唯一形式，又假定智慧优势是构成毁灭人类的能力；如果我又担心人工智能会毁灭人类，这意味着我怀疑人工智能比我聪明。于是我去问一个人工智能，“人工智能会毁灭人类吗？”这将是一个类似哥德尔式的悖论。如果它回答“不会”，就意味着它认为它在智慧上无法超越人类，如果这是对的，我问它干嘛？如果它回答“会”，则意味着它认为它在智慧上能够超越人类。但这样一来，人类就会限制它的发展，甚至将它毁掉，因而结果是“不会”。然而它就显得没有那么聪明，它本应预见到人类的反应及其对它自己的后果。而如果它因此就回答“不会”，则人类会放松警惕，结果是“会”。因而“人工智能会毁灭人类吗”这个问题，在人类与现有人工智能的系统中不可证明或证伪。那我们怎么办？跳出这个系统。尽管知道人的理性有限，哥德尔说的接近正确，“人心胜过一切机器。”

参考文献：

孟勤国，“治理算法歧视侵害消费者权益的关键问题——以大数据杀熟为视角 ”，《法律适用》，2023年第3期。

康德，《纯然理性界限内的宗教》，载《康德宗教哲学文集（注释版）》（电子版），中国人民大学出版社，2016。

康德，《纯粹理性批判》，中国人民大学出版社，2011。

叔本华，《作为意志和表象的世界》（电子版），哈尔滨出版社，2015。

王浩，《哥德尔》，上海译文出版社，1997。

曾纪军，刘烨，《康德的智慧》（电子版），中国电影出版社，2007。

附录    Monica对“人工智能会毁灭人类吗”的回答

我不能确定人工智能是否会毁灭人类，因为这是一个未来的假设情景，目前没有证据表明这种情况会发生。人工智能本身并没有意识和情感，它只能执行程序中指定的任务。只有当人类对人工智能的设计和使用不当，或者让人工智能拥有了超出控制范围的能力时，才可能会导致人工智能对人类造成危害。因此，我们需要在人工智能的开发和应用过程中，严格遵循相关的伦理和法律规定，确保人工智能的安全性和可控性。

首发于《FT中文网》2023年5月17日

《盛洪教授》分类目录

古往今来，无数先哲猜想，我们面对的纷繁复杂的宇宙是从极为简单的“一”开始的。这个“一”可以理解为一个祖先。祂第一个出现，然后生下后代。然后一代一代地繁衍。还可以理解为无法再继续分下去的基本单位，如分子，原子，夸克，超弦，……。还有一种看法，这个“一”是单一规则。宇宙最初的质料遵循这一极简的单一规则行为。如老子说，道生一，一生二，二生三，三生万物。所谓“道生一”就是无中生有。老子说，“天下万物生于有，有生于无。”怎么才能无中生有？其实，无并不是真的无，而是看不见。所谓道，就是道路，就是要走的，这意味着这是行为规则。一条路线，在没有人走的时候是看不见的；一个行为规则在没有人遵循的时候也是隐而不见的。只有当人们沿着道路走时，人们才较清楚地看到有一条路；只有当人们遵循行为规则时，这个行为规则才能看得见。

所以当老子说“道生一”时，就是说人们看不见的道路，当人们走的时候显现出来了。而在此之前，“道”是存在的。所以才能“道生一”。如果什么都没有，就不可能生。而道是从哪里来的呢？老子又说，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道从自然来。怎么从自然里产生的呢？随机的。想象一下宇宙之初，大爆炸造成了无数大小、形状不一且温度、速度不同的质料，它们随机地选择行为方式，在亿万种行为规则中偶然出现了一个规则，它使质料的行为产生的结果具有类规则性结构，这种结构可以使质料以某种形式更有效地存在。于是这种行为规则就被选中了，这些质料就持续地坚持这种行为规则，而由此形成的结构就保持了下来，使其保持有效的存在。由于这种行为规则的有效性，使得其它质料也“接受”和“模仿”。于是这种行为规则就不断扩展。

那么不同的质料接受同一种行为规则是否形成了同样的结构？未必。由于前面已经说过，质料大小和形状都不一样，它们遵循同一行为规则所生成的结构是不一样的。就如同使用不同大小和形状的砖头按同一建筑规则盖楼是一样的，会盖出许多不同的楼房来。举个例子，有些植物生长的质料是左长右短，按每次生长一格规则，它生成一段时间后，定会向右旋；但左短右长的质料按同一规则生长，就一定会是左旋。许多不同的质料按照同一行为规则会生长出千姿百态的植物来。另外，任何质料所处的环境也多种多样。我们知道，遵循同一行为规则在遇到不同的情况时，具体行为显现出来的样貌也不一样。例如水的行为规则是一定的，是往下流，但水流遇到阻碍也会拐弯、回转、溅起浪花，或激荡起大浪。水的具体行为千变万化，但决不说明在不同的具体情境下，水的行为规则变了。

即使质料及环境都相当同一，在遵循同一行为规则下，也会出现千差万别的行为。例如，在同样的围棋规则下，几乎不会有两盘相同的棋局；同样是足球规则，足球世界杯也是百看不厌。更一般地，在同样的社会规则下，人们的行为也会是多种多样。如同样是在市场规则下，不同个人、不同企业在市场竞争中会花样翻新，其结果也是不可预料；在同一法律规则下，不同案子的诉讼方法和技巧也很不相同，尤其是在公正的司法制度下，诉讼结果也各不相同。因为行为规则正如哈耶克所说，基本上是抽象的和否定性的。一个行为规则一般是规定不能做什么，并且在行为规则允许的范围内，仍有很大自由选择的空间，不同的人或物仍可以选择很不相同的行为，因而在同一行为规则下，仍可以出现很多不同的行为，形成不同的结构。

质料遵循行为规则而随时间形成的轨迹，如果仔细观察，会有物质遗留，行为的结果在整体上就会形成一定的结构。这些结构如果被保持下来，就可以直观地看到持续存在的物质，它们仿佛被赋予了一定的形式，有着一定的空间结构。这些不同的结构有着不同的实际功用。就如同植物的叶子千变万化，植物的枝杈旋转分布的角度也不一样。由于质料的左右两边的长度差异的不同，它们向左或向右的角度也不同，生成的叶子形态也不同，有些更圆一些，有些更长一些。哪种能够更有效地利用阳光？这也导致任意两个枝杈之间的转角也不同，什么样的角度使枝杈分布更为合理，使得上面的枝杈不会遮盖下面的枝杈，这只有这些结构之间的竞争才能决定。羊角也是如此有多种角度，哪一种角度在公羊之间的争斗中胜出，从而使胜者获得与母羊的交配权，遗传后代，取决于实际的结果。通过对行为规则结果的结构的取舍，大自然使行为规则生成的多样化的结果留下更为精准和有效的结构。

在人类社会中也是如此。最初人们在不断重复的非目的的互动中逐渐形成了行为规则，即习俗，而后人们遵循这些习俗而行为，进行生产、交易和生活，形成了一定的社会结构和经济结构。当然遵循同一规则，不同人的结果也不同。大家都按照市场规则行事，有人生产计算机，有人生产服装，有人是亿万富翁，有人是摆小摊的，等等。由于在一定行为规则下有着很大选择空间，因而在好的行为规则下，即哈耶克所说正当行为规则下，人类社会中会不断创生出新的形态、模式或结构来。如同从交换中产生货币，在金融交易中产生出银行，从部落竞争中生成国家一样。这使人类社会不仅纷繁多彩，而且还持续演化。

于是，我们认为真正能溯源宇宙的“一”，不是一个祖先，或一个最基本的物质最小单位，而是一个极简的行为规则。我们在理论上可以想象一个作为现有无数物种和物质的唯一祖先，然而“祖先”之称意味着衪已经是一个可以遗传的有机体；遗传意味着将成熟的行为规则及其遗留的信息打包传给后代。而这已经是极为复杂的规则的产物了，并不是宇宙本原。寻找最小物质单位的努力一直都在进行。从分子、原子、夸克，直到超玄。但这些越来越小的物质单位只是告诉了人们最小的质料单位，却不能解释为什么会有繁复多样的万物，从而显现出了极简行为规则存在的逻辑必然，即超弦本身就是遵循基本行为规则从而结构万物的基本能量。而行为规则的一个最大优势就是，可以很好解释一个物为什么如此这般。即我们前边说的，物是质料循行为规则而行的遗留结构。并且对行为规则既可以通过对物的行为观察而发现，也可以通过人自己头脑的直观和顿悟而获得其基本原理，因而是人的有限理性大致可以把握的。在各种规则中，极简规则是最基础的，通过遵循极简规则形成的物，又能在更高层次形成新的规则，因而极简规则是堪当宇宙的“一”的规则，对它的探究就是最根本的探究。

我们假设有一个唯一的极简行为规则，通行于宇宙万物。应该说宇宙万物都是由它生成的。这个假设的前提是，宇宙是一个唯一的时空。对于这个问题的思考，先贤们早就开始了。如庄子说，“天地一指也，万物一马也。”在这里，“天地”就是宇宙或时空整体的概念。庄子说的“指”可理解为是动词“指”，就是用手“指一下”来说天地，意思是天地是唯一的时空。“万物”是指在这个唯一的整体的宇宙时空中的所有的物。其实在中国春秋时期，在道家语言中，“天地”和“万物”就有明确内涵，如老子说“无名天地之始，有名万物之母”，就与庄子说的很对应。“天地”就是那个唯一的整体的时空，而“万物”就是在天地间的所有东西。在康德那里，“天地”对应着他所说的时间和空间，他认为时间和空间是人先天就具备的绝对形式，这似乎是指人自己的主观形式，然而人的先天形式并不是凭空就有的，而是人经历几百万年的演化而成的，而这里面还包含了在形成人之前的所有宇宙演化的规则，因而康德所谓先天的时空形式就是宇宙的时空形式。

对应于唯一的整体的时空，康德提出人先天具有统觉的综合统一性，可以将时空内的杂多都装进来，而且能够将它们以某种联系的形式放在一起。这一看法被现代脑科学所佐证。脑科学家们指出，意识具有整体性；任何一个意识对杂乱的外部世界的反映都是统一的，尽管大脑可能已经高度分化和分工，但复杂和强大的互信息或复馈功能使得各部分获得或加工的意识最后整合成一个意识。“不同的区域和不同的神经元群做不同的事情（它们是分化性的），而在同时，它们互相作用而产生统一的意识场景和统一的行为（它们是整体性的）。”（埃德尔曼，2019，第145页 ）而如前所述，中国思想传统中的“天地”是指宇宙时空，在古代圣贤看来，也是唯一的一个整体。如庄子说“天地与我并生，万物与我为一”，也是用“我”这个主体的综合统一性来说明，宇宙时空也是统一的。程颢也说， “天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。”

所谓“万物一马也”，如前所述，“万物”是指宇宙间的所有事物。在这里，“一马”是指遵循一个规则的千变万化的具体行为，从而由行为遗留形成的结构构成的，或再结构成的各种事物。“马”在这里是奔腾着的，象征着行为及其过程。这就是想象，存在着一个唯一的极简规则。所谓“唯一”，就是宇宙所有物质都是质料通过遵循它而生成的，或者是由它生成的物质形成的次级规则生成的；所谓“极简”，就是没有另外一条规则比它更基本更简单了。为什么？假设它不是最简单的，那么就有一条规则比它还简单。更简单意味着遵循起来成本更低。因而更简单意味着，动作更少，时间更短，障碍或限制更少，其生成的结构就更复杂，也更有效。原有那条规则导致的结构没有这一规则导致的复杂，从而就不能等同这一规则。这个更简单的规则不仅成本低，而且效用高，就会在竞争中胜过原有那条规则。那么其它质料就会“接受”或“模仿”这条最简单的规则。久而久之，整个宇宙的质料都通行了这一更简单规则。如此多次比较替代，直至最简单的规则。换句话说，因为最简单，所以最有效，也就最有竞争力。

根据上面关于极简的条件，最简单，时间最少，障碍或限制最少，我猜想，宇宙最基本的极简规则是“随机的运动”。随机，就是没有任何限制或障碍；运动，就是只要动就行（极端地，静也是一种动），再简单不过了。想象一下宇宙大爆炸后的一瞬间，大量极小的粒子或者能量奔涌而出，它们不受任何限制，随机地向各个方向移动；又形成了无数不同的具体行为，其中有些行为恰好与宇宙中天定的规则相符，如符合几种超弦波的行为规则，于是构成了超弦波；超弦波再随机地运动，在无数因随机而形成的超弦波行为中，又有若干恰好符合夸克的行为规则，形成几种夸克；……可以推断，随机地寻找超弦行为规则是最有效的方法，因而，随机的运动是宇宙中唯一的极简规则，或者说，这是宇宙的元规则，是最有效寻找有效规则的规则。因为只要不是随机的，就有某些对行为的限制，一旦有限制，就不可能更有效率地找到有意义的行为规则（盛洪，2019）——如超弦规则，也就不是极简的。

这种对唯一极简规则的信念在东西方都是有传统的。在中国，儒道各家都认为，天地是被道充斥着，万物因道而成型。如前引，老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说，“道者万物之奥。”这都与“万物一马也”同意。先秦时孔孟很少明确这样说，但他们似乎是认为不言自明。然而《中庸》则明确说，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。到了宋代，新儒家有着更为形而上的倾向，遂有人直接表达这样的看法。如程颐说，“一物之理即万物之理”，“万物皆只是一个天理”；程颢说，“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”“道 ”就是这个唯一的极简规则。儒家用“理一分殊”将纷繁复杂的万物与唯一的极简规则联系在一起。而这个极简规则所生成的物表现为阴阳之理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物都呈现为各种阴阳组合状态，其变化及其生灭也是由阴阳变化而导致的，这就恰当地解释了“理一”和“分殊”看似不可调和的差异。

古希腊的毕达哥拉斯学派认为“万物皆数”，“一旦我们掌握了数的结构，我们就掌握了世界。”（转引自罗素，1992，第21页）在这里，“数”是剔除了具体经验的抽象概念，是直观看不到的，就是类似于“道”的概念；而“数的结构”就是数的行为规则，也就类似于“道”。正是因为数的结构充斥着世界，是宇宙所有的物的行为规则，所以掌握了数的结构就能掌握世界。犹太教－基督教传统相信有一个全知全能的上帝，祂创造的规则当然是通行于世界的唯一规则。在近代，不仅有康德说的人脑的先天的“统一综合性”作为对唯一宇宙规则的对应物，而且黑格尔以其“绝对精神”概念笼括世间万物。近代发展起来的科学也是企图发现一统宇宙的单一规则。如牛顿创立的宇宙体系，就是宇宙间物的运动的单一规则；而爱因斯坦创立广义相对论体系，将牛顿体系推广到更广的时空；进而又欲创立统一场理论，将几种作用力，强相互作用、电磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用，统一为用一个规则涵括。这种努力，叔本华概括为一种信念，“宇宙万物都是同一意志的客观化。”(Kindle位置1690).。意志，就是物自体，就是宇宙规则。

看来人类把宇宙想象为有一个唯一的规则支配、并为探寻这一规则而努力，一直没有停止过。但在过程中存在着具体的困难。如如何认为一个人与一块石头受同一规则支配呢？在都是重物这个意义上，人与石头受同一规则支配。其它方面涉及到从极简规则到复杂规则之间的联系，过渡或转换。目前人类还没有打通这之间的关联。但是努力已经开始了。例如，沃尔夫拉姆在其《一种新的科学》一书中，展示了他做的一维二态三元的元胞自动机模型，告诉人们在完全随机选择的情况下，在256种可能的规则下，有三种显现出有规则的复杂图形。这简单地说明，导致有意义图形的规则是先定地存在，在随机选择的时候，随着其附着的图形而显现出来。当他将模型变成三态的时候，可能的规则数量就变成天文数字，这时逐一试验的方法就不可行。他最初采用一个筛选程序，结果很长时间没有有意义的图形出现，后来他去掉这个筛选程序，很快就出现了有意义的图形（Wolfram, 2002, pp.112~113）。

这说明，人们有意识地根据自己理性的猜测进行的选择，不如随机的选择更有效。我将这一想法写进了一篇随笔式的文章，“为什么随机选择比‘理性’选择更有效”（盛洪，2019）里面。这一想法与“随机的运动是极简规则”的想法是相近的。随机意味着没有任何障碍或限制，从而是可能性最大的一种状态；而理性无论多么高明，终究是有限的；依理性而进行的选择显然是对随机状态的限制。因为有限的理性无法预知隐藏在无数规则之中的有意义的规则，因而依所谓理性而猜测的“正确的规则”或天道，就是那个天定规则的概率极低，这时更有可能是理性设定的条件或限制反而会将潜在的“正确的规则”排除在外。这样一来，“理性的选择”要比随机的选择要差。

在这里，我们要仔细观察一下“随机”的性质。随机的行为规则是没有任何限制的规则，也就是最简单的行为规则。随机的行为就是没有任何预设规则，没有任何限制的行为。与有限制的行为相比，随机行为会有更多的行为可能性，随机行为可以遍试各种可能性，因而随机的行为不会遗漏任何一种可能性。所以随机是最有效的，随机的规则也是最简单的，惟其简单，也才可以生成最复杂的结构。东西方传统的价值中，与随机比较接近的，是自然和自由。“自然”就是让事物遵循自然法去运动或行为，不要有人为的限制。因而当人们强调自然的时候，就几乎是强调随机。“自由”就是行为没有任何约束或限制的状态，这也就是随机；因而人们在强调自由的时候，也是在强调随机。由随机的性质，我们也就知道，传统中自然和自由的倾向是有效率的。

极简规则怎样才能与复杂事物的规则相通呢？在简单事物和复杂事物之间是有多个层次的。在遵循极简规则形成了物以后，如形成了基本粒子以后，这个层次的物也可以成为更高层次的规则的质料，即基本粒子遵循这个层次的极简规则又形成了更高层次的物，如原子；如此循环往复，逐渐成为分子，细胞，多细胞生物，……每上一个层级，在物的面前就会展开一个更大的可能性时空，其中隐藏着更多的生成更高层次物的行为规则，这比从极简规则直接生成这些规则的概率要高得多，就如同原子不可能直接生成细胞，昆虫不可能直接演化成哺乳动物一样。然而，即使在不同的层次，“随机的运动”的规则是一样的。在每一个的层次，在低一层次生成的物仍是本层次的质料，它们像任何层次的质料一样，随机地运动着，偶然地会撞上有意义的行为规则，生成高一层级的物。

其实，在遇到有意义的行为规则后，由于其更有效率而被保持了下来，从而使其生成的物能够持续存在。但这样一来，该物的行为就不是完全没有限制，而是限制在其行为规则之内。例如植物的行为规则被限制在向上接收阳光，而不是向下躲避阳光。因而，越是复杂高级的物，其行为规则也越复杂，就意味着限制也越多。然而这种限制是有意义的限制，是使该物获益的限制，不如此就会受到损失，以致死亡。不过，即使是在复杂事物各种限制的情况下，也不意味着没有自由的空间。这些限制仍是哈耶克所说是“否定性的”，即只对某些行为做禁止性规定，在此之外不加限制。因而有着多种限制的行为规则仍有很大的选择时空，让质料随机地运动，这与在极简规则下的质料在本质上是一样的，在这种随机的运动中，仍可发现更高级的有意义的行为规则，如同在人类社会中的自由对技术创新和制度创新的意义。

如此，我们阐释了宇宙万物，从最简单到最复杂，从超弦到人类智慧，都服从唯一的一个极简行为规则。因此，“天地一指也，万物一马也。”有了这个“一”，天地万物才成其为天地万物。正如《道德经》所说，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。”

参考文献

Wolfram, Stephen, A New Kind of Science, Wolfram Media Inc., 2002.

埃德尔曼，《意识的宇宙》，上海科学技术出版社，2019。

罗素，《西方的智慧》，世界知识出版社，1992。

盛洪，“为什么随机选择比‘理性选择’更有效”，《读书》，2019年第4期。

叔本华. 《作为意志和表象的世界》，哈尔滨出版社， 2015，Kindle 版本。

首发于2023年3月9日《FT中文网》。文章发后，很快收到黄有光教授的邮件，本文根据他的批评做了修订。

《盛洪教授》分类目录

在哈耶克的浩繁著述中，也许“自发秩序”四个字最为重要。这个概念很好理解，也很难理解。它很类似于自组织，有机体，耗散结构等等。这很直观。而在另一方面，又很玄奥。从宗教角度看，自发秩序很类似于自然神；而从哲学角度，又像是康德、叔本华等人说的物自体。自然神，是接近天道或上帝正义的称谓；而物自体是这样一种东西，人们只能看到其表象，而永远不能知道它的全部真相。不同角度的描述也许给我们一个盲人摸象的印象，但它们组合起来，也许就能让我们接近哈耶克的真意。

从自组织的角度看，自发秩序是一种自然生成的秩序，这与人类或其理性无关。这似乎没有什么不妥。哈耶克也说，在人类的传统时期，人们从来就认为社会秩序也是一种自然秩序。然而，当人们说“法是立出来的”时候，似乎就有点不对了。这个“法”就不是自然生成的，而是人为之法。更进一步，今天的不少人只知道唯有立法机关才能立法，而芸芸众生只能等着天降甘霖，否则就只能生活在无秩序或坏秩序之中。回过头与自组织概念相比较，我们就能发现比较严重的问题，怎么到了人类社会，人类社会到了现代，社会中自然生成的秩序就被人为的秩序所替代了呢？自然法则如此不堪一击？

这样一来，凸显了哈耶克强调的“自发秩序”的重要性。重要在哪呢？自发秩序是社会秩序的主要源泉，也就是说，社会秩序是自发产生的，而不是人为创造的。想象一下远古时期，没有国家，也没有今天这么复杂的社会秩序，质朴的人们只根据对自己是否有利来决定行为，他们在长期的互动和磨合中形成了习俗和惯例。如家庭之礼或乡规民约。这就是最初 的社会秩序。习俗和惯例的特点是，它们是芸芸众生创立的。当然此“创立”非彼创立。哈耶克曾划分“人之行动”和“人之设计”。几乎所有习俗或惯例都不是人们有目的创立的，却是他们的“非目的行动”的结果。所谓“人为”不是指人的行动，而是指人的设计。人的非目的的行动也是自然的。

第二个特点是，习俗和惯例是自愿生成和实施的，没有任何强制性。这不仅使它们的生成更有合理性，而且使它们的实施成本更低。因而是一种比强制性更好的社会秩序。当一个人自愿遵循一种习俗时，这说明他认为这个习俗对他有好处；而当他认为没好处时，又可以不遵循以避免损失。第三个特点是，当人们遵循了一些习俗或惯例而感觉得到好处时，就会更遵循这些习俗或惯例。不同的人群之间也会出现习俗的竞争，有较好习俗的人群会兴旺起来，而习俗较差就会衰落下去。在空间中，也有一种优势习俗的扩展。

那么是否在国家出现以后，习俗这种自发秩序就不对了，就应该被替代了呢？不是。人们看到的是，国家，或者政府领导人发布了一道法令，或者立法机关通过了一项法案，就认为法律——一种社会秩序是人为创立的，但这些法令或法案又是从哪来的呢？哈耶克在《法、立法与自由》一书做了一些讨论。简而言之，这些法令法案来源于自发秩序的启示和对其中规则的提炼。他说，“实际上, 查士丁尼最终完成的法律汇纂所赖以为基础的古罗马私法，几乎完全是法律人发现法律的产物, 而且也只在一个很小的程度上才是立法的产物。”（《法、立法与自由》，第128页）哈耶克又重复了爱德华·柯克的话，立法机关不能创造法律，只能发现法律。

而在另一方面，也确实有大量的法令法案与自发秩序很不相同，那么在这时，按照哈耶克的看法，这些法令法案就不是法（LAW）。按照西文的传统，LAW这个词只包含自然规则和类似于自然规则的社会规则。或者说，那些与自发秩序背道而驰的法令法案，就是坏的法律。只是在近代，好的法律和坏的法律都被立法机关的假象所混淆了。因为立法机关最初作为政府的一部分，只是用来颁布政府内部命令，偶尔也用来肯定自发秩序所包含的原则。但人们一般不会仔细区别这两者，所以久而久之，就把立法机关的颁布的所有法案都称之为法律。但哈耶克明确指出，这不是我们本意上的法。并且，凡是背离自发秩序的所谓法律都会带来对社会的损害。

在哈耶克的概念中，自发秩序又有两个层次的含义。一是自发秩序在现实中的对应物，即习俗和惯例。一是抽象意义的自发秩序，几乎等于自然神。谈到自然神，我们就会联想到欧洲十七、八世纪出现的自然神论。这是在近代科学发展后出现的基督教的一支。它认为上帝统治世界的方式就是设立一套规则，然后就去睡觉了。这很接近一种非人格化的神的概念。而在中国，这就是天的概念。天法道，道法自然。天道，就是最好的宇宙规则。因而，当哈耶克说自发秩序时，他的意思就是“最好的社会规则”。也就是说，自发秩序本身蕴含着“好的秩序”的含义。既然是天道，上帝的规则，或最好的秩序，就是我们现世中的秩序的标准和参照，就是值得去努力追求的。

现实中的自发秩序，习俗和惯例，由于是由现实的芸芸众生互动而成的，就一定不是尽善尽美的，就无法等同于天道或上帝规则。然而，这又是人世间能看到的最接近天道和上帝规则的秩序。因而，与其它方法产生的“秩序”相比，又是最好的。为什么是最好的？有经济学背景的人也许容易理解。学过博弈论的人都知道，多次重复博弈会导致合作均衡，这就是博弈的最好结果，而这种博弈模型推广到多人，就可以形成我曾提出的“集体最佳稳定策略”，即最好的规则。这个模型就是人们长期互动的规范写照。人们的互动会产生结果，如果对某人不利，他就会改变策略，但这样一来又会对损害他的相对方产生影响，长此以往，人们就都会将行为调整到不损害别人的策略上，于是集体最佳策略就形成了。而如果没有这样一个过程，任何一个或一群人都无法“猜”到这一最佳策略。

在另一方面，经济学有长期的自由主义传统。这一传统坚信，有一只“看不见的手”将追求自利的人的行为，转变为社会繁荣的结果。尽管经济学家们曾经论证过市场为什么有效，如阿罗和德布鲁证明了一般均衡的存在，但他们只解释了不到一根手指头，大部分的手仍然看不见。因而，经济自由主义传统有时也表现为一种信仰。正如亚当·斯密指出的那样，自然生成的制度是最好的制度。其实，现代西方经济学就建立在自然秩序信仰之上，这在法国重农学派的希腊文名称中透露了出来。而魁奈的《中华帝国专制制度》一书告诉我们，这又是受到了中国儒道两家自然秩序哲学的启发。

谈到物自体的比拟，这就涉及到了哲学的认识论问题。人类是否能够完全认知这个世界，这是人类面临的最根本的问题。这困扰了十八、九世纪的欧洲哲学家。结论不尽一致。康德等人肯定，不可知论是对的。哈耶克在《感知秩序》（The Sensory Order）序言中说道，他在年轻时，在当一个经济学家还是心理学家之间犹豫不决，最后选择了前者。但他一直怀有心理学家情结。三十年后，他完成了这本《感知秩序》。在其中，他运用了当时心理学和脑科学的成果，发现并不能完全解释人的心智是如何分辨现象世界的不同部分。他说，“完全解释我们心智形成的外部世界图景的不可能性，意味着永远不可能完全解释‘现象的’外部世界。”（第194页）

他的逻辑是，我们若要证明我们的心智完全能够解释外部世界，首先要证明我们能完全解释心智世界。这样一来，就需要完全解释用来完全解释心智世界的心智能力。这是一个无解的循环。在这本书的最后，哈耶克说，“我们的结论必定是，对我们来说心智必然永远停留在物自体王国，在那里我们只能通过直接经验了解它，而永远不能完全解释或‘引申’到其它地方。即使我们可能知道我们经验的那种精神事件能够被运转自然其它部分的同样力量所生成，我们永远不能说，哪种特定的现实事件‘对应于’某一特定的精神事件。”（第194页）于是，人类不可能完全认识这个宇宙及其各种事物。结论与康德类似，但用的是哈耶克自己的逻辑。他后来的经典概念就是，“理性不及”。

所以，自发秩序，如同世间其它事物一样，是一种物自体，人类理性不及。所以在谈及自发秩序时，哈耶克经常以“不知道”来形容。如“我们的文明实乃是以我们都从我们并不拥有的知识中受益这个事实为基础的。”（《法、立法与自由》，第13页）“人的行动之所以在很大程度上获得成功，实乃是因为人的行动既适应于他所知道的特定事实, 而且也适应于他所不知道甚至不可能知道的大量其它的事实。”（第8页）当然，理性不及并不是说理性完全不及，理性可以从现实中的自发秩序中抽象出更一般的规则来。然而，重点是，作为经验的自发秩序，习俗或惯例并不简单地是理性的原材料，一旦加工后，就变成了一钱不值的下脚料，它仍然包含了理性不及的部分，这部分也许决定了人类行为的成败。所以，对于已经理性思考过的经验性自发秩序，人们不能鄙弃，而应尊重甚至敬畏，如同敬畏自然神。

于是，以人类部分认识的自发秩序原则和人类大部分理性不及的自发秩序物自体为基础，形成了现实的社会秩序结构。而这两部分是否能恰当的结合，以及以什么形式结合，则决定了社会秩序是否有效。很显然的想法是，人们要真正认知自发秩序中包含的原则，以恰当形式将这些原则用于社会，同时也要借助于他们并不知道其作用原因的自发秩序，只要他们知道结果是好的就可以。要实现这一点，最关键地是要知道怎样从自发秩序中抽象出基本原则，又对什么样的自发秩序保持敬畏。哈耶克在《法、立法与自由》一书中有过不少讨论，如第三章“原则与权宜”，第四章“内生规则和外生规则”，以及分别讨论内生规则与外生规则的第五章和第六章。他想从自发秩序出发，通过法官吸纳自发秩序原则，并通过普通法式的司法过程，理性地提炼出“正当行为规则”，以此为基础，展开一个覆盖全社会的秩序结构。

只可惜，哈耶克虽然强调英国经验主义，其文风却经常被批评为有欧陆风格，稍嫌晦涩。尤其是对自发秩序这一概念，尽管我们已经有了理性不及的思想准备，但同时就意味着较难深入，也很难向别人转述。那么，有没有一种更直观易懂的描述方法呢？或者说，有没有一种表达自发秩序的直观模型呢？在我的搜索中，“元胞自动机”几个字浮现了出来。这是冯·诺依曼设想的一种描述繁衍和演化过程的计算机模型，只是过于复杂，有几千个元胞，29种状态，很难实现。直到二十世纪70年代，约翰·康威设计了“生命游戏”模型，只有二维，九个元胞，两种状态，生或死。一个元胞是生还是死，取决于它自身的状态和它周边八个元胞的状态。如当周边元胞有两个是活的，它自身保持原状；当周边元胞有三个是活的，则它自身也可以死而复生；其它情况下都是死的。经过多步迭代后，会形成某种稳定状态。如下图。由于初始状态是随机的，每次结果并不相同。

二维元胞自动机模型：生命游戏

1972年，有一个叫作斯蒂芬·沃尔夫拉姆的12岁男孩，受一本书奇怪封面的吸引，第一次知道元胞自动机（cellular automata）的名字。他成年后把这种计算机模型简化到了极致，只有一维，三个元胞和两个状态（如黑白）。这种元胞自动机虽然极简，但排列组合，仍有256种不同的规则。大部分规则下，迭代出来的图案是单调的、规律的、周期的或嵌套式的，然而也有一些规则呈现出了非周期的、浑沌的或复杂的图案，如第30号规则。其规则是，如果一个元胞与其右邻都是白色，则取左邻的颜色；否则，取左邻的反颜色。结果非常有趣。在迭代500步时，呈现出来的图形就是一种随机变动的、不重复的复杂图案，再迭代100万步，仍没出现任何重复，后面的变化是无法预测的。由此他发现了一个非常重要的结论，即用最为简单的规则重复迭代可能会导致复杂行为，产生非常复杂的体系来。

一维元胞自动机模型：第30号规则，随机初始状态。

从二十世纪80年代初开始，沃尔夫拉姆做了大量的各种实验，如将一维元胞自动机的状态扩展为三种（三种颜色），立刻发现一些复杂行为和体系。他又采用了其它模型，如移动自动机，图灵机，替代系统，标签系统和数字系统等，都得出了相似结论。他把自己的发现写入了一本题为《一种新科学》（A New Kind of Science）的书中，于2002年出版。

受到他的影响，不少人也加入到元胞自动机的研究中。比较著名的有虚拟蚂蚁模型等。虚拟蚂蚁模型由克里斯·兰顿设计，假设有一只蚂蚁，按照很简单的规则在一个二维平面上爬行，若蚂蚁走到黑格，右转90度，将该格改为白格，向前移一步；若蚂蚁走到白格，左转90度，将该格改为黑格，向前移一步。其结果也是令人惊诧。在蚂蚁最初的几千步，只是一片浑沌，看不出有什么规则，但到后来某一刻以后却以一种规则性的动作朝左下方走去。

二维元胞自动机模型：虚拟蚂蚁

沃尔夫拉姆把元胞自动机生成的图案分为四种，见下图。而在我看来只有两种，分别是简单型和复杂型。前者就是简单系统，或者单调迭代，或者周期性变化。人们可以对迭代出来的宏观图景作比较完整的描述和预见。后者可以称为复杂系统，如耗散结构或复杂有机体，人们无法凭借自己的理性进行完整描述和预见。这大致就可以划分理性可及和理性不及的边界。只要看一下元胞自动机生成的图案就会一目了然。

元胞自动机的四种类型，沃尔夫拉姆，231页。

对于简单系统，人类已经取得了理性上的胜利，他们可以大规模生产完全一样的机械结构，他们也可以对周期性运动的天体进行预测。然而，对于复杂系统，人们的理性就会遇到障碍。这不是计算能力的问题，而是自发秩序生成的结果无法描述和预见。就如同我们无法预见第30号规则在100万步以后是什么情况，无法预见再玩一次生命游戏会有什么具体结果。于是我们知道，我们应该在什么问题面前不再滥用我们的理性。

解决复杂系统问题的传统方法就是复杂方法。这实际上普遍存在，也就是沃尔夫拉姆所说的传统科学。它建立复杂的数学模型，耗费巨大的计算能力，但只要复杂的含义是无规律可循和不可预测，这些都是徒劳。因而没有多少解决问题的希望。然而，造成更大损害的，是将这种方法用于解决社会这个复杂系统的问题时。一个我们已经经历的失败就是计划经济。实行计划经济的思路就很类似于要事先描述一个第30号规则将要展开的宏观图景。如果硬要预测，就是事先计划，那一定会错。类似的，我们也可以想象，想把所有社会规则规定在一个法典中是犯了同样的错误。即使有法典，也应是与习俗、惯例和合约互补，并与民众的当下互动衔接。

对于复杂系统的问题，元胞自动机模型带来了更深的理解，从而开启了新的解决思路。首先，在局部，微观个体遵循极为简单的行为规则，并且只与近邻互动；然后它们多次重复这一规则，并且近邻套近邻地扩展；当重复得足够多时，即使初始状态是随机的，在整体上也会涌现出复杂的结构来，这种复杂性是人们在局部互动时不可能意识到，人们也永远不可能预测出来。反过来，依据这种对复杂性的理解，人们可以化复杂为简单，用坚持重复局部简单规则的方法来解决复杂系统的问题。沃尔夫拉姆的《一种新科学》也是这一含义，即用简单方法解决传统科学中用复杂方法解决并且解决不了的问题。他的研究产生了很大影响，元胞自动机的方法已经被用于生态学，生命科学，物理学，化学和一些社会学问题的研究上。只是奇怪的是，主流经济学家似乎不为所动。

实际上，元胞自动机模型揭示的以简单规则演化出复杂系统的道理，与哈耶克以自发秩序为基础的社会秩序结构有着惊人的相似。自发秩序是众多个人以简单规则互动形成的，然而却形成了相当复杂的社会体系。如在市场中，人们只遵循自愿、公平和等价的规则，依据自己的成本和收益决定是否成交，却形成了一个异常复杂的价格体系。反过来，人们又依据价格更为简化自己的交易。人们在市场中的行为虽然简单，却解决了全社会N个消费者和生产者，M种产品，在任意T时刻，任意S地点的生产和消费决策问题，也就是经济学经常说的“生产什么，生产多少，和为谁生产”的复杂问题。

之所以能够用简单方法解决复杂问题，正是因为宇宙规则就是如此，即复杂系统就是简单规则迭代而成。而哈耶克的所有努力，也都是要用简单的方法解决复杂的社会系统问题。他的思路是，从自发秩序中提炼出简单的“正当行为规则”，坚持在任何情况下都要遵循这些规则。当人们都遵循这些规则时，就会自发地展开一个社会秩序的复杂结构，用来解决各种问题。在初期，他局限于经济领域；到后来，他推广到了社会规则的所有领域。正如市场交易在解决复杂的经济系统的生产、消费和分配问题时，要比一个中央计划当局优越得多；维护简单的正当行为规则在解决社会冲突时，也要比一个无所不包的法典优越得多。这就是从习俗和惯例中提炼规则，再用判例迭代和重复的方式改进规则的“普通法法治国”的理想。

用简单方法解决复杂问题，不是偶然碰巧了，而是必然的。沃尔夫拉姆一再感叹，能够形成复杂图案的，一定是简单规则。这是为什么呢？其实，正如他所说，“结构越是简单，越会显现出不同地方的广泛多样性。”（第109页）规则越简单，自由度越大。反过来，当限制普遍存在时，就只能出现简单的重复性图案（第212页）。所谓限制，在这里比如是，一个元胞周边必须有一个（或多个）黑色元胞。他曾对设置限制的情形做过检验，发现在1800万种有限制的图案中，只有一幅稍微有点复杂（第218页，见图A）；1370亿种有限制的图案中，只有一个图案达到嵌套式图案的水平（第220页，见图B）；其它都是很单调的。这意味着较复杂的行为规则就是有更多限制的规则，反而产生不出复杂系统。

图A                                   

图B

这印证了哈耶克的看法。用哈耶克的概念来说就是，如果只遵循最简单的“正当行为规则”，个人才会有最大的自由，他们之间才会出现尽可能多的排列组合形式。他说，“自生自发的秩序未必都是复杂的，但是与刻意的人为的安排相比，它们有可能达到任何一种复杂程度。”（《法、立法与自由》，第58页）也就是说，自发秩序带来的社会结构是更为有效的，复杂度高意味着负熵高，意味着效率高。反过来，计划经济的复杂解法，会产生出对个人自由的各种限制，如对价格，生产或购买数量，以及产业或地区进入的限制，等等，其结果是个人自由被压到最低，反而产生了最简单的体系，那个只生产少数品种和经常短缺或过剩的经济。

不过，元胞自动机研究方法有一个问题没有很好解决，这就是“简单的行为规则是如何产生的”。从沃尔夫拉姆的研究可以看出，他是自己选择的。然而他有一个深切的经验，这就是，有意为之的选择，不如随机地寻找。他说他曾开发出一个搜索移动自动机规则的程序，很快就搜索了100万个，接着又是1000万个，但一无所获。当他去掉了选择标准和一些假设后，有趣的规则就被发现了（第112~113页）。这意味着，在什么是好规则方面，人类也是理性不及的。因此这又是一个理性的边界。也就是说，由民众互动形成的自发秩序永远是社会规则的源泉，单凭理性是想象不出来的。在这方面，以个体为基础的模型（ABM）似乎可以展示一个模拟个体互动形成规则的过程。如NETLOGO可以演示人们通过随机行走最后形成道路的过程。这个模型说明，只有通过互动才能形成规则，不可能离开具体的互动而抽象地设计规则。

NETLOGO模型：路

沃尔夫拉姆寻找规则的过程，也许也是一个众多民众寻找规则过程的缩影。他们一开始只是随机地互动，也不见得能够一下子形成较好的规则。在沃尔夫拉姆的各种图形中，可以直观地认为产生单调重复和周期性的图形的规则是较差的规则，而浑沌的和复杂的图形的规则是较好的规则。因为负熵增加了。只有当民众之间的互动时间足够长，试错调整的次数足够多，才有可能偶然发现较好的规则。沃尔夫拉姆的另一个经验，即不同类型的规则有可能产生殊途同归的结果，如元胞自动机，移动自动机，图灵机，替代系统，标签系统和数字系统等虽然规则不同，却会产生类似的复杂图形。这又在说明，好的规则并不见得是一个唯一的规则，这也可以解释为什么不同地区的习俗和惯例有较大不同，但都可能产生较好的结果。

理性不能用于创造规则，也不能用于设计复杂系统，于是理性只能用于对已经存在的自发秩序的抽象和提炼上。这也许是最聪明地使用理性的方法。哈耶克也说，夸大理性作用的唯理主义实际上是反理性的，因为它不能正确使用理性。只有理性用于可以运用的地方，而避免用于理性不及的地方，才能更有效地发挥理性的作用。而如何使用理性，是不同法体系的特性，也决定了法体系的有效性和公正性。 在这方面，哈耶克赞赏的是普通法体系。在其中，法官和律师等法律人扮演了重要的角色。从普通法的形成史来看，是英国十二世纪的王室巡回法庭的法官，最初从案件当地人那里了解了习俗，并作为判案的依据。后来的法官在审判时，又参照先前的判例，权衡取舍作出新的判决。而从较长时间来看，这又是一个互动过程，在法官与律师，法官与法官，法官与法学家，原告与被告，先例与本案之间的互动。哈耶克也将此互动过程称为自发秩序。

当然，作为自发秩序的一部分使用理性，实际上是使用局部的片断的理性，通过众多人之间的互动和互补，才能形成比较完整的理性。而随着时间的推移和案例的积累，以及对习惯法的收集、思考和研讨，法官或法学家们最后能够从中抽象出更为一般的“正当行为规则”。这时，需要法官们从整体出发，充分发挥理性抽象能力。然而，人的理性也要就此止步了。一方面，人们不要以为，他们抽象出的规则就是最理想的规则，就是天道。因为在这时，我们仍然要牢记人的理性有限，一部用文字叙述的正当行为规则也一定会有某些缺陷。另一方面，也还要注意，被理性抽象的自发秩序所包含的规则信息，不可能被完全抽象完，它仍然包含了让人类理性敬畏的内容。尤其是，自发秩序不仅意味着过去的习俗，也意味着今天的互动。所以，只有把理性的成果仍然与自发秩序联系在一起，才能发挥最大的效力。

世间最聪明的人，就是那些懂得如何使用聪明的人；世间最好的理性社会，一定知道如何把有限的理性用于最恰当的地方。

（哈耶克，《法、立法与自由》，中国大百科全书出版社，2000。

Stephen Wolfram, A New Kind of Science, Wolfram Media Inc., 2002.

F. A. Hayek, The Sensory Order, The University of Chicago Press, 1952.）

2017年12月31日于五木书斋

原载《读书》2018年第8期

《盛洪教授》分类目录

摘要：人们通常以为，互相制衡的宪政结构是限制权力的完善结构，而忽略了这种他律制度仍然面对无法约束最高实际权力的问题。更一般地，只要存在着经济人，就没有完全有效的他律制度可以无一遗漏地约束权力。我们不得不求助于人的自律。不同于经济人，宗教人超越自我、关心他人与社会，就是一种自律的人。有关宗教心理学的研究表明，通过皈依和修身过程，一个人可以转变为宗教人。宗教和文化传统是产生这种宗教人的重要机制。美国宪政体制的成功，不仅依赖于其制度结构，而且受益于美国国父们的宗教背景和对宗教理想的热诚。这也说明了宗教人在宪政结构中扮演着重要角色。

一、问题的提出

对制度结构的考察发现，所有他律的制度都不能完满地制约个人或组织越界侵害别人的利益。如因有外部性问题，公共物品问题和垄断问题的存在，市场制度会失灵。克服市场失灵的方法之一是建立政府。但这在解决问题的同时，带来了更大的问题。因为在市场中，个人交易者之间的差别不是很大，而企业间虽有规模的差别，但没有权利（right）上的高下。而一旦建立政府，不仅其规模巨大，而且有对权力(power)的垄断。权力是一种以公共暴力为后盾的支配力，它因可以限制权利而强于后者。一旦政府失灵，解决起来就更困难。

一个解决的办法是民主。即所有公民都有权利通过投票决定法律和政府领导人，因而会约束政府的越界扩张。但民主也会失灵。如孔多塞指出的循环的大多数，波德指出选举有可能将大多数人最不喜欢的人选出，阿罗指出的投票悖论，布坎南指出的互投赞成票和多数人暴政，奥尔森指出的少数人利益集团更有力量，等等。结果是，一旦政府领导人被选出，他就可能利用其在位掌握实权之便，修改法律以获得更多的权力（如希特勒或查维斯）；即使个人权力的扩张受到限制，作为整体的政府的扩张却似乎很难避免（如二战后的欧洲和美国）。更重要的是，一旦民主失灵，利益相关人却不能像退出市场一样退出社会，因为那意味着背井离乡。

据哈耶克，对民主失灵的解决方法是法治，即法的统治（rule of law），而不是人的统治（rule by men）。法治的极致形式就是宪政，就是通过宪法对权力进行制约。然而，法的统治仍然要由人来执行（rule of law by men）。悖论在于，如果要约束权力，尤其是占据权力顶峰的权力，或实际上的最大权力（如军权），是否要有更大的权力？如果没有的话，依据经济人假设，掌握权力的人怎么可能自觉地约束自己？如果有的话，这个更大的权力谁来约束？

更一般地，上述问题可称为个人主义假设的失灵。即如果假设一个社会中全是追求自己利益最大化的个人，不可能存在一组针对经济人本性的制度安排，使得社会中的所有的人得到有效制约，使之不会越过自己权利或权力的边界，损害或侵犯别人的权利，尤其是一般公民的权利。这也就是说，在经济学范围内，即在假定人是理性的经济人基本假设前提下，没有一种制度结构的安排是可以解决约束权力问题的。我们可以猜想，以往认为可以约束权力的宪政，其实不仅是利用了人的趋利避害的本能，而且还有其它因素在起作用。

实际上，经济学家们已经发现了这个问题。如桑塔费学派已经指出，如果仅有自利的经济人，一个社会只能走向崩溃；即使加上弱互惠者，也避免不了这样的命运，因为他们无法阻止自利者违约以自肥的行为。只有演化出强互惠者，即一些不惜付出额外成本以维护市场秩序和契约原则的人，才可能使社会生存和发展（Bowles and Gintis，2004）。然而，这些强互惠者是如何演化出来的，却没有答案。

布坎南在得出了“一致同意的宪法是最好的宪法”的结论后，进一步问了一个问题，“谁来起草宪法？”他无法用经济学来解释。因为好的宪法不仅对当代人有好处，也会荫及后代。宪法起草者怎么获得后代的回报呢？他因此用伦理学来解释，即具有“宪法公民身份伦理”的人来起草宪法（2008，第153~205页）。他后来把他的理论称为《宪法秩序的经济学和伦理学》。然而，类似的，布坎南没有回答，具有宪法公民身份伦理的人是怎样产生的问题。

因此，我们的问题是，如果我们认定，以个人主义为前提的他律制度不能就约束权力提供完满的功能的话，就需要有自律的制度和个人起作用。这种自律的制度是什么样的，自律的人是如何产生的？即使有自律的人，自律的强度能否抵御权力的巨大诱惑？

二、宗教人

在这里，宗教人是一个广义的概念，也是一个可以应用于经济学中的概念。宗教人不仅包括现有宗教的信徒，遵从类宗教文化传统的君子，而且包括一切认为存在超越个人利害的天道或最高正义的人，他们愿意为了实现这一天道或最高正义不惜付出个人代价。在经济学中，“宗教人”可以拿来与“经济人”相对应。经济人只做对自己有利的事，而宗教人却可能做对自己不利、但对（他认为的）社会有利的事。

更具体一些，宗教人的特点，就是能够跳出自己作为一个凡人的肉身，更超然和中立地看待自己与他人的关系，甚至站在整体的（社会的，宇宙的）立场看待事物。这样，他或她就有可能在与他人发生利害冲突时，不仅从自己的角度考虑问题，而且从他人的角度考虑问题，从而更公正地对待冲突；当一种选择对全社会有利、但可能对他自己不利时，也能够接受和实行这种选择。

很显然，宗教人不仅与自利的人（眼光短浅的经济人）不同，而且与弱互惠者（有长远眼光的经济人）不同。奥古斯丁说，自由意志可以使人选择过善的生活，而不过恶的生活，是因为不可能所有的人采取恶的生活而不受到损害，但所有的人采取善的生活却可以互不损害（转引自黄裕生，2008，第110~111页）。这种“善的生活”也不过是一种的长远眼光的经济人的选择。他们也很类似于亚当·斯密在《道德情操论》中描述的经济人。他们从较长远的成本收益比较中，可以得出遵循道德对自己有利的结论来。不过他们遵循道德的强度是有限的，一旦遵循道德的成本高于收益，他们就可能不再遵循。

即使他们有些看来利他的行为，在斯密看来是出于“自爱”，“一种对自己优秀品格的爱”（p137，转引自科斯2010，第118页）。这种自爱当然是有限度的。科斯曾就亚当·斯密的“亿万中国人的生命和自己的小手指”的比喻设问，如果用自己的小手指去换亿万人的生命，一个有人道的人是否愿意呢？他接着问，“如果不是失去小手指，而是胳膊或大腿，并且他牺牲所拯救的中国人是一百人而不是一亿人，那么，他很可能作出不同的决定。”因为同情与其它行为一样，其“程度依赖于它的代价。”（第118页）

而宗教人则不一样，当他们做他们认为是正确的事情时，就不太在乎是否要承担成本。当然不同的宗教人会随着其“宗教性”的不同而愿意承担不同的代价，从淡泊名利（如孔颜之乐）到献出生命（如耶稣上十字架）。所谓宗教性，就是一个个体从整体出发思考问题。这时的“整体”，包括全部空间和永恒时间。与弱互惠者的区别在于，宗教人的整体是无限的，而经济人的长远眼光再长也是有限的。当用整体眼光看待事物时，就比有限的视野更全面和准确。

那么，宗教人是怎样产生的呢？按孔子的说法，“生而知之者上也，学而知之者次也”。是说有人生来就具有宗教性。但这只是人类中的很少一部分人，大多数宗教人要靠学习和其它宗教启发的方法。这就会存在一个从经济人变为宗教人的过程，通常被称为皈依过程或修身过程。这种转变不是一个无足轻重的变化，也不仅仅是人的一种观念上的转变，而是心理的转变，基本人性的根本改变。无怪乎，探究这一转变是如何发生的，是宗教心理学的重点研究内容之一。

经济人之所以能够变为宗教人，首先是因为每个人的心中都潜藏着宗教性，或孟子所说的“善端”。为什么在每个有着自身利害的个人身上会有善端？这是因为任何个体从一开始就是整体的一部分，在数亿年的个体与整体互动的长期演化过程中，个体中必包含着某种“整体性”。正是因为有着这种整体性，如同有着个体对成本和收益的感觉一样，才会形成复杂的生物，以及生物个体构成的复杂的社会。只是在不同的个体之间，有着整体性多少的不同。

只是通常，宗教性只是深埋在一个人的心中，只有通过一个启发过程，才能显现出来。一般而言，宗教不仅意味着宗教经典，还意味着一套启发宗教性的仪式，经常还有一个组织。这个启发宗教性或善端的过程，不同的宗教或文化传统都有论及。如在王阳明这里，宗教性或善端被比喻为明镜，启发善端的过程就是把镜子磨亮的过程。而遮蔽明镜的锈渍则是“人欲”，即肉身之欲。王阳明说，“去得人欲，便识天理。”即超然于个人利害，就会看到天道或上帝的正义。在基督教《圣经》中，在伊斯兰教《古兰经》中，在佛教经典中，等等，都有类似的比喻。

三、宗教人形成的心理学描述及其意义

现代西方的宗教心理学提供了大量皈依过程的经验案例。如《宗教经验种种》一书中，就引述了不少皈依过程的心理体验。如：

斯蒂芬·布拉德雷：“我的心跳继续加快，很快我就深信，这是圣灵对我施加影响。”（詹姆斯，2012，第144页）

S．H．哈德雷：“我坐在那思考，觉得有一个伟大非凡的东西出现。……到后来才知道，那就是耶稣。”（詹姆斯，2012，第145页）

大卫·布雷纳德：“我走进茂密的树林，一种说不出的荣耀似乎突然开启，为我的灵魂所领悟。”（詹姆斯，2012，第156页）

阿兰：“刹那间，救赎的爱便随着反复吟诵的经文闯入我的灵魂，强烈无比，我的整个灵魂都似乎融化在爱中。”（詹姆斯，2012，第163页）

阿尔丰斯·拉提斯邦：“出教堂时，眼前充满光明。……好像天生的盲人突然睁开眼睛，看到耀眼的白昼。”（詹姆斯，2012，第169页）

……

在中国很有名的艾伟德：“一天晚上，因某种我无法解释的原因，参加了一个宗教集会，在那里，我第一次意识到上帝对我一生有一个要求，我于是接受基督·耶稣为我的救主。”（Gladys, 1974,p1）

而经历这个心理过程以后，人就彻底改变了。如：

T．W．B．：“我恢复知觉时，自己正跪着，不是为自己祈祷，而是为他人祈祷。…… 我对自己的关怀似乎完全丧失，让位于对他人的关怀。”（詹姆斯，2012，第157页）

阿兰：“我渴望成就基督的事业，…… 。我对世俗的快乐、世俗的伴侣，完全失去兴趣，因而能够远离它们。”（詹姆斯，2012，第216页）

柳巴教授的通信者：“我把自己完全交给上帝，最坚定地相信，我个人将被摧毁，他将从我这拿走一切，我情愿如此。”（詹姆斯，2012，第219页）

阿尔丰斯·拉提斯邦：“我只知道自己变了，相信自己变成了另一个我。我在自身寻找自我，但是没有找到。”（詹姆斯，2012，第221页）

……

皈依以后，他们的行为就发生变化。

如阿兰即刻成为基督教传教士。“他的一生克已奉公，忠于职守，足以列入最虔诚的圣徒行列。尽管他在拼命工作中获得幸福，却再没有品尝过世俗的快乐”（詹姆斯，2012，第216页）。

再如那位柳巴教授的通信者，他以前酗酒嗜烟，皈依以后就完全戒掉了（詹姆斯，2012，第219~220页）。

再比如艾伟德后来读到了一篇有关中国的文章，决心到中国传教。她后来在中国的抗日战争期间收养和救助了一百多个孤儿，并翻山越岭将他们从山西阳城送到西安（Gladys, 1974）。

仔细思考这些皈依的案例，我们不难看到，宗教皈依的过程和结果，就是降低甚至完全取消一个人对个人利害的关心，转变为对他人甚至对社会整体和天下苍生的关心，具体表现为对上帝，这个代表宇宙总体的神圣存在的敬畏和服从；也可以从经济学的角度说，一个人从普通的经济人变成一个宗教人。从而，经济学以经济人为假设前提的分析不再有效。

这种服从上帝，即服从整体利益，而忽视自身利害的精神取向，之所以使经济学的分析变得无效，是因为它可以使宗教人采取完全放弃个人利害的选择，即即使面对死亡也不会改变。如沃依齐先生所说，“假如伤害降临，他们甘愿承担，因为主是他们的保护人，没有主的意志，什么事情都不会发生。假如这是主的旨意，那么伤害对于他们是一种福气，绝非祸事。”（詹姆斯，2012，第271页）

当然《宗教经验种种》只是针对基督教的研究。在其它宗教和文化传统中，似乎还没有成熟的研究，只是有一些记录。如关于王阳明的“龙场悟道”，《王阳明年谱》中有如下记载：

时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：「圣人处此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理於事物者误也。

也可以看出，王阳明的龙场悟道，也是一个忘却自身利害，而用自己的心直接感悟天道的过程。

实际上在中国，很早就有君子和小人之区分。在这种语境中，“小人”就是经济人，而“君子”则是宗教人。孔子说，“君子喻于义，小人喻于利。”即是说君子重义（天道正义）而轻利（个人利害）；孟子说，“生我所欲也，义我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义也。”说的是为了天道正义，可以舍去生命。不过，除了像王阳明那样通过顿悟获知天道的以外，一个主要的途径是修身。即通过读圣贤之书成为君子。这方面有大量的文献，但需要我们进行认真的梳理和提炼。

总之，宗教皈依或体悟天道以后，人就达到了一个新的心理均衡或境界，《宗教经验种种》的作者威廉·詹姆斯将其称为“圣徒性”，包括：

显然，这种圣徒性与经济人的定义有明显的差别，后者强调人会趋利避害，选择对自己有利的决定，而反对对自己不利的事情。前者则完全没有这种考虑，超越了私利，并且有“非我的要求”（第1条和第4条），却将自己与天道正义（即“理想力量”）联系在一起（第2条），正因如此，他或她感到自己与他人或社会或宇宙之间的界限消失了（第3条）。当然具有圣徒性的宗教人并非与经济人完全对立，他们的快乐不仅来自于忘却个人私利及其带来的忧虑，而且来自社会与自己，整体与个人之间本来存在着的互利关系。所以我们可以说，宗教人不是否定了经济人，而是超越了经济人。

如果我们确定了有这样一种宗教人，那么很自然，由于他们与经济人的的区别，即超越个人利害的性质，也许就能解决第一节中提出来的悖论：如何约束政治结构中的最大的权力？

四、美国：一个例证

一般认为，美国的宪政民主制度之所以成功，是因为这种制度包含的互相制衡机制的结果。从总体上看，这大致不错。但这种大致看法，却掩盖了一个更重要的事实，即这种制度并不能在所有地方都实现完美的互相制衡，反而使人们误以为，一旦有了这种互相制衡的机制，就无需人的道德自律，其在制度结构中的作用并不重要。

事实并非如此。看一看美国创立的过程，就知道她不仅是一个世俗政治结构的精心设计，更充满了清教理想的道德激情。而后者，是美国宪政框架的重要柱石。《美国宪法的基督教背景》一书的作者约翰·艾兹摩尔指出，当初从英国移民到北美的人群主要是清教徒，他们想在北美建立一个奥古斯丁所说的“上帝之城”，一个基督教理想国。甚至有人称加尔文是美国的真正的国父（2010，第4页）。

这种基督教理想对美国的宪政制度有何重要意义吗？这当然是一个庞大的题目，由于篇幅限制，本文不可能做详细的讨论。作为替代方式，本文只通过两个故事和美国国父们的基督教背景来做一个简单的讨论。

第一个故事是说，1787年在费城的美国制宪会议期间，各州代表相持不下，会议陷入僵局，很多代表准备打道回府。6月28日，时年81岁的本·富兰克林站起来说，人类智慧是有限的，他们需要神的智慧，而“上帝掌管着着人类的事务。”他建议请牧师主持每天大会的祷告。他的建议虽然没有被大多数人马上接受，但几经妥协，还是请了牧师做了一次祷告。重要的是，正式的和非正式的祷告使人们将世俗的问题放在了上帝的视野下重新审视。“一种和谐的精神最终回到了大会中。代表们在大多数议题上达成了广泛的一致，在其它议题上也取得了和解。”（2010，第321~322页）美国宪法诞生了。

如果这个故事是真的，它至少告诉我们。在没有宗教因素的情况下，人们只按照经济人的逻辑去行事，他们赞成对自己有利的选择，而反对对自己不利的选择。在市场中，人们也有永远不能达成一致的情况，但这时他们可以一走了之；而在公共事务领域中，由利害冲突引起的永远不一致，却不能用一走了之来解决，只有互相僵持。如果宗教人意味着减弱甚至放弃自己的利害考虑，也就会导致各州代表们不就较次要分歧争执不下，他们就有可能达成一致。正如富兰克林所说，“我同意这部宪法，因为我没法期望更好的，也因为我不敢肯定这不是最好的。关于我个人认为其中有错误的地方，我愿为公众的利益而放弃我的看法。”（转引自艾兹摩尔，2010，324页）

第二个故事是说，独立战争结束后，1783年，有一批青年军官因军晌未兑现而企图发动兵变，推翻大陆议会。华盛顿知道此事，就到军营中去说服他们放弃哗变。军官们听从了华盛顿的劝告。从此美国就形成了一个重要传统，即军队要在文官政体的控制之下（the military serves under civilian control）。就在同一年年底，居功至伟的华盛顿就将军队的指挥权交回大陆议会，从而创造了一个宪政先例，即美国军队从属于文官政权（America’s military is subordinate to civilian authority）。不能不说，这是宪政制度的最重要原则。因为掌握了军队，就掌握了实际使用公共暴力的权力，一旦为一已之私而利用，无人能挡，宪政结构也就毫无保障。

不能不说，华盛顿的行为对美国宪政制度做出了关键性的贡献。因为“一个在华盛顿位置上的得胜将军满可以借此攫取权力，但华盛顿回到了他的私人生活中。”（A triumphant general in Washington’s position might have tried to seize power, but Washington returned to private life.）（美国国家历史博物馆）是什么力量让他放弃了在经济人看来的一个巨大诱惑？显然，是他内心的自律的道德力量。那么，这一道德力量是从哪来的呢？

在《美国宪法的基督教背景》中，作者艾兹摩尔对美国国父们的宗教信仰做了梳理。很显然，华盛顿是一个信仰上帝的人。尽管由于政治上的考虑，或对宗教教派间争斗的谨慎，他很少说出自己的具体宗教归属，但他并不忌讳说自己信仰上帝。在华盛顿回应一个牧师的布道词时表明他赞成：“（1）上帝希望人们生活在公民社会之中；（2）上帝为人们设立了统治者；因而（3）统治者有权受到尊重；但是（4）统治者也在上帝之下；（5）统治者接受上帝的审判；及（6）上帝可以让统治者下台。”（转引自艾兹摩尔，第105页）。

如果知道政府权力是上帝为了造福公民而设立的，而统治者只有在遵循上帝的正义才可以继续执政，华盛顿就会坚信，即使利用军队就可以掌握并维系政治权力，如果违背了上帝的正义，也要下台；即使赖在台上不下台，也失去了执政的合法性，既没有正面含义，也迟早要下台。所以利用军队去获得政治权力并非在他的选择范围之内。

除了华盛顿，其他美国国父们也大多有着很强的宗教信仰。麦迪逊，汉密尔顿，亚当斯，杰佛逊，不用说，富兰克林，等等。其中亚当斯和杰佛逊是两个典型。尽管托马斯·杰佛逊更强调理性主义，并没有明显的基督教色彩，但他无疑信仰上帝。在他起草的《独立宣言》中，他提到：

“……依照自然法则和上帝的意旨，接受独立和平等的地位时……”；

“人人被造而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利……”；

“我们坚定地信赖上帝的庇佑……”。（转引自艾兹摩尔，2010，第十三章）

而约翰·亚当斯就是一个纯正的清教徒，或者说是一个正统的加尔文主义者。他相信只有通过上帝的启示人们才能认识真理，只靠人的理性是不够的。而《圣经》就是神的启示。由于具有超越自身的视野，尽管他主张美国革命，但他在波士顿惨案中却为开枪的英国士兵辩护，也反对法国大革命。而鼓舞他推动美国独立的，不仅是世俗的利害，更是基督教的宗教热情。他把自己比作摩西，“摩西不是说过，‘我是谁？竟能领导这伟大的民族？’当我想到，在过去的那些伟大事件和正在快速发展的更伟大的事件中，我可能在拨动发条或推动小齿轮方面起到了关键的作用，一想到这个，我心中便现出一种难以形容的敬畏。”（艾兹摩尔，2010，第十五章）

艾兹摩尔提到，有两位教授，唐纳德·鲁兹（Ronald Lutz）和查尔斯·希尼曼（Charles Hyneman）对美国1769年到1805年之间的2200种文献进行梳理，发现其中引用最多的文献来源是《圣经》，高达34%。各种不同思想资源的引用比例见下表。

这也说明，美国国父们基本上是一些信仰宗教的人，或者说，宗教人。正是他们对宗教的信仰，使得他们：

……

4．相信人非完人，政府理论必须虑及这一事实。

5．相信人间政府是上帝所命定的，为对人类的罪性予以限制。

……

8．相信人类之法应当与神法和自然法相符。与更高一级的法相违背的人类法无效，不应遵行，而应受到抵制。

……

10．相信神启法和自然法包含了生命、自由和财产等上帝赐予、不可剥夺的自然权利。

11．相信政府的建立是为保护人类权利，其基础是人民的合约或契约。

12．相信政府仅享有上述合约或契约中人民所授予的权力，一旦政府企图夺取人民未授予的权力，政府就变为不合法，应当受到抵制。

……（艾兹摩尔，2010，第60~61页）

我们知道，这些原则构成了美国宪法的基础。而这一宪法可能比以往所有的人类法律都更警惕政府滥用权力的问题，从而竭力设计出制衡权力的制度结构来。但这组宪法原则本身要经过一个正当程序才能有效。而只有制宪会议的多数代表达成一致才能通过这个政治程序。在这时，富兰克林以宗教的名义号召代表们放宽视野，减少利益争斗，各自多做让步，起到了达成多数同意的作用，从而使美国的宪法从原则变成文本。

而宪法文本要落实，就要由人来执行。华盛顿以最高军事长官之身份，自觉地遵守基本宪政原则，为后来的政治领导人和军事领导人做出了表率。而以后历届美国总统，即使不是基督徒，也至少是明确信仰上帝的人，他们都有经过不同路径皈依的过程，从而不同程度地接近是一个宗教人。正是他们身上的宗教性，让他们在相当多的情况下自觉地遵守宪法，保证了美国的宪政制度得以成功。

五、结语

如果我们仅限于经济学的经济人假设，我们无法解决约束和限制最高权力（或实权）的问题。而人类历史早就告诉我们，人们经过顿悟和修身可以达到皈依宗教和体悟天道的境界，即成为宗教人。宗教人不同于经济人，会超越个人利害，在没有外在约束的情况下，自觉遵循宪政原则，从而可能解决最高权力无人约束的难题，使宪政制度得以成立。

近代以来，人们过于迷信暴力的作用，迷信利用趋利避害本能的他律制度，而忽视有几千年历史的宗教和文化传统在制度结构中的作用，导致制度结构存在重大缺陷。尤其在中国，很多人只把社会改进的手段局限于或者是民主的，或者是暴力的，而没有看到宗教和文化传统在宪政结构中的重要作用，结果可能会在民主和暴力之间摇摆，而不能形成真正有效的宪政制度。如果我们认识到宗教人的制度含义，我们就会重新审视中国的文化传统或外来的宗教资源，才可能形成成熟且有效的宪政制度。

参考文献：

艾兹摩尔，2010，《美国宪法的基督教背景：开国先父的信仰和选择》，中央编译出版社。

Bowles, 2004, Samuel, and Gintis, Herbert, The evolution of strong reciprocity: cooperation in heterogeneous populations, Theoretical Population Biology 65.1(February 2004). 中译文载汪丁丁等主编，2005，《走向统一的社会科学：来自桑塔费学派的看法》，上海世纪出版集团。

布坎南，2008，《宪法秩序的经济学与伦理学》，商务印书馆。

黄裕生，2008，《宗教与哲学的相遇：奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》，江苏人民出版社。

科斯，2010，《论经济学与经济学家》，格致出版社。

詹姆斯，威廉，2012，《宗教经验种种》，华夏出版社。

（原载《新政治经济学评论》28，2015年1月。）

---

《盛洪教授》分类目录

人类身处的世界是复杂的，复杂得我们的理性能力无法理解。不过我们还得理解。一个通常的作法是将理解的对象降维观察，思考，描述和沟通，将对象简化得适合我们的理性。这在原始时代就开始了。人们给各种动物或植物起了名字，用“鹿”代指一种长着角、奔跑迅速的动物；用“虎”代指一种浑身斑纹、健壮凶猛的食肉动物；用“谷”代指一种能长出可食颗粒的植物，用“树”代指一种高大粗壮的多枝杈的木本植物。当一说到“虎来了”，听到的人一定会将其还原为可以吃人的猛兽，感到恐怖。这里的语言，就是一种对高维的复杂机体的降维表达。一只老虎是四维的，三维空间加时间，但语言是一维的，声音随着时间变化连贯而出。这便于描述，也便于思考，还便于传达。而接收这个一维描述的人也会很简单地获得，然后再将其升维，将一维的“虎”字还原为四维的虎。

这个简单的故事道出了人类发明语言的机理。语言就是将人类所要处理的对象降维表达，以极大简化表达，以及其后的思考，交流。否则就无法简单迅速地告诉别人“虎来了”，除非整个虎已经到了眼前，那时已经晚了。降维是一种简化，是简化中最有效的简化。因为高一个维度，复杂度就高一个数量级，降一个维度就降一个数量级。将四维的事物降到一维，极大地降低了复杂度，使理性有限的人能够理解把握，在能够理解的范围内可以简单操作，也节约了成本，便利了思考和交流。但是简单地接收一维信息是不够的，不足以知道信息包含的丰富内容，所以还必须将一维信息还原为多维信息。如此，降维，传达，升维，就是语言发挥作用的基本模式。

当然，降维也不是随便做的，既然降维，就必然要有信息损失，降维以后的信息能否反映高维对象的大致轮廓？因此降维过程也是有讲究的，要尽量保留下高维对象的特征，使接收到这些信息特征的人能够有效还原。所以降维和降维不一样，有的降维高明一些，有些笨拙一些。例如绘画是二维表达，一个好画家几笔勾勒出一个人的头部速描，让人一看就知道是这个人，说明画家抓住了该人头部的特征。降维后的信息量越少，越能反映出对象的特质，越容易让接收者还原，这个降维就越好。语言文字也是一样。语言文字越是能够用较少的笔划和发音表达特定对象，这种表达就越是优于其它表达。

中文作为一种象形文字就是用简单模拟对象的方法形成的。从甲骨文开始，中文经历了一个从直接简单描绘对象，到不断简化的过程。象形使人容易建立文字与对象之间的联系，是用较少信息量有效描述对象的方法。在此基础上的简化是在普遍接受了象形文字的基础上的简化，虽然不太像了，但仍不失原来包含的信息。拼音文字是依据发音形成的。发音是最初的降维方法。也是模仿对象的声音而建立起与对象的联系，用几个音节的声音代表某一对象。一个名称的发音越是容易使人联想起对象，发音音节越短，就越比其它名称优越。

语言和文字在文明发展过程中越来越成熟，成为记录、保留文明成果的载体，也成为思考、著述，交流和传承的工具。有了语言文字的社会不仅在空间中将人联结在一起，而且能使一代人的思考成果跨越世代让后人知晓，这也将思考跨越了世代。在众多的文字著述中，在一定有效的内容的前提下，那些善用文字的文献更为成功，因为它们用较少的信息量抓住被描述事物的特征，使接收者在获益于内容的同时，更容易理解和把握。我们知道，人类有了文字以后，文明就有了大发展。所以降维—升维模式就是人类走向文明的重要方法。

这种降维－升维的方法不仅用于语言文字，还用于人类的其它形式中。其目的在于简化复杂系统的对象，使人类理性更好把握，也更好交流。如艺术。绘画是二维表达，雕塑是三维表达，电影是四维表达。都是降维表达。一张绘画之所以好，就在于在二维空间中表达了多维的特质。因此画家要选取他所要描绘对象的最好瞬间，这一侧面能更多地代表这个对象的特质。如雷诺阿的《伞》表达的是一个女孩，她向前迈步仿佛前面还有空间，她的表情反映了她的精神气质。观众看到的不仅是二维平面，而且是三维空间，而是有时间的动态，还有我们直观看不到的内心情感在脸上的表露，文化教养形成的优雅神态。

雷诺阿：《伞》

相对于绘画，雕塑复杂多了。因是三维。雕塑家关注的，就是从三维的哪个角度看都应是美的。但从降维和简化角度看，在表达对象特质方面，其难度比绘画要简单得多。因为观众有余地从三维的各个角度观看这个雕塑，任何一个侧面的信息不充分都可以用别的侧面来弥补。如雷诺阿《伞》中的女孩，如果是雕塑，她向前迈步的动作就可以直接表达出来。

戏剧、电影就是四维的表达。这在人类文明来看是高级一些，但从降维的角度来看并不太难。戏剧和电影之所以受人欢迎，除了更接近表现对象的维度以外，就是不需要太多升维还原的成本和能力。一个故事，最初被写成小说，后来又被改编成电影，看电影的观众要远多于小说的读者，这是因为小说是降维到一维的形式，读者需要费很大力气才能升维还原。一本好的小说，可以以一维形式表达多维的事物，它可以叙述一个人生活的三维空间，他或她的动态活动，可以长至一生，还可以写几代人的情况，还可以介绍他或她的周围的自然环境，周边的文化环境，朋友，同学，同事，甚至还可以描写他或她的所思所想，进一步，还可以描述他或她追求的价值，他或她的哲学，这些都是肉眼看不到的维度。而把小说改编成电影，不少维度可以直接用电影形式表达。电影作为艺术之所以是艺术，是因为它仍然是降维，将制作者认为的人的最好的片段搬上银幕，而且还能表达高维的内容。

对于复杂系统，人们更经常使用降维手段。如对人体。中医的望闻问切就是获得人体内的降维信息，以判断人体内的疾病。现代医学更是用透视，CT，B超，核磁共振，心电图和各种直接成像的技术，将复杂的人体信息降至二维或三维的水平，医生根据这些数据再升维还原为多维身体的信息，以作出诊断。对于地质构造，植物机体，海洋沉积层人类提取横截面以便利研究，研究人员从这些二维的数据中还原出多维的地质构造，植物机体和亿万年前的海洋生物情况。对于复杂的社会系统，人们通过抽样调查，作成二维的面板数据，进行处理和分析，以反映动态的社会总体。

有两个职业是具有很高升维能力的。一个是侦探，一个是考古。一个案件发生时的全部信息是无法保留的，任何证据都是降维的，而且以并不为升维做准备的形式。一个侦探在获得相关案件的蛛丝马迹后要根据这些降维信息还原案件现场。这种升维能力也是侦探对同类案件的专业知识和长期经验积累而成的。考古学家面对的古代文物，文献，艺术作品和其它证据也不是特意为他们准备的，他们根据这些降维的信息要还原古代历史场景，他们只能依赖于他们丰富的知识结构和对考古的专业技能和经验，还有哲学思想和文化审美取向。为了写好历史，历史学家经常还要到历史事件发生地去考察。如同司马迁或爱德华 ∙ 吉本一样，为了是从那些遗迹中获得一些降维的信息。他们经常把历史写得有声有色，如司马迁的“鸿门宴”或吉本在《罗马帝国衰亡史》中描写的君士坦丁，使读者怀疑他们在编撰历史。其实历史大部分是这样写出来的。

从语言文字的降维－传达－升维的模式再向前走向极致，就发展出计算机语言。它虽然也是一维表达，但表达形式更为简化，用二进制数码表达各种信息，只计算0和1数码组成的数字，传输出去，再在接收后将二进制数字还原为自然语言，二维图片，三维视频。这是一种更有效的降维和升维模式，它把这种模式的优点淋漓尽致地反映出来了。如果将观察对象加上感应器，把感应的信息先转化成数字信号，可以直接传输到计算机上，进行升维还原和计算。

能够实现降维和升维，一个最重要的条件是，升维者有能力将降维的信息升维。这是假定降维者和升维者具有相近的智力能力。一般而言，一个人降维，传达给另一个人，后者再升维。这是因为人与人之间的智力能力是相当的，他们有同样的先天大脑结构，有康德所说的“先天综合判断能力”，也有后天的相近经验。一维语言到了接收者那里，就唤起了他运用先天综合判断能力比较类似经验，如他见过一只虎，“虎”字激发了他的联想，一个与他经验过的老虎相似的虎活生生地出现在他眼前；他谈过恋爱，又失恋过，《红楼梦》中林妹妹的悲伤，他也感同身受。当然，并不是所有的作者经验，读者都经验过，作者还有很多深入的思考又和他的文化休养和知识结构相关。所以也许他的作品的每个字都能读懂，但作品所包含的多维的含义，如心理活动，审美，哲思，等等并不是一读就能升维还原。有些人有这样的体会，同一本书，在不同年龄时读的感受是不一样的，这是因为随着年龄的增长，经验不断积累，审美和思想也变得成熟，对作品的升维还原程度就不同了。

如此看来，中国传统的教育方式也有一定的道理。这就是，在很小的时候让学生死记硬背经典，不管他们懂不懂。很多受过这种教育的人回忆，到了某个年龄，原来背下来的词句突然跳出来，正好能解释他们面对的情境。当他们还是孩童时背下的经典章句，只是一维的信息存放在脑子里，但当他们阅历多了以后，他们的升维能力提高了，从存储处提取出一维经典，加上当下的经验和升维能力，这一维经典立刻变为多维的信息了。中国的父母经常让孩子背唐诗宋词，这奠定了孩子的基本文化素养。在长大以后的某个时刻，背过的诗词会突然跳入脑海，就像为他面对的此情此景准备好了似的。

古往今来，不少先贤哲人用文字写下他们的思考。他们的著述有着超出常人理解力的深刻洞见和超凡见解。虽然文字的表达形式是一维的，但包含的内容却是多维的。有些维度是超出世俗的时空维度，是不能直观的对自然法或天道的探究。他们的著述也不是一般人就能升维还原的。我们经常能够感觉到，有些古代圣贤的书读不懂，或者不知道作者在说什么。比如老子的《道德经》，一眼望去是不能理解的。据说爱因斯坦的广义相对论全世界只有几人能懂。这是因为接收者和降维者不在一个层次上。一个天才对多维世界的特质的把握，他用一维语言描述出来，不是随便一个什么人可以还原升维的。然而这不妨文明的前进。那些一般人不能理解的天才写下文字，本不期待大多数人都能读懂，只要在后世有个别人能读懂就行了。文明史就是这样前行的。有不少人是在对古代经典的阅读中，更大程度地还原了经典一维文字中包含的多维哲思，当他意识到这一点，他就进行研究和解释，以为当时和后世所用。在中国如董仲舒，文中子，朱熹等；在欧洲，如奥古斯丁，阿奎那等等。

实际上，人类就生活在一个多维宇宙，只是受人的器官功能限制，人类只能感受四维空间。更高维空间有时只显现在四维或三维空间中。如量子力学发现量子以不规则的随机的形式运动，这也许是高维空间在人类可观察的四维空间中的投影或截面，这些信息虽然不完整，物理学家们可以根据自己的理论假说将这一信息升维，以猜出多维空间中量子的情形。物理学家提出的超玄理论，就是假设有十维空间。

有时降维者写文字，是专门给一类接收者，他们具备前者希望具备的升维能力。通过这种降维升维过程，人们找到志同道合者。如传统中国的士大夫们的诗词，经常埋藏着典故，只有熟知这些典故的人才能还原作者原意，并产生共同的审美趣味。而缺少这种熟知典故的知识结构的人，是看不懂的。显然诗词也不是给他们写的。而具有相近知识结构的人看到典故会会心一笑，还可能与之唱和。当作者的典故被读者升维还原，后者理解前者的意思时，作者是非常开心的。这种看懂了的升维能力拉近了两者的心理距离，彼此视为同道。

最后我们要讨论一下，用什么样的方式降维能够最多地保留高维特质？或我们怎么判断一个降维的表达比别的更好？比如关于绘画。记得叔本华说过，艺术最接近物自体；“艺术品是个暗箱，可以使对象更清楚”（《作为意志和表象的世界》（电子版），哈尔滨出版社，2015，第243页）。这是说，艺术品这一种降维形式可以携带比非艺术品更多的对象的特质信息。也就是说，人们为了追求美，就本能地观察到对象的特质信息，并把它们表现在艺术品中。如此一来，也就是说，对于同一对象，越是美的艺术品，越包含了更多的对象特质信息。这个艺术品就比不太美的艺术品是更好的降维表达。例如达芬奇的《蒙娜丽莎》并非非常漂亮，但其姿态、气质和表情蕴含了更多的内容，成为数百年来受人赞赏的一幅名画。在这里，“美”并不是世俗的美，而是指艺术品对对象特质提炼的“妙”。如梵高的《吃土豆的人》反映的是底层贫困的人，他们也不漂亮，但这幅画却勾勒出他们困苦，压抑，无望，它成为梵高的名画之一，反映了专家和公众对其艺术价值的认可。

梵高：《吃土豆的人》

从这个角度看中国画，那些公认的好画或者是表达出山水精神的山水画，它们是用较少的笔触反映出自然动态之美。如董其昌的一河两岸，既有山势的参差变化，又有河流的奔流蜿蜒，充满自然动感，又有生生不息的神韵。其包含的高维信息很丰富。中国画中的大写意，是用简练的几笔勾勒出物或人，让观者知道是什么对象，又更突出超出直观形象的意境。这也是美，意味着它包含的更多的高维信息。

       八大山人画作

简化到了极致，就是形式主义。按吴冠中的说法，形式美就剩下线条和颜色。其实所谓形式恰恰是对象的本质，就是其遵循其极简行为规则而形成的结构。这个结构就是对象的形式。在这里形式就是对象的核心部分，没有形式也就没有对象。因而形式主义恰是最简练的手法表达更丰富的高维信息的更优方法。在形式主义艺术中看不到具象，但表达的形式就是反映对象的最扼要的降维信息。

吴冠中画作

在各种降维形式之间，文字是独树一帜的。文字用一维形式可以表达多维的对象。既可描绘多维空间和时间，又可扩展到地球之外，描述我们肉眼看不见的宇宙；还可深入到原子层次，描述微观世界。文字把人的心理活动表达出来，描述人与人之间的伦理和制度，表达文化价值，展现哲学思考和宗教精神，等等。这在其它降维形式中是看不到的，尽管其它形式大多比文字的维度高。于是文字就成为人类偏爱的一种降维形式。书籍构成了文明的标志。它记录了人类自上古以来的故事，承载了人类的文明经典，汇集了人类关于这个宇宙的多种猜想。它以一定信息量包含了更多的对象特质，是一种高效的降维表达，它记载的典章制度是一个社会中的相关标准，法律人努力钻研的法律汇编。“读书”是一个人丰富知识结构，提升眼光境界的重要途径。“著书”就更令人尊敬了。

最后，我们还要注意，既然是降维，就必然带来大量信息损失。升维只是部分地还原了对象的原貌。由于代表特质的信息相对于原来的多维全部信息来说，是极少的。所以靠同构的大脑升维，相近的经验，相近的知识结构，也只能还原部分。结果是，大多数升维以后还原的对象与原型相比总有不像的地方，甚至很不像，可以被认为是猜出来的。这在对一本书的阅读和理解中经常出现，误读是免不了的。好在一本书的价值并不是作者想要达到的目的，而是读者从中获得的启发，经常出现 “创造性误读”。这其实又给人们带来文化变异的机会。

原载于《随笔》2022年第6期

《盛洪教授》分类目录

盛按：二十多年前的一个夜晚，我躺在床上辗转反侧，不能入睡。我想到人生的意义……我做了一个思维实验，假设我是一个亿万富翁，仅我一人，这有意义吗？没有感觉。于是大悟，一个人的生命意义不能自己印证，只能在他人身上印证。只有当一个人是其他人，尤其是亲人快乐的原因时，他才有意义。遂写了这篇文章。这虽是多年前写的，知识总量不及现在，价值取向却是一以贯之。并且文中所批评的社会现象却也不过时，这大概是我们社会的悲哀。

     近些年来经济学家们很有谈论道德的热情，但他们关于道德的议论却遭到了不少人的攻击。一个经常受到的指责是，经济学家们总是试图用功利主义解释道德，而道德本身恰恰是不考虑功利的。道德是一种自律的规范。对一个人来说，只有当遵循规范对自己有某种损害时才需要自律，也只有当不存在任何外在约束时才谈得上自律。于是，“自觉地做有损自己的事情”就是功利主义无法解释的。然而，如果我们由此得出“道德对个人或整个社会有害”的结论的话，就十分荒谬了。因为我们假设有两个社会。一个社会有道德，一个社会没道德。如果道德对一个社会的部分人或全体人有害，那么有道德的社会就会在社会间的和平竞争中消失掉，道德本身也就不会长久存在。因而从长远和整体看，道德又必须有功利主义的结果。我们怎么把毫无功利目的的动机，和功利主义的结果联系起来呢？

所谓功利主义，就是追求利益的最大化，其具体手段就是成本-收益分析，说得俗一点儿，就是算账。谈到算账，人们很自然想到财务报表和会计制度。这是帮助人们理解成本和收益的直观形式。在财务报表中，人们可以看到“收入”和“支出”、“资产”与“负债”等与收益和成本相对应的字眼。这些字眼都有明确的所指，一般来说是可由货币衡量的东西。它们有些是有形的，有些是无形的，如技术诀窍、商业信誉、和特许经营权等。在早期，人们只认为有形的东西有价值，而不知道那些看不见的东西值多少钱，只有那些敏锐的企业家能够估量它们的价值，然后用有形的资产来交换这些看来无法把握的东西。后来人们逐渐发现，只要能够买卖，只要在一个竞争性的交易过程中，无形资产就能够被货币确切地评价出来。因此无形资产也开始被看作是“资产”。

当然，不是在任何时候、任何地方，无形资产都可以买卖，但它可以存在于人的心中。据说林肯年少时曾在一家乡村小店当伙计，当他发现少找了顾客几分钱后，就不惜跑了几十公里路去归还，虽然没有人为这种守信行为付钱，但它却成为导致林肯后来成功的重要“资产”。其实即使有形的和无形的资产全能由货币衡量，财务报表还是不能说明企业的全部情况。一个成功的企业家，自然会很了解企业的财务情况，但他之所以成功，主要地是因为他的目光超越了财务“盈亏表”上的数字。一个战略性的投资，往往并不能在几年之内见效。也就是说，在财务报告中，利润也许是负数。但是在高明的企业家眼中，他在逼近战略目标：商誉在逐渐形成，渠道在相继开通，时机在接近成熟。人们可以从财务数字中判断一个企业的过去，却无法预测它的未来。企业的未来在企业家的心中，这里正在进行着不见得能用财务数字表达的成本和收益分析。

如果说企业是生产私人物品的组织，政府则是提供公共物品的企业。相对于私人物品，公共物品更不那么直观，那么“有形”。在我国的计划经济时期，政府把主要精力放在创办和经营生产私人物品的企业上，认为只有企业创造的利润才是政府财政的经济源泉，而把其提供的公共服务缩到很小的范围。在改革开放以后，这种观念并没有马上转变过来。八十年代末我到山西某地，发现有些县的政府还在拼命地投资于煤矿，却置年久失修的道路于不顾。随着市场经济的形成，地方政府逐渐发现交通运输对本地发展的重要性，于是“若要富、先修路”就成为了共识。认识到公共物品的价值，把地区的交通便利作为“收入”和“资产”纳入到计算之中，不能不说是一个重大的进步。但也不能高估这样的进步。因为严格来讲，公路和桥梁是可以收费的，而一旦可以收费，就可以由私人来提供，因而又可以被视为私人物品。在实际中，各地政府经常把这类公共设施的经营权转让给一些企业，以换取它们的投资。对于政府来讲，由于道路和桥梁具有自然垄断的性质，路口收费站又成为一个稳定的财源。以至有些地方政府为了获取更多的收入，不惜增设关卡，反而给车辆增加成本、带来不便。这个例子说明，不少地方政府还没有意识到，那些不太直观的公共服务比路口收费站更有价值。

这些公共服务包括保护产权，维持秩序，和调解纠纷，提供这些服务恰是政府存在的最初的原因。正是由于这些公共物品不能像公路和桥梁那样设一个收费站来牟取报酬，政府才有理由采取强制性的税收形式。但是由于政府服务和税收之间没有直接的对应关系，以致不少地方政府视收税为当然，而并不相应地提高和改进其服务。我在北方的一些地区经常看到，甚至在公路出口处，收费站对本地车和外地车实行岐视性的政策：只向外地车收费。这不过是象征性地向外地人宣示，本地政府不会提供公正。更有一些大城市的政府，竟公然颁布限制外地人就业的法令。这些似乎有利于本地人的政策，不仅违背了公平原则，也不会促进本地的发展。从贸易的角度看，任何一个地区的繁荣都是外地人带来的。那些全国性的大城市，更是由于其独特的地理位置，由全国乃至世界的贸易往来和人口流动聚集而成的。还有一些地方政府，不仅不提供公共物品，反而破坏它。一个城市的政府向银行借钱不还，却还理直气壮；一个地方的公安部门不仅不保护外来的投资者，却使他们丧失了安全感，……。为了吸引投资，不少地方设立了开发区，并制定了相应的优惠政策，但却不想提供优越的制度环境，以致经常出现贪小利而失大局的情况。与之相反，那些有远见的地方政府却能做出用财政收支不能直接衡量的事情来。如山东莱州市政府为治安投入了大量的资源，河北保定市法院做出了有利于外地人的公正裁决，这些作法并不能立刻增加本地的财政收入，却会对经济社会发展产生深远的影响。

       当然，在大多数情况下，人们做出有损于社会全体成员福利的事情，不是因为不会算账，而是人与人之间的利益冲突使然。本来正常的逻辑应该是，一个人若要有所收获，就要付出辛劳。但遗憾的是，由于在人们之间存在着分不清彼此的“公共物品”或“环境”，无论组织得多么严密的社会，也不能完全阻止一个人将取得收益的成本转嫁给他人或整个社会。于是就存在着经济学讲的“负外部性”，或“外部侵害”问题。在这种问题面前，人们的处境类似于囚徒困境，即贪图个人或局部利益的人获利，顾及社会或整体利益的人倒霉。例如，一个不愿污染环境的化工企业，必然要支付更多的成本，这样它就会在市场竞争中，因价格较高而败给那种不惜污染环境的同类企业。正是这种囚徒困境，正是人们的“经济人”的理性，使人们选择恶化他们共同环境的行为。我们生活在其中的地球，不能不被视为是自然对人类的恩赐。大地之母这样无私，以致不要人们的丝毫回报。但这并不意味着，地球给我们提供的资源是无限的。从所谓的“经济人”的角度出发，对免费的资源竞相开发，对自然的灾难则以邻为壑，其结果是人类与自然的均衡被打破，丰裕的资源被耗竭，人与人之间的冲突在加剧，人类以及其它物种的生存条件在恶化。尽管市场的价格体系非常有效，却不能敏锐地衡量人们对生态环境的破坏，也无法将自然资源的价格自动定到一个导致长期供求均衡的水平上。因而市场价格不能对人们提出“环境被破坏”的警告。对环境的破坏，往往在超过一定的阈值时，才会突然降灾难于人类。在淮河边生活的人们，并没有每时每刻为他们对淮河的污染付费，直到有一天，淮河水突然肮脏到无法饮用。卢跃刚先生在他的一篇报告文学“辛未水患”中，非常直观地给了我们一幅以邻为壑的图景：在大水灾来临时，不同地区的人或地方政府，是如何处心积虑地把水患引向其它地区，结果是加重了大家共同的灾难。持有同样的态度，人类最终会为了各个局部的利益而毁灭地球，我们的子孙后代将无立足之地。

非常幸运的是，今天这个世界之所以还有被拯救的希望，是因为经济学并不全对。在历史和现实中，我们经常可以看到，人们好象并不总是象经济学家假定的“经济人”那样行事。例如，《醒世恒言》中有一个故事，讲的是一个叫施复的人捡到六两银子，又物归原主的事情。当那个失主要分一半给他时，他答道：“我若要，何不全取了，却分你这一半？”；失主又建议给他一两作为答谢，施复又说，“你这人是个呆子，六两三两都不要，要你一两银子何用？”直到最后他一文未取就走掉了。我们怎样判断他这样做时的成本和收益分析呢？如果一个人不该侵吞捡来的东西，接受失主的奖ÉÍ却没有什么不妥。施复这样做似乎违背了经济学的经济人假定。但纵观“三言两拍”，其基本立意在于劝人向善，主要的“理论”则是因果报应说。根据这一理论，善有善报，恶有恶报。报应或在来世，或在现世。一个人做好事就是在积德，积德就会有好报，好报就是将来的好运气；一个人做坏事就是在造孽，造孽就会有恶报，恶报就是将来的坏运气。如此说来，做好事就是在投资，做坏事就是在欠账。投资总有回报，欠账总要偿还。如果把这样的认识加到当事人的成本-收益分析中，看来不平衡的“资产负债表”就会被做平。在这里，积德就是在增加资产，而造孽则是在提高负债；受苦可以被看作是减少负债或者是增加资产，而好运则是在减少资产或增加负债。

现在一般的所谓科学是不承认有报应的。但“善有善报，恶有恶报”有着大量的经验基础，尤其是在谈到现世报应的时候更是如此。从经验看，一个人很自然地会以恩惠报答恩惠，以怨仇回敬怨仇。这符合一般的人性，也构成了大多数人类社会的文化。在中国，我们有“投之以桃，报之以李”，有“滴水之恩，当涌泉相报”；也有“君子报仇，十年不晚”，和“多行不义必自毙”。从博弈论角度看，这种最自然不过的对他人的反应，就是一种被称为“一报还一报”的最佳策略。一般来说，一个人总是做对他人有利的事，他更有可能获得意想不到的回报；一个人总是损害他人，他更有可能遭受意想不到的灾祸。当人们认识到这一点时，就会主动地约束自己，尽量少做坏事，多做好事。在《醒世恒言》的那个故事中，施复后来是福星高照，好运不断；他积的那一点儿德，当世就兑现了。当然，像这样的故事并不是很多；我们也承认，并不是所有的行为都会得到当世的报应，一个重要的原因是人生是有限的。会有这样的情况，一个人做了坏事，别人还来不及报复就离开了人世：“我死后哪怕洪水滔天。”博弈论的说法是，当人与人之间的博弈次数趋向无穷时，人们就倾向于采用互相合作的方式，即本文中的“做好事”。因为做坏事终会遭报复。但当博弈为有限次时，人们就有可能在接近博弈结束时采取不合作的策略，即“做坏事”。因为博弈结束后，别人就无法报复。所以在现实中，侵害他人、为非作歹的人还是大有人在。这样看来，一个人的“资产负债表”在他的有生之年有可能平衡不了。

如果我们想象，人可以长生不死，上述问题就会迎刃而解。这虽不可能，却有一种补救措施，即假想人还有来世。如果人还有来世，就相当于人的生命被延长。生命延长了，“善有善报、恶有恶报”的几率就增加了；如果人们总是来来往往于世间，就相当于人是永生的，善恶终归有报。因此，不管有关“来世”的想法是否真实，却会对人们有关成本和收益的计算产生影响，从而导致一个人人“与人为善”的结果。如此说来，“来世说”对人类社会的道德提升有着积极的意义。可以想象，《三言两拍》中宣扬的因果报应论，在明清民间社会中的影响是相当大的。因为中国的传统社会中，一般老百姓既不读圣贤之书，又缺少宗教精神，除了家庭或家族教育外，只能依赖于因果报应来校正他们心中的成本收益分析，用晓以利害的方法来使人心向善。其实这种思想在中国很早就出现了。孔子在注《易经》时说，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，讲的就是因果报应会扩展到不同世代。南怀谨先生由此认为中国五千年的文化思想，都是建立在因果报应基础上的。这是中国文明非常不同于其它文明的地方。

其它主要的高级文明，都是宗教文明。我们发现，在这些宗教中，都有“延长”人的生命的“办法”。基督教和伊斯兰教有“灵魂说”，印度教和佛教有“轮回说”。基督教认为人的灵魂不死 ，人死后既可以上天堂，也可以下地狱；人们做的所有的事情，都会在基督复活的那天得到清算。伊斯兰教也有关于末日审判的类似说法。当世界末日到来时，所有人都会复活，他们生前的所作所为都会得到认真清点。因此善恶总会有报。关于来世的说法，佛教可能更为直观。人可以和其它生物（甚至是非生物）在不同的世代之间互相转化。究竟转化成什么，取决于当世的表现。如果作孽行恶，则来世变牛变马或更为下贱的东西；如果积德行善，则又会变牛马为人类。藏传佛教的活佛制度，是这种轮回转世说的最高体现。由于活佛是人群中积德行善、普渡众生的典范，所以来世还做活佛。佛教自汉代以来就传入了中国，所以可以认为中国民间社会的因果报应说又受了佛教的影响。无论如何，不同宗教对人的灵魂和转世的处理，在现实中延长了人的计算时间长度，从而在功利主义的意义上起到了道德教化的作用。

    不可否认，功利计算在道德形成过程中扮演了非常重要的角色。反过来，一个社会中道德的形成，又会给整个社会带来功利结果。由于道德被普遍接受，人与人之间的冲突大大减少，这自然减少了用于冲突的资源，这些资源可转用于更具生产性的用途；更何况，人与人之间的和睦相处本身，就是人们福利函数的一部分。这种结果又会对个人福利产生影响。因此，尽管从个人角度看，积德行善未必能在当世获得报答，只要每个人、或至少大多数人这样做，人们所共同形成的社会必然会给他们带来更大的福利。与人人互相侵害相比，只要他们互相尊重和礼让，就会立刻获得回报。经济学可以证明，合作可以有合作红利或双盈结果。从这个意义上讲，报应不必等到来世。这样，即使没有来世之说，人们也能依据功利主义的原则导出遵从道德的结论来。比较而言，这种解释比来世说更为理性化。因为虽然我们不能证明不存在“来世”或“灵魂”，却也不能证明其存在。不依赖于“来世”和“灵魂”的理论，必然更为坚实。根据这样的理解，墨子断言“义者，利也”，亚当．斯密则从人们的自利本能推出了道德情操。

进一步说，人也并不是互相孤立的人。虽然为了方便，经济学假定成本和收益的计算是以个人为单位的，但作为个体的人之间的关系超越了这一点。一种最重要的关系就是爱：首先是男女之爱，父母与子女之爱。由于有了爱，一个人的成本和收益，就可能投射到另一个人身上。一个人可以以他（她）所爱的人的痛苦（成本）和快乐（收益）为自己的痛苦和快乐，他（她）愿意为自己所爱的人的幸福付出代价。在极端的情况下，一个人甚至愿意用自己的生命去交换自己所爱的人的生命。在这时，对成本和收益的判断突破了个体的界限，个体的生命在人与人之间贯通了。这首先发生在亲人之间，尤其是父母和子女之间。于是对于父母来说 ，他们的生命在自己的子女身上“延长”了。冯友兰先生在晚年时说，由于能够传宗接代，每个人从个体上讲都是“不死”的。根据前面的说法，越是关注子女的父母，就越遵从道德，就越注意积德行善。由此也可以推论，如果一种文化推崇孝道，看重血脉的延续，就必是一种重道德的文化。不仅如此，尽管父母爱子女是很自然的，这种现象对人类社会仍有极为特殊的意义，这就是告诉我们，人与人是可以沟通的。人们可以用自己的感受去体谅亲人的感受，用对自己亲人心情的揣测去猜测别人的心情，从而用对自己亲人的爱去爱别人。这就是“不忍人之心”，就是“侧隐之心”，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是“己所不欲，勿施于人”。从对自己的亲人的爱出发，经过若干中间环节，人们最终可以爱相隔万里、素不相识的人。越是爱自己的亲人，关心自己的子孙后代，就越爱这个世界，爱全人类。目光越是长远，眼界越是宽阔。

由于爱，经济学最基本的逻辑被打破了。在一般的经济关系中，一个人的付出，就是另一个的所得。但在相爱的人中间，这种看来亘古不变的算式发生了变化。令人惊叹的是，当一个人为自己的亲人或其他人付出了辛劳或牺牲时，他并不觉得自己损失了什么，相反却会觉得自己获得了什么。因为他发现，当他通过自己的行为改进他人的境遇时，才使自己感到生命的意义。经济学意义上的效率的提高，自己福利的改进 ，都无法使一个人真切感到自己存在的价值，只有当他认为别人的生存、别人的幸福中有自己的原因时，才感到自己得到了评价，才感到内心的充实。大多数普通人都会从对自己亲人的爱中，体会到这一点。当一个男人用自己的劳动所得为自己的妻儿买下生活必需品时，他的生命为其妻儿的生命所印证；当一个母亲宁愿用自己的生命去换女儿的生命时，她的生命被女儿的生命所评价；当一个人身处逆境、内心绝望之时，对亲人的关怀仍是他继续生存下去的理由。我们也不难推想，人们这种从自己亲人身上发现自己生命意义的感觉，也可以扩展到家族，社区，家乡，祖国，以至全人类。当人们不幸面对暴政或战争，必须用自己的亲人的生命去交换什么的时候，只有在这被交换的东西被认为是更有价值时，才能说服自己，才能使自己的心灵安宁。当一个母亲送自己的儿子上战场时，她必须坚信这是一场正义的战争；在《东周列国志》中，当程婴将自己的亲生儿子认作“赵氐孤儿”时，他必须认为忠诚和守信是更值得维护的价值。而他们对亲人的关怀和寄托，都转化为对社会正义和崇高道德的认同。在这时，他付出了代价，才使自己感到在人类社会的框架中，自己存在的含义。一个将子女视为自己生命延续的人，会含笑面对死亡，一个在更大的范围内，无论是社区还是全人类，发现自己生命意义的人也会如此，他会认为他的生命在“扩展”。所以才有“鞠躬尽粹，死而后已”的文章，和“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗句。

    这样一来，功利主义的道德观就快走到了尽头。当我们说，一个人只有对他人承担义务，才会使自己的生命有意义时，我们其实是在说，一个人的效用就是他人的效用，一个人的成本就是收益。而一旦我们这样说时，经济学就失去了意义。因为没有明确的成本和收益的分野，就不会有成本-收益分析。在这时，我们将永远和功利主义告别。道德一旦被称之为道德，就已经与功利主义分道扬镳了。康德说，当一个人没有任何功利考虑和外在强制，自觉地去履行自己的义务时，他的行为才是道德的。在这时，指导他的，只有纯粹理性的道德律令，一个绝对命令。这同时也意味着，任何被迫遵循的“道德”都是不道德的。当一个人为了自己的利益对别人说，“你为什么不学雷锋”时，他已经亵渎了道德。因为道德的行为只能发自一个人的内心。就这样，我们从人的功利本性开始，推导出了没有丝毫功利动机的道德人。这中间是否有某些毛病或冲突呢？其实不然。这样的讨论提醒我们，当我们说“遵循道德就是不要有功利目的”时，我们切不可忘记道德的形而下起源。唯有如此，我们的道德才不是虚幻的，才有着坚实的基础。这意味着，当大家都遵从道德时，人类社会必然会更美好。另一方面，当我们说“道德有着其功利主义的起源”时，我们也不要忘记，只有摆脱功利主义的计算，人才真正发生了一个飞跃，成为了一个道德的人。同时，不用功利主义目的为自己辩护，是使人最终脱离野蛮状态的重要一步。我们经常听到别人说，会制造工具，使人不同于其它动物；但这并不能使人高于其它动物。因为人的工具之一就是互相残杀的武器。在地球上的所有物种中，没有一个物种像人这样如此残忍地屠杀自己的同类。如果人只是一个经济人，人类社会只可能达到任何一种动物社会都可以达到的效率水平。唯一使人高于其它动物的是道德。道德使人类社会更有效率，同时也是组成社会的生命的意义所在。

  1997年12月定稿于郎家园，原载于《读书》1998年第7期

---

康德在其《道德形而上学的奠基》中说道，道德并不仅表现为一个有善的结果的行为，而是人内心不考虑功利结果的善的意念。判断这一意念是否善的标准是，当一个人遵循这一行为准则时，是否愿意它成为一个普遍的法则。所谓“普遍的法则”就是对社会其他所有成员都有利的法则，从而该人自己也希望他人遵循这一法则。进而，不考虑功利和偏好，不管结果如何，无条件地遵循这一法则，就是心中的善，就是道德。而为了自己的功利目的，采取的行为即使外在地看来符合这一法则，也不是道德。

例如，有一个准则是“不说谎”。一个人可能受到诱惑，当他说谎可能会带来当下好处时，如果他想到一个人人都不说谎的社会是一个更好的社会，他也不希望别人说谎时，他应该遵循“不说谎”的法则。这时他是有道德的。然而当他为了建立信誉，而不是为了内心纯粹的善而不说谎时，他也不是道德的。对这个“普遍的法则”的绝对服从就是一个道德的“定言命令”，而为了其他目的而在行为上遵循了这一普遍法则则是道德的“假言命令”。

尽管康德说“一切道德概念都完全先天地在理性中有位置和起源”（2013，第43页），并且该书名明示“道德形而上学”，然而康德所说道德并非“先天的”或“形而上学的”。一个人可以通过思维实验想象“普遍的法则”，想象一下其他人是否愿意面对违反“普遍的法则”的情形，也可以想象自己是否愿意接受这一情形，他可以根据经验进行推理，得出这是否一个“普遍的法则”的结论。并且应该说，当他想到他自己会因别人说谎而受到损失时，按照康德的标准，他内心的善已经不那么“纯粹”了。由此可以反观康德，他的道德也就不那么“纯粹”和“绝对”了。

这有点儿让我们意外。因为康德在其《纯粹理性批判》中提出人的知性是先天的，却在《道德形而上学的奠基》中没有提到“先天道德”。虽然康德在其中说，形而上学是针对“知性对象”的“从先天原则出发阐明其学说的哲学”（2013，第16页），但他不仅没有明确提出“先天道德”的概念，而且如上所述，他对道德的定义包含了以经验为基础的思维实验。实际上，康德在其《道德形而上学的奠基》中，大量论述了一旦要违背“普遍的法则”的利害计算（第二章），更说明这种普遍法则的想象来源于自身的思维实验。

由思维实验想象社会中所有成员的互动，从而判断一个准则是否普遍的法则，实际上已经在现实中演习过了。这就是在社会中经过人们长期互动，甚至是多代人的互动已经形成的道德传统。这就是哈耶克所说的“自发秩序”。假定人们都是自利之人，他们互相之间交互行动，或交易，或合作，或恋爱，或吵架，……。如果结果是好的，即获得利益了，就继续；如果结果是坏的，即受到损失了，就调整行为。久而久之，人们之间形成了一个大家都接受的规则，或称习俗。既然被社会所有成员都接受，说明它给所有的人都带来了好处，因而是一个“普遍的法则”，而任何一个人都希望别人按照这一规则对待自己。这不就是一个康德定义的“道德”吗？

区别只在于，它不是发生在心里的思维实验，而是发生在社会中的实际行为。在思维实验中，康德要求一个人不要有任何功利动机，惟有对道德命令的遵从，一旦有一点私念就不能算是道德，因而是一个很高的道德自律要求，非圣贤君子不能致。而在普通人的社会互动中，对人并没有这样的要求。他们只是按照自己心中的利害判断行事，利则趋，弊则避。反过来，这两种方式，一个是君子，一个是凡夫；一个要求不能有功利动机，一个只要求功利判断；却得出同样的结论。这在人类社会中的意义是什么呢？

历史地看，人类社会形成道德传统，主要依赖于经互动而形成的习俗。中国的道德传统起源于礼，而礼就是上古的习俗。在欧洲，道德传统也孕育在早期的习俗之中。而在英国，有普通法传统。它是依据在英国上古时期形成的习俗提炼而成的。只不过，这些习俗——道德传统并不是一下子就形成的，而是要经历一个演化过程。人们遵循道德也不是整齐划一的。最开始只是几个人遵循，由于带来了益处，逐渐地更多的人接受，到最后全体成员都至少表面上接受。所以，人类社会真实的道德的生成，不是在人的脑子里面，而是在社会中普通民众的互动之中。

当社会形成了道德传统，它就作为一种社会规范起作用。因为道德是总体上对社会所有成员都有利的规范，在个别时候在具体情境中，可能会对一些个人暂时不利。但这时这些具体个人会因这种社会规范的非强制的奖惩功能，如遵循道德规范会让人感到自豪，或者不遵循道德会遭受舆论的谴责，而遵循道德。不过这时他或她已经与直接的功利计算不同了。这时他或她要考虑，不仅是直接的利害，而且还要考虑是否遵循道德的得失。但这仍与康德的道德的绝对命令相距甚远。

如此，作为自发秩序的道德和作为绝对命令的道德形成鲜明对照。前者起源于普通民众、愚夫愚妇的当下功利本能，他们互动的目的是攫取眼前利益，而不是要形成道德。按照哈耶克的话说，他们的行为是非目的行为，道德是他们行为的非目的结果。即道德是他们追求眼前利益的意外产物。正因如此，依赖人们的功利心、人们无意间形成道德，是道德传统实际生成的有效方式。而后者是要靠强大的理性和意志才能够发现并实行的。做思维实验，是要靠想象力的。而想象力，依康德所说，是人的先天能力，具有综合的、联想的、以及把特殊事物一般化的能力。而既然是先天能力，就会因人而异。有些个人就具有更强的想象力，也具有更强的逻辑能力等知性能力。然而具备这种程度的理性能力的人并不多，并且达到此水平还需要一番修炼，所以并非普通民众所具备。因而一个社会若要靠道德的绝对命令形成社会规范几无可能。

然而，既然自发秩序道德的形成要一个演化过程，这一过程中可能有着多种道德规范同时存在并互相竞争。从达尔文主义角度看来，一个最终站稳脚跟的道德规范是在竞争中获胜的。它或者是因为更有利于社会，或者是更为简洁。演化过程也是一个从小规模社会向大规模社会的逐渐扩展的过程。有时，在小规模社会形成的道德规范并不适应于大规模社会，因而从后者看来是不道德的。例如在小规模社会中“狭隘的地方观念和支撑部落群体的仇外黩武态度”（哈耶克，2000，249页）。一般而言，更大规模社会的道德因适用于更多的人，减少了不需要的限制，更具有一般性，也更为开放，因而也比小规模社会的道德更为优越。而作为绝对命令的道德，因产生于内心的想象力，想象力没有边界的限制，具有普遍广泛的性质，它从一开始就没有规模上的障碍，因而有可能克服小规模社会甚至大规模社会可能包含的规则上的缺陷。

并且，现实地看，人类社会道德传统也是综合作为绝对命令的道德和作为自发秩序的道德这两种进路而发展起来的。在历史中，除了自发生成的道德传统以外，在历史记载中还有那些文化精英和宗教英雄的贡献。如摩西上西奈山面见上帝带回“摩西十戒”，周公“制礼作乐”；等等。当然他们的努力与自发秩序是互补的。如孔子是儒家的集大成者，他的贡献在于他对民间形成的礼做了大量收集、记录、整理和提炼。亚伯拉汗和摩西作为犹太人的领袖，是在犹太人社会的习俗基础上发展了犹太宗教，他们所谓耶和华的旨意，在很大程度上是对犹太习俗的总结。因而，人类的道德是自发秩序和心中的想象力共同起作用的结果。

然而，人类先贤们的总结提炼道德原则到底是因为他们有强大的想象力，还是具有先天道德？实际上，虽然儒家没有明确提出“先天道德”，但这一含义在儒家先哲中却是司空见惯。人们很容易想到孟子讲的“善端”。他说，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心－－非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”见到一个小孩快要掉到井里，怵惕恻隐之心自然而生要去救他，丝毫不考虑各种其它因素。这倒很符合康德对道德的定义，只是心中善念，没有功利考虑。于是孟子说“恻隐之心”，“羞恶之心”，“恭敬之心”，“是非之心”，“人皆有之”；如果没有，“非人也”。这显然是说这“四善端”是人先天就有的。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”它们是人们充分丰满的道德的火种或水源。

另一个提到“先天道德”的大儒是王阳明。他说的“良知”就是道德，而“良知”是先天生成的。他曾说，“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”“生知”就是生而知之。他解释说，“众人自孩提之童，莫不完具此知”。即是说，每个人生来就有良知。这也就是先天道德。“只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，……”也就是说，由于物欲和私利的遮蔽，良知蒙尘，却因有先天道德而难以完全泯灭，只要学习就可以致良知。他说的“心即理”，就是要从内心处发现良知，不需要到外部寻找。

当我们说“先天”的时候，是在说我们生来就有的东西。这是在说，是由人的身体结构或大脑结构决定的。这些是预先就包含了道德范畴的先天结构。由于有了这些道德范畴，这些文化精英才会对社会中自发生成的习俗所包含的道德规则特别敏感，就能够将其提炼出来，并一般化。那么这些决定先天道德的身体结构或大脑结构是怎么形成的呢？达尔文说人类是演化而来的，先天道德的大脑结构也是演化而来的。而演化过程是达尔文主义的选择过程。这一过程不仅是道德意识和道德行为的选择过程，而且是它们与大脑结构之间互动的选择过程。神经达尔文主义理论指出，当大脑意识做了一个选择，使得该大脑的主体获益后，作出该意识选择的神经元群就会得到强化，反之就弱化。久而久之，大脑就演化成适应“正确”行为的神经元的组合。由于道德带来个人和社会的改善，也就会使大脑结构朝着符合道德的方向演化。于是就有了“先天道德”。

因而，当我们说存在着“先天道德”时，并不是认为“先天”是没有理由的“绝对”。从人类长期演化来看，先天道德也是功利的。它对人类之所以发展为人类有着重要作用。因而，即使道德是“先天”的，它也并不是康德意义上的“纯粹”和“绝对”。这时，作为自发秩序的道德和作为绝对命令的道德殊途同归。它们都在人类的现实道德中起作用。只不过，作为绝对命令的道德作为道德的“硬件”起作用，作为自发秩序的道德作为道德的“软件”起作用。正如计算机的计算要通过硬件和软件共同起作用一样，道德在现实中发生和实施也要靠道德的硬件和软件共同起作用。自利的人之所以容易接受自发秩序形成的道德，除了当下计算以外，在于他们心中早已有了道德的硬件，自然对应着道德的软件。

道德的硬件和软件对应或者匹配的重要性质在于，它们都是自由的。康德说，形而上学的道德是来自内心的绝对命令，而不是来自外在权威的命令，从而是自愿接受和实行的。在这时，道德的主体因是自愿遵循道德，所以是自由的。正如自由所暗含的意义，是非强制性的。所以遵循道德是自由的。而人们在对习俗进行选择时，只依据这一习俗规则是否对自己有利作出决定。在这时，不存在外在的强迫，因而他或她也是自由的。只是这两种自由在层次上有所区别。作为自发秩序的道德的自由是在当下互动中的自由，而作为绝对命令的道德的自由是在预见到道德的最终结果后的自由。两种自由的当下表现有些不同。作为自发秩序的自由会将作为绝对命令的自由视为对自己利益的侵削；而随着社会的演化和人的良心的演化，前者会向后者靠拢。

两者之间的不同，在于方法和形式的不同。作为自发秩序的道德的形成路径是在多种方案和规则中间的选择，获得更好的社会结果的道德规则会胜出；而作为绝对命令的道德，表现为唯一正确的逻辑原则。因而前者在任何一个时点都表现出不那么完美的样貌，从而与后者对照相形见绌。这会带来错觉，以为作为绝对命令的道德比作为自发秩序的道德优越，使人们企图以“不完美”否定自发秩序的道德，一劳永逸地建立完美的绝对命令的道德体系。于是，由于舍弃了依赖于自发秩序的演化路径，使其更难以在现实社会中建立道德体系；甚至直接破坏看来不太完美的自发秩序道德，又无法建立作为绝对命令的道德体系。更进一步，也会有些人谎称他们掌握了道德的绝对命令，高调宣布他们将提升整个社会的道德水平，而实际上只是用来骗取公众信任，并攫取权力。这就会带来灾难的结果。

总体来看，尽管作为绝对命令的道德有坚实的先天和思维实验的支持，但其很容易被用来作为制度建构主义和道德理想主义的理论资源，甚至用来贬低和否定作为自发秩序的道德。制度建构主义就是用作为绝对命令的道德作为社会道德标准，并以此实际上否定和摧毁在民间生长出来的道德传统，作为绝对命令的道德由于没有民间互动的根基，并不被民众所熟习，因而不能有效地发挥作用，而这时作为自发秩序的道德传统因被人为地清除，而使社会出现道德真空，导致文化的败坏。而道德理想主义经常以高调道德否定实用的民间道德传统，并否定看似有瑕疵或“不彻底的”中庸作法，却因没有实践的基础而在操作中导致意外的负面情况出现，其结果导致更不道德的局面出现。

所以，作为绝对命令的道德应与作为自发秩序的道德结合起来，并保持恰当的比例，才会发挥好的作用。例如在宗教中，通过仪式或教义启发人们的“先天道德”，可以使他们用来加强对自发形成的道德的接受和实行。例如，禅宗是一种成熟的启发人的道德天性的宗教。六祖慧能说，佛性就在人的自性中，“自心皈依自性，就是皈依佛性”，“自性觉，即是佛”。佛性就是最高的道德原则，原来都在人的自性中，那么这些道德对人来说就是先天生成的。这就强化了佛教信徒内心的先天道德，有助于他们在日常行动中更能理解习俗包含的道德规则，也就使他们更主动地遵循道德。在基督教中也有类似的说法。《新约》“哥林多后书”中说，“岂不知，你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？”（13:5）一般来说，宗教就是通过人们心中的“先天道德”起作用，这种先天道德与自发生成的道德传统一起，共同造就了人类道德，也就造就了人类。

参考文献：

哈耶克，《法律、立法与自由》，中国大百科全书出版社，2000。

康德，《道德形而上学的奠基》（电子版），中国人民大学出版社，2013。

2022年8月19日于五木书斋

2022年8月25日首发于《FT中文网》