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很早就知道嘎达梅林的名字，那是一首名为“嘎达梅林”的曲子，曲调婉转哀伤，悠扬辽远，与不少其它蒙古歌曲一样，能够拨动心弦。记得康德说过，崇高是一种与宏大规模相联系的优美。蒙古曲调大概就属于这一类吧，听起来眼前就会浮现出风吹草低的草原。那首“嘎达梅林”协奏曲被称为“史诗”，据说是歌颂一位蒙古的英雄。只是到后来，才知道这位英雄并非是古代的，而是现代的英雄。

所以在搜寻可看的电视剧时，看到“嘎达梅林”就把它选中，在电视剧要“断顿”时就开始看它。这部电视剧总体上还不错，稍微有点粗糙。但大致把故事叙述下来了。主角嘎达梅林的演员形象还是不错，并不是汉族的美男子类型，而是蒙族的硬汉风格。他皮肤黝黑，颧骨高突，头发卷曲蓬松，笑起来一口白牙。他意识纯朴，不失机智，意志坚强，骑马射箭打枪武艺高强，身段敏捷矫健。这些都构成了对他的英雄审美。

英雄审美的巅峰，是嘎达梅林最后牺牲的场景。当他的义军被打散，他为了转移围剿官军的视线，独自一人将他们引向了敖包，这时他已经做好了牺牲的准备。电视剧画面是他静坐在敖包前面的山坡上，拿着一杆烟枪从容地抽烟，当敌军赶到时，他与王爷二儿子包明远单挑，在一场恶斗快结束时，他举刀劈向包明远，这时包围他的敌军的枪声响了，他身中多枪倒在地上。这个场面震撼人心。这时响起了“嘎达梅林”的歌声。

我当然知道这是编剧和导演安排的场景，但这时我已经不想分辨什么是编的，什么是真实的。嘎达梅林，这个完美的英雄已经永远地屹立在了科尔沁草原。当王爷在快要走出科尔沁草原时听到枪响，也洒酒于地，肃然起敬。他知道，以后人们不会记得他，而永远记住了嘎达梅林。在他临走时祭拜王陵时，那个看陵人已经唱起了“嘎达梅林”。应该说，这是我听到的各种版本中的最好的“嘎达梅林”。这是一个男低音用沙哑的嗓子唱出的歌曲，其中或许还有用鼻音发出的呼麦。歌中唱道：

要说造反的嘎达梅林，

是为了蒙古人民的土地。

这里道出了他起义的目的，“是为了蒙古人民的土地。”他的英雄之美，不仅是他的外表的英雄气概，他的牺牲之壮烈，还在于他起义目的的正义性。然而，究竟是怎样地“为了蒙古人民的土地”？蒙族人民不是一直都在草原上吗？

《嘎达梅林》，演唱者：腾格尔

由此牵出一段游牧民族和农耕民族之间的历史恩怨。在他们之间，我们一直认为的问题主要是出自北方游牧民族在干冷时期会南下侵犯农耕民族。这是在中国历史上反复出现的冲突主题。一般而言，在游牧民族和农耕民族之间有一道天然的界限。这就是400毫米等降水线。而万里长城就大致坐落在这条降水线上。在它的南部，雨量较多，适宜农耕；在它的北部，雨量较少，适宜游牧。但当干冷时期，这条降水线会向南移。而原来的游牧地区雨量更少，水草不丰，牲畜不足，无法支撑放牧民族日常所需。他们就可能向南侵，像打猎一样劫掠农耕定居之人。这引起农耕国家的反抗，以及两个人群之间的冲突与战争。

在有些时候，农耕国家足够强大，向北进击驱赶游牧民族，并可能短暂地使之臣服，如汉唐时期的情形。而在更多的时候，北方游牧民族不满足于向南掠夺一些财物，而是要“入主中原”。如南北朝时期和五代十国时期。但多数情况下只是“入主”了半个中原。完全成功入主中原的只有两个王朝，一个是蒙古人的元朝，一个是女真人的清朝。严格来讲，女真人不完全算是游牧民族，而是介于游牧和农耕之间的民族。但它的成功是借助于它与游牧民族——蒙古族的联盟。而科尔沁，则是一个与满清联盟尤为紧密的蒙古部族。对皇太极，顺治和康熙三代满清皇帝都有重大影响的孝庄皇太后，就是出自科尔沁的女人。

一般而言，游牧民族有两个特点使其具有军事优势。一是战马及骑马的人。奔跑是马的优势，草原是马能奔跑的空间，而“胡儿十岁能骑马”。在古代，战马就是最重要的战略性物资，骑兵就是具有战略优势的军队。而中原马只能拉车，不能奔跑。二是移动的生活方式。这带来两个结果。一是在欧亚大陆北部有一个从东到西的大草原，相当于一个古代的高速公路。由于游牧生活，北部民族很容易联合成一个大的帝国。蒙古帝国就是这样形成的。一是移动性本来就是军事上的重要因素。它可以替代千军万马。不仅移动迅速，而且补给——羊群也是自动移动的。因而北方游牧民族天然具有相对于南方农耕民族的军事优势。我们很少听说农耕民族“北侵”的事例。

然而，近代以来，这种战略格局发生了逆转。这是现代工业化的结果。最初，是清王朝使用了西方制造的火炮。格鲁塞在其《草原帝国》中评论说，“大炮的隆隆声标志着一个世界历史时期的结束。军事优势第一次，也将是永远地变换了阵地”。（第7页）清末民初以后，中原地区发展出了近代军事工业，组建了现代军队。而在游牧民族一方，低人口密度不利于发展出经济中心，游牧比定居缺少发展现代工业的条件，因而缺乏热兵器的资源。而清朝的召庙制度已将蒙古草原分割成多块王公领地，他们之间已无出现一个新的成吉思汗的可能。因而也不具备大规模的现代军队。科尔沁草原的军事部队只有几百人，而近旁的张大帅的东北军就有几十万人。

由草原和农田的性质，它们各自养活的人群数量是不一样的。由于放牧，草原单位面积产出远低于农田。按照现在的产出价格，农田的单位面积产出大约是牧场的20倍。产出多，就能养活更多的人。于是农耕地区的人口密度就远高于草原地区。如果按照市场逻辑，自发的交易会使草原不断被卖出变为农田。那么为什么在很长时间里，草原与农田的边界是相对固定的呢？这一方面是自然调节的结果。据一些研究，最早可追溯到金代，在科尔沁一带就有农耕人口，大概是那里的女真人或内地去的汉人。但金代科尔沁地区的沙化严重。这大概是农耕的结果。这里的土地耕种多年后会沙化。为了解决沙化问题，明朝廷曾将当地及长城以北农耕人口迁徙至北平地区。这样做似乎有了效果。“明代晚期 , 科 尔沁沙地的植被 已有了很大程度的恢复， 又出现水草丰美的景象 。”（张柏忠，“元代至民国时期科尔沁沙地的变迁”，《北方文物》，1991年第1期。）

由于400毫米等降水线是一个大致的界限，不同年份的情况不同，具体地区的小气候也不一样。在科尔沁这个跨越400毫米等降水线的地方，很难划清哪块地适宜农耕或放牧。出于好奇，我们自驾来到科尔沁。在扎鲁特南宝力皋吐遗址博物馆中，我们看到4000~5000年前的当地先民一边打猎一边农耕，说明当时的气候土壤条件适宜农耕。我们在科尔沁南部地区看到大量农田，而在北部地区也看到农田与草原互相交错。究竟是农耕还是游牧，这只有靠试错。经济规则会迫使人们将牧场变为耕地，而沙化又迫使人们从这块地退出农耕。由于植被的恢复，康熙年间，清廷鼓励科尔沁地区发展农业。到乾隆时期，“科尔沁沙地上除自用和外销之外的仓储粮为 10万石。”（张柏忠，1991）

另一方面，原来草原与农田之间的边界又是由制度划定的。在相当长的历史时期里，这个制度边界就是长城。它大致沿着400毫米降水线而建。在明代，它是农耕和游牧之间的明确界限。到了清代，长城之防御功能虽废弃，但满清朝廷不允许蒙古人和汉人交往，自然也不开放内蒙古草原。但是仍有例外。2020年我在陕西榆林地区长城沿线的镇北台发现，清代在长城之外约50里划一界线，在此以南称“伙盆地”，可由汉人租种，蒙人收取租金。这大概是清政府为缓解汉族人口挤向草原的压力，而设立的一种兼顾双方利益的制度。

镇北台

然而到了清代末年，农耕地区的人口压力加大，大量汉民涌入内蒙草原。在科尔沁草原出现了小规模的土地租佃。这主要是汉族农民与蒙古王公之间的合约关系。由于农耕的单位面积收益远高于放牧，每亩所产生的租金较高，诱使当地王公出租土地。由于规模较小，多在草原的边缘地区，所以对蒙古牧民没有太大影响。这一时期的开垦草原被称为 “私垦”。光绪28年（1902年）以后，清政府推行“放垦蒙地”政策，由政府出面丈量土地，并设局招垦。于是就出现了大规模出售草原土地的情形。民国成立后，在短暂地间歇以后，又开始继承清朝的放垦政策，“招民承垦；提倡国民移垦”，“拟开放土地系蒙、藏、回游牧地段”，自然包括科尔沁草原。在政府的政策导向下，蒙古王公又在卖地巨大利益的诱导下，将土地大规模地卖了出去，而祖祖辈辈在上面放牧的牧民却无立锥之地了。这是嘎达格林起义的背景。

这背后其实有一个重要的问题，即那些在草原上放牧的人为什么没有丝毫对土地的权利呢？这是一个有关土地产权的问题。在草原放荒的实例中，在私垦阶段，我们看到收取地租的主要是蒙古王公及执政官（扎萨克）；而在官垦阶段，地价则由国家和王公各收入一半。这反过来说明了实际上的草原土地所有权是蒙古王公的，与一般牧民无涉。而所谓“国家分得的一半收入”代表了征税权。这与在中原地区的王公的土地所有权不同。早在西周，就有采邑制度。是分封给王室子弟或官员的一块地方。“私邑之中的赋税收入主要归采邑主”（吕文郁，2006，第2页）。采邑制到战国时期演化为封君制。封君只是拥有封地的征税权，而不拥有封地的土地所有权（第263页）。这种制度在后来王朝或被称为封国制。这种制度下征税权和收租权是分离的。享有征税权并不意味着拥有土地产权。

这是在农耕条件下的土地制度演变结果。在英国，至今土地在名义上都是属于国王的，但已经没有了最初的土地所有权的含义。土地的保有农已经变为永佃农，进而成为实际的土地所有者。这是因为不仅土地收益，而且劳动收益都是需要保护的。因而对土地所有者和承佃者的保护边界是一致的。进而在租佃交易中，佃户支付的保证金大大于避免退佃风险所需，实际上等于获得部分产权，遂是永佃权。而在固定地租和永佃权的情况下，佃户改良土壤、改进灌溉设施等投入增加的收获，就全归佃户所有，就等价于土地增值部分归佃户。而这就是拥有部分产权的标志。因而发展出了田底权和田面权的分离。当田底权所有者出售他的权利时，不妨碍田面权所有者继续拥有他的田面权——继续承佃和享有部分产权。在租佃关系中，佃方受到更多的保护，永佃是“可退不可夺”。

而在草原地区，情形则不一样。游牧的性质是不受阻碍的在大面积的草原上巡游。这里没有一块地是不属于牧民的，又没有一块地是排他地属于他们的。所以他们没有类似农耕社会那样的土地产权概念。拉铁摩尔指出，“草原社会的统治不像中原那样以土地所有权为基准的。没有一个单独的牧场是有价值的，除非使用它的人可以随时转移到另外的牧场上，因为没有一个牧场经得起长时期的放牧。移动权比居住权更重要，而‘所有权’实际上就是循环移动的权利。”（第44页）正因如此，游牧民族似乎没有区分个人或家庭的土地产权的概念。但他们在广阔草原上游牧的权利是默认的，他们的放牧成果需要保护，这就超出产权的范畴，而更侧重于政府的职能。因而，在草原上，征税权——政府公共治理的权力与收租权就没有分离，一直在蒙古王公手里。

科尔沁草原

而在传统社会，这样的权利分配似乎没有太大问题。因为王公的收入主要来自牧民的放牧，不可能有没有牧民的草原。然而近代以来大规模地将草原转变为农地的官垦运动，却是以农耕社会的土地产权的概念和标准来评价草原的。而且一旦改为农地，自有从中原涌入的农夫，原来在草原上放牧的牧民就不是王公利益所必需，他们就会被视为无用之人而被抛弃。而这些牧民因长期没有农夫那样的有关土地产权的概念，也没有区别于王公土地产权概念的“永牧权”概念，他们只能希望王公不要出卖草原的土地，以保留他们放牧的场所和权利。而牧场变为农田带来的巨大的资产升值，已经使王公无法招架，而在这一转换过程中分割巨大利益的集团又会挟持军事力量，逼迫还顾及牧民的王公就范。于是，草原被大规模地出售变为农田，使得牧民成为了必然的牺牲品。这是在农耕和游牧社会的产权概念不对称、军事战略格局发生变化下的必然的悲剧。

在另一方面，民国把尊重蒙古王公的权力和利益看作是“五族共和”的表现，认为王公就代表了蒙古人民的利益，并没有区分王公的利益与牧民的利益。在这个大背景下，官僚、军阀和投机商人就会倾向于最简单的交易程序——只与王公作交易，这在名义上是天经地义的，因为在传统观念上草原就是属于蒙古王公的，而不顾及在草原上放牧的牧民的利益。而王公则一直把牧民当作自己的奴隶，虽然没有在形式上剥夺他们的人身自由，但是他们没有土地产权。由于缺少至少在观念上的土地产权或者“永牧权”，牧民的利益就缺少传统力量的保护，而这在农耕社会中却是存在的。所以所有同情牧民的人没有一个名正言顺的理由声援他们，王公在法律上或习惯上也可以不征求牧民的意见就将草原出售。

因而，嘎达梅林面对的，就是这样一个必然的悲剧。所有其它非暴力反抗的方法都会无济于事。他与牧民们发起了“独贵龙”签名请愿运动，也曾到沈阳向政府和王公请愿，而省政府站到了王公和军阀的一边。他自己也差点丧命。起义是他们的最后一条路。而在当时的军事力量对比下，他们的起义从一开始就注定要失败。而起义本身的正义性就在于，它以其悲壮的结局告诉世人，这里存在问题，这里有千百万权利和利益被剥夺的民众，而社会需要给予一个公正的解决方案。起义提出要求，社会应该回答。和平解决冲突的方案就是制度变迁，而当时社会还没有准备好这个方案。假如他们胜利了，他们也没有办法化解草原变农田的巨大利益的重压。制度方案的提出还需正义目标、动力、制度资源积累和创造性。

而在这个问题背后，牧场变农田是否会带来土地退化的结果，现在看来却是不一定的。我们在科尔沁地区穿越，印象最深的就是一片绿色。在库伦这个农耕化最为发展的地区，除了塔敏查干沙漠以外，基本上就是农田。更有不远处的大青沟，是一片茂密的森林，郁郁葱葱。我在一片玉米地看了一下，竟是沙地。大概起决定因素的不是土壤，而是降雨。有研究指出，降水量对植物多样性有着重要影响。而该研究观察的年份，1984至1986年，平均降雨量为518毫米，大大超出历史水平（常学礼等，“科尔沁沙地固定沙丘植被物种 多样性对降水变化的响 应”，《植物生态学报》，2000，24（2））。我们在科尔沁地区的三天中，都有降雨，其中有一天竟有早晚两场大雨，这里似乎是一个湿润地区。可以猜测的是，如果持续有较高降水量，植物就会繁茂生长，其枝叶根茎腐烂以后，又会改进土壤。所以这个问题的结论并不确定。确定的问题是，牧民关于土地的权利。即使农耕化，他们也有选择农耕的权利。

库伦大青沟

于是，我们看到了嘎达格林作为完美英雄的根本原因，这就是他为之流血奋斗的事业的正义性。而以嘎达梅林之聪敏，自然知道他的反抗必然失败的结局——他是以几百支枪对抗强大的东北军，没有胜利的希望。但他毅然决然地揭竿而起，说明他在一开始就抱有必死的信念。这又是他的英雄的另一维度。而在当时的背景下，占据主流地位的政府、军阀同时主导着舆论，他也会料到他的起义会被污名化。在当时的主流报导中，他是以“匪”的形象出现的，这是他在肉身之外的又一种牺牲，精神的牺牲。这甚至是比肉身的牺牲更重大的牺牲，没有强大的英雄气概是不能承受的。

如果没有流传于民间的有关嘎达梅林的叙事民歌，我们至今或许还把嘎达梅林视为土匪。然而，为什么会有这首叙事民歌？这难道不是正义性对人心的震撼所产生的反响吗？与官方文告不同，民间传说的生成要难得多。官方文告只需掌握权柄之人拟就，而民间传说则需经过千百万人之口。“民歌自 20 世纪 30 年代产生以来，在民间口耳相传”（姜迎春，“叙事民歌 《嘎达梅林》 历史记忆研究”，《民族文学研究》，2010 年第2 期），民歌就是一种以艺术形式的投票。一个民歌之所以生成并广为流传，反过来证明了这是经过千百万人的赞同和推崇，否则就不可能存在。我由此才悟到，周朝设立风官收集民歌，真是个聪明的设置。于是，嘎达梅林作为英雄在民歌中惊人地复活了。正是嘎达梅林起义的正义性，他的英雄气概和牺牲精神激发了创作者的仰慕之情和崇高想象，后来有关嘎达梅林的文学艺术作品层出不穷。

除了叙事诗，民歌，还有独奏曲，协奏曲，交响诗，小说，歌剧，京剧，电影和电视剧等等。“嘎达梅林”题材的艺术作品如此之多，显然与对英雄审美的追求有关。而完美英雄的最重要的特质就是其事业的正义性。因而美是与真和善联系在一起的。“为了蒙古人民的土地”的起义目的本身就有着可审美的地方，那就是还这些被剥夺和被驱赶的人以公道。《礼记》“乐记”章云，“凡音之起，由人心也。人心之动，物使之然也。”那些创作“嘎达梅林”题材作品的艺术家之心，正是为这追求公道而视死如归的气概所拨动。“其敬心感者，其声直以廉”。那撼动心弦的“嘎达梅林”曲调，是从对英雄的敬仰之心流淌出来的。所以它是那样的动听悠扬，率真而简约。从而，这些艺术作品从民间而出，又经艺术家的加工，构成了嘎达梅林英雄审美的一部分，与他的真实的英雄业绩一起，共同形成了我们今天看到的嘎达梅林。

有关嘎达梅林题材的艺术作品的大量出现，又是在一个特殊的历史背景下。虽然从嘎达梅林牺牲以后不久就开始出现了“嘎达梅林”叙事民歌，但经专业人士整理、校订的版本公开出版是在上世纪五十年代，而在这之后又经历了文革期间的打压。据小说《青旗 ∙ 嘎达梅林》记载，嘎达梅林的战友以及“独贵龙”运动又被作为“内人党”的一部分遭到整肃。而在改革开放后，嘎达梅林题材的艺术品才真正有一个大爆发。这是因为在文革及前后相当长一段时间里，英雄及英雄气概遭到了最严酷的镇压。对英雄的敬仰本是超越敌我的。例如史可法矢志抗清，宁死不降，清廷却为他建立墓祠。而文革时代却容不得英雄。这是当时社会最稀缺的精神资源，而一个缺少英雄的社会是没有脊梁骨的社会，是一个无法屹立的文明。

然而暴力压制是不可能将人们对英雄的感动和赞美抹去，这是因为对正义的判断，对美的欣赏，和对英雄的崇敬不是外在输入的，而是植根于人性之中。孟子所说的四善端之一的“是非之心”就是先天的正义感；康德说审美能力是不依赖于客体概念的主观的和普遍的先天能力，而崇高是一种宏大之美。他说，“每一种英勇性质的激情都是在审美上崇高的，因为这种激情激发起我们克服任何阻抗的力量的意识。”（2011，第137页）“甚至战争，如果它是以秩序和公民权利神圣不可侵犯而进行的，本身就具有某种崇高的东西，同时也使得以这种方式进行战争的人民遭受的危险越多，并且在其中能够勇敢地坚持下来，其思维方式就越崇高”（第126页）。正是人心中的这种天生本性，使得对正义英雄的抹杀不可能长久，一旦条件允许，心弦就会自动被拨响。

中华文明从来不缺英雄，“从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，…… 这就是中国的脊梁”。文革结束以后，就出现了对英雄的饥渴。嘎达梅林这样一个完美英雄，是作为五族共和的中华文明在现代的稀缺的英雄楷模，在当时显得格外醒目。有关嘎达梅林的艺术品是在为这个缺钙的文化补充精神之钙。同时也提醒我们注意解决他为之流血的问题。草原土地农耕化的问题，不仅是游牧传统的消失，而且是牧民权利确立的问题。只有如此，嘎达梅林的起义才有一个应得的结局，崇敬他的人们不仅会审美，而且应尽善。

格鲁塞，《草原帝国》，商务印书馆，1999。

康德，《批判力批判》（电子版），中国人民大学出版社，2011。

拉铁摩尔，《中国的亚洲内陆边疆》，江苏人民出版社，2005。

吕文郁，《周代的采邑制度》，社会科学文献出版社，2006。

2022年9月2日于五木书斋，原载于《读书》2023年第1期，刊载时有少许删改。

替谁树碑，为何著史？

——从茨威格的《鹿特丹的伊拉斯谟》谈开

盛洪

茨威格善写传记。他选择的传主却不同一般。这些传主功勋卓著，声名却不显赫。当然，这是与更为著名的那些人相比。例如在《人类群星灿烂时》中，茨威格写了西方世界发现太平洋的第一人，巴斯科 ∙ 巴尔沃亚，他因是逃犯，被嫉妒者借机处死。结果他的名字被湮没在历史中，而杀他的皮萨罗却暴得大名。另一个人是英国的北极探险队长斯科特，他在“到达北极第一人”的竞争中输给了挪威队，本人也死于这次探险，是一个失败的英雄。

不少史家皆有此倾向。如司马迁写《史记》，《列传》第一篇就是《伯夷列传》。为何是伯夷？他与叔齐因竞相辞让君位而逃到周，正碰上武王伐纣，他们认为是不孝不忠，于是不食周粟，饿死在首阳山。孔子赞他们节操高尚，然却饿死；太史公为他们抱不平，“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。”天道似不公。“若此类名湮灭而不称，悲夫。”史迁为他们树碑，又是以史家的努力还他们以公道。这也包含了这样的深意，一个文明的道德价值不仅在那些成功和胜利的人身上闪光，也在看来失败的人身上遗存。后者是这一文明必要的补充。在历史中丢掉这两个人，丢掉这种精神价值，中华文明就不完整。

到现代，有陈寅恪先生著《柳如是别传》。一般看法，柳如是只是明末一歌妓，是陈寅恪在那一时期的无奈选题。然而柳如是却非一般女子，不仅在于她与陈子龙和钱谦益的两段恋情，而且她自身就有独立之价值，这在妇人身上尤为醒目。人们常引陈寅恪之“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想”，而忽略紧接着的后面这句，“何况出于婉孌倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉!”（生活∙读书∙新知三联书店，2015，第4页）实际上前句是为后句的强调作铺垫。这种忽略恰是陈寅恪想加以扭转的事情。于是他在散乱文献和故纸残片中重新拼起一个真实的柳如是，以补丧失士大夫精神的当代知识分子之缺。

茨威格著《鹿特丹的伊拉斯谟》也是如此。他明确地说，“我从不愿意为那些所谓‘英雄人物’歌功颂德，而始终只着眼于失败者的悲情。在我的传记文学中，我不写在现实生活中取得成功的人物，而只写保持崇高道德精神的人物。譬如，我不写马丁 ∙ 路德而写伊拉斯谟。”（第336页）受过中学以上教育的中国人都知道马丁 ∙ 路德，因为世界史课本必有他的名字，但很少有人知道伊拉斯谟的名字。至于我自己，也是在偶然的情况下看到一本题为《基督君主的教育》的书，不知作者伊拉斯谟何许人也，读了几页，就接着读了下去，竟把它读完了。

在不少“现代人”看来，君主还需要教育吗，目的是什么，难道还要教育出一个圣君来吗？解决的方法应该是民主制度啊。然而，不要说伊拉斯谟的时代欧洲大陆还是以君主制为主，英国也还处于都铎王朝亨利八世时期；即使是在现代，把“君主”换成“民选总统”，这本书仍有它的价值，因为民选总统也需要道德约束。当然，伊拉斯谟知道暂时无法投票选择君主，所以他说，“要是无权选择君主，就必须相当细致地挑选教育王储的人。”（第9页）这很重要。伊拉斯谟说，“对于生来就享有广土众民甚至主掌世界的而非三两村舍的人，他要么成就良质，造福万民，要么沦为恶徒，祸害苍生，我们殚精竭虑于如何教养他，又是何其正确。”对于君主本人也是如此。“无论君主可以塑立多少雕像，无论他可以多么煞费苦心地建造宏伟工程，他所能留下的对于自己善良之质的最佳纪念碑，也莫过于一位各方面都不逊于乃父、并以自己卓越之行动再创乃父之卓越的子嗣。他为自己留下了一位活生生的肖像，他没有死。”（第11页）

怎么教育，用什么教育？伊拉斯谟已在书名上点明，基督教。基督教作为构成西方文明的两希文明之一，显然扮演着侧重精神价值的作用。虽然基督教作为一种宗教组织在相当长时间里有着实际的司法管辖权，强制性征收十一税，还经常凌驾政府权力或至少与之抗衡，但在历史中逐渐演变为一种超世脱俗的精神资源。因而，要用基督教来教育君主。这样看来与儒家有几分相似。儒家虽然也为政治结构的有形制度提供了资源，如三省六部制，谏议制度，科举制度和史官制度等，但儒家还是最强调对君主的教育，即朱熹所谓“正君心”。正君心就是“格君心之非”。孟子曾说，“唯大人为能格君心之非”。就是说，贤德博学之士能够矫正政治领导人心中的错误；就是要由儒家士大夫来教育君主。

中国自西周开始就有太师、太傅之职，其职能之一，就是作为君主或太子的老师。据有文字记载的历史，周公就是中国第一任太傅，他的学生就是周成王。即使王储登基或幼帝成年亲政，这一教育也不会中止。还有经筵讲席制度，君主定期上课。太傅或皇帝老师大多是当朝大儒。如强调“正君心”的朱熹就当过宋宁宗赵扩的讲官。到了清代这一制度更为完善，并有详细记录。《康熙起居注》记载了康熙皇帝每次听讲的时间和地点、讲官和内容。如康熙十五年10月26日“辰时，上御弘德殿，讲官喇沙里、徐元文、张英进讲：孟子曰博学而详说之一章、孟子曰以善服人者一章。”接着喇沙里建议以后可以学习和讲解《资治通鉴》，并得到了康熙的同意（中国第一历史档案馆，中华书局，1984，第278页）。

抽象地说，人类结成社会或政治体，是为了提供公共物品。为了有效操作，需要由具体个体来代表这个政治体，这个人即所谓“君主”。理论上的君主行为应符合社会最大福利，但具体个人都是不完美的个人。为了弥补这个缺陷，向来有两种倾向。一是哲学王的倾向，即选择哲学家来担任君主；一是需要用外在制度来制约君主。到了现代，随着宪政民主制度的发展，似乎是后一种倾向占了上风，并且取得了决定性胜利；而前者则被忽视和抛弃。然而，人类社会的任何成功都不是单一制度决定的，而是由多种制度安排组合而成的“制度结构”起的作用。简单地说，制度结构至少包含两个方面，有形制度和无形制度。有形制度是可以用文字描述，不排除用强制性手段实施的制度；而无形制度是内化于人心，通过人的自律产生作用的制度。但后者即使起作用，也往往不引人注目。于是宪政民主的成功就看起来归功于外在制衡的制度了。

其实，仔细看一下历史，哪怕只是西方历史，就可以知道无形制度在历史进程中的重要作用。罗马皇帝都是不可一世之人，但君士坦丁皈依基督教却是一个重要的历史事件。据爱德华 ∙ 吉本，当君士坦丁皈依基督以后，就变得极为谦恭。在一次宗教大会上，“君士坦丁耐心地听别人发言，讲话时非常谦虚；如果他的话对辩论产生了影响，他总是谦恭地声明，对这些被奉为地上的宗师和神的使徒的继承人们来说，他只不过是一个仆人，而决不是审判官。”（《罗马帝国衰亡史》，商务印书馆，1997，第471页）另一个罗马皇帝的例子是，提奥多西皇帝屠杀了至少7000多个塞萨洛尼卡市民。米兰大主教安布罗斯要求他公开忏悔。提奥多西于是“剥去作为皇帝标记的一切服饰，以痛苦乞怜的姿态出现在人们眼前，并在米兰的教会中痛哭流泪，请求宽恕他的罪恶”（第604页）。如此长达八个月之久。

基督教传统不仅在古代有着重要作用，在现代国家制度的创立中也起到了决定性作用。例如在1787年美国制宪会议中，各州代表因为利益争吵不休，一度陷入僵局。这时富兰克林站了起来，说人的智慧是有限的，现在需要神的智慧。“上帝掌管着着人类的事务。”他建议向上帝祷告。祷告以后，人们的视野似乎发生了变化，他们以前的分歧似乎不那么严重了。“一种和谐的精神最终回到了大会中。代表们在大多数议题上达成了广泛的一致，在其它议题上也取得了和解。”（约翰·艾兹摩尔，《美国宪法的基督教背景》，中央编译出版社，2010，第321~322页）美国的分权与制衡的外在约束机制，在上帝信仰这一无形制度下诞生了。

伊拉斯谟这种侧重于内在精神的风格，不仅表现在重视对君主的教育。在有形制度和无形制度的对比中，伊拉斯谟强调不易察觉的无形制度；在制度变迁中，他站在和平演化一边。有关宗教改革的专业历史书籍都会提到伊拉斯谟，他是先驱和主导性人物。但他并非直接向教会挑战，而是采取讽刺的形式。西元1511年，伊拉斯谟发表了《愚人颂》。在用讽刺的笔法对当时各种虚伪不公进行揭露之后，他的笔锋转向了罗马教皇、红衣主教和普通主教。他说，“他们根本忘记了自己的‘主教’名字所包含的意义： 智慧、劳动、 痛苦、 勤奋。 他们无耻地订立买卖职僧的合同， 完全堕落为‘主教’一词的贬义所指的东西， 这就是： 个人所得和收入的监护人。”（北京图书馆出版社，2000，第144页）“没有人像他们那么热衷于在教皇选举会议期间拉帮结派、 购买选票。 那些精通行贿或其他迂回方式的人， 将会坐上教皇的宝座。 为了确保自己宝座的安稳， 没有人像他们那样惯于使用手枪、 毒药、 武力或暴力。 ”（第145~146页）

当教皇尤里乌斯二世去世后，伊拉斯谟又匿名撰写一篇对话体短文，名为《尤里乌斯被斥天国之外》。说的是尤里乌斯欲进天国的门，而守门的圣彼得不让他进，从而发生的一场对话。尤里乌斯历数自己的“功绩”，而在圣彼得看来这些都是罪恶。最后圣彼得说：难道无法除去一位邪恶的教皇？

尤里乌斯：真可笑！谁能除去最高权威的职？……

彼得：如果犯了谋杀案，也不能撤职？

尤里乌斯：不行。即使犯了弑父罪，也不能撤职。

彼得：如犯了通奸罪，也不能撤职吗？

尤里乌斯：就是犯了乱伦罪，也不能撤职。

彼得：如果犯了买卖圣职罪，不能撤职吗？

尤里乌斯：即使犯了600次买卖圣职罪，也不行。

……

彼得：我的继承人竟有一种新奇的特权，——人们中最邪恶者却安然无恙，未受处罚。……（转引自威尔 ∙ 杜兰特等，《文明的故事6：宗教改革》（电子版），理想国｜天地出版社，2018，434页）

这似乎是在说，罗马教廷已无可救药，它把最坏的人推上教皇宝座，却没有方法把他弄下来。结论无疑是革命性的。然而他并不反对基督教的价值原则，也不想把革命的结论付诸实施。他把批评的锋芒隐藏了起来，让批评看起来并不像批评，改革看起来似乎不是改革。为了使普通民众都能直接看到宗教经典，他不经教会允许，将《圣经 ∙ 新约》从希腊文翻译成拉丁文，以替代教会钦定的圣哲姆译本。而他这个版本又成为翻译成欧洲各个民族语言，包括马丁 ∙ 路德翻译为德文的底本。此举有着挑战教会译本和打破神职人员垄断的革命性意义，但“他依然十分巧妙地使自己的工作貌似沿袭前人的作法，从而使自己对神学最强有力的冲击也不致引起神学家们的愤懑。”（茨威格，第112页）为了降低对抗，他将这个教会控制之外的译本进献给了教皇利奥十世，而后者表示“很高兴”（第112页）。

伊拉斯谟只愿意点到为止，而不采取行动。茨威格说，“伊拉斯谟的世界不是一个行动的世界。他只会说清道理而不会付诸行动，他只会做舆论准备而不会实践。在宗教改革的大旗上写的不是伊拉斯谟的名字。伊拉斯谟播下的种子是由另一个人来收获。”（第113页）。这个人就是马丁 ∙ 路德。虽然在伊拉斯谟如日中天时他还是一个无名之辈，但很快超越了他。茨威格在《鹿特丹的伊拉斯谟》中专辟一章对比他们两个人的个性。

“伊拉斯谟无疑更有远见，知识更渊博，……马丁 ∙ 路德的天地虽然比伊拉斯谟的天地小许多，但是他知道给自己任何一种想法和信念赋予个性化的活力，……使之成为狂热的信仰。……马丁 ∙ 路德和伊拉斯谟曾有数十次说出同样的想法，伊拉斯谟不过仅仅是稍微触动了一下思想界人士的心，而马丁 ∙ 路德则会立刻以他令人信服的方式把那些同样的想法变成战斗的号召和形象化的诉求。……伊拉斯谟所追求的一切最终都是为了心灵的平静与安宁；马丁 ∙ 路德所追求的一切则是为了振聋发聩和激情满怀的斗志。……所以，‘怀疑论者’伊拉斯谟讲话最平心静气、最清楚明白的时候，正是他显示自己人格魅力的时候；与此相反，‘煽动者之父’马丁 ∙ 路德为使民众义愤填膺、同仇敌忾而谈锋最健的时候，正是他显示自己最大强势的时候。”（茨威格，第158页）

在我看来，这不仅是两种个性的不同，也是历史演化所采取的不同路径。对于人类来说，最佳的社会演化方式应是渐进的、和风细雨的，这既能有效推进制度变迁，又不会付出流血和破坏的代价。然而在社会偏离正道日久，罪恶已在积累的情况下，即使温和的批评仍然有用，但民众已经不堪压制，一旦有一个人振臂一呼，他们就会群起响应。而这个护卫罪恶的体制也才会感到冲击，或者垮塌下去，或者改弦更张。历史当然是人推动的，而芸芸众生中总有人脱颖而出，他们有着扮演相应角色的不同天赋，他们的努力会及时且适当地得到知识界、民众和社会的反应，于是历史就这样发生了。只不过对于人类来讲，他们更容易关注那些更具对抗性的事件，而思想的作用往往隐而不见。这也许就是马丁 ∙ 路德的声望盖过伊拉斯谟的原因。

不仅如此，伊拉斯谟和马丁 ∙ 路德扮演的角色并非是对立的，而是互补的。正如天主教神学家攻击伊拉斯谟所言，“马丁 ∙ 路德孵的蛋是伊拉斯谟下的”（茨威格，第173页）。一个变迁需要有思想敏锐的人对旧制度进行批评，需要有善于行动的人向旧制度发起挑战，还要有富于建设精神的人提出新的规则或结构。然而人是有限的，一个人身兼各种禀赋的情况还是很罕见的，社会也不应对此苛求。最有可能的是，任何一个有一项突出才能的人发挥自己的优势，许多个人在复杂的变迁过程中做好自己的事情，结果可能就像是他们互相配合，完成了一项伟大的使命。一个思想家永远不会知道，他的思想是如何影响到别人、从而影响到历史的。但从伊拉斯谟的《愚人颂》到马丁 ∙ 路德的《九十五条论纲》的路径还是比较清楚的；而马丁 ∙ 路德所勇敢面对的来自罗马教廷的巨大压力，或许是伊拉斯谟所袪于面对的。

当然在具体的行动方式上，他们也有区别。从减少制度变迁的代价来看，也许伊拉斯谟的取向更好一些。这又与他们对基督教义的看法的分歧有关。“人文主义者伊拉斯谟认为，耶稣基督是一切人性的宣告者——具有神性的耶稣基督之所以献出自己的鲜血是为了清除天底下所有流血和纷争；而天主的兵丁马丁 ∙ 路德则一再坚持福音书中的话，说耶稣基督之所以降临人世，‘并非为了和平，而是为了动刀兵’。”（茨威格，第228页）在伊拉斯谟看来，基督的本意，宗教的本质，就是要用和平的方式解决原来用武力解决的纷争；而在马丁∙路德看来，基督所倡言的正义就是要通过扫除邪恶来实现，“这场宗教改革的战争是我们天主的旨意，……直至天主把违背他旨意的一切敌人消灭为止。”（第229页）伊拉斯谟更愿意在当时的宗教体制下进行改革，而马丁 ∙ 路德最后不惜与罗马教廷公开对抗，甚至分裂基督教世界。

其结果是，新教世界彻底摆脱了神职人员垄断宗教教义的情形，每个人都可以直接与上帝对话，开启了思想自由的新世纪；但同时形成了新教与天主教的敌对，造成数世纪的欧洲各国之间的宗教战争，内乱和迫害。即使是在英国，从享利八世、血腥玛丽再到伊利莎白一世，两个宗派之间的争斗主导着国内政治和宫廷内斗，很多人，包括《乌托邦》作者莫尔都因为宗教斗争的原因而上了断头台。同时，宗教改革也并没有止步于宗教领域。“马丁 ∙ 路德只希望有一次思想革命——一次宗教革命，而现在这些受压迫的农民则要求有一次社会革命和一次显而易见的共产主义革命。”（第222页）而伊拉斯谟的传统仍在推进在天主教内部的改革。当然这一改革也来源于新教在外部的挑战和竞争。1562年，天主教特伦托会议废止了赎罪卷；天主教也革除了一些其它弊端，得到复兴。但同时也还宣称新教的教义不符合圣经精神。

从长远看，伊拉斯谟的基本风格仍是文明的稳定器。他以其行为告诉人们，思想的分歧乃至派别的出现，都有些夸大人与人之间的不同。尤其是当出现狂热的极端情形时，就最有可能不对了。所以他不接受极端，反对狂热，在宗教纷争中不愿选边站。他既不愿站在教皇一边，也不愿站在马丁 ∙ 路德一边，致使两边得罪。反过来，他之所以这样做，又是因为他不愿意为派别所绑架。一旦站在哪一个宗教或政治一边，他自己的思想就不能独立。为此他宁愿孤立。他在给马丁 ∙ 路德的回信中委婉地拒绝了明确表态的要求：“我要尽可能保持中立，……机智地采取保留态度比鲁莽地介入更有利于复兴带来的发展。”（茨威格，第171页）他发表言论时字斟句酌、拿捏分寸，尽量让更多的人接受，也尽量不产生过头的理解。在人类历史长河中，任何狂热都是针对或激发另一种狂热，也就是以极端手法纠正一极端错误时会走向另一个极端，在其中带来巨大痛苦并耗费掉大量资源。而如能以冷静的理性面对错误时，就有可能避免矫枉过正。

回过头来就可能理解他的《论基督君主的教育》。人们常将这本书与马基雅维利的《君主论》加以对比，认为后者更为“现实”，而伊拉斯谟更为“天真”（如沃格林的评论）。然而，从伊拉斯谟认为教育君主比选择君主更为可行来看，从他谨言慎行，希望能够被批评者接受来看，他很“现实”。只是他对功效的理解与他人不同。在别人看来，思想的影响看不出直接功效，甚至有点与虎谋皮，而他认为思想的影响坚实和持久，有着“润物细无声”的功效。当他说“君主的教育者比君主更重要”时，不言而喻，他的《论基督君主的教育》就比君主教育者还重要。写就这本书，就不是针对任何一个特定的君主，而是在提供一套任何君主——政治领导人都要遵循的万世之法。显然，他也不认为解决君主个人不完善的问题只此一途，而是把它看作是多种方法中的一种。

伊拉斯谟说，“君主要远离佞臣”。这几乎让人立刻想到诸葛亮在《出师表》中对后主刘惮的劝诫，要“亲贤臣，远小人。”如何做到这一点？就要“想方设法杜绝佞臣之进路。”而儒家似乎已经回答了这个问题。孔子说：“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏解释说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”重用贤人，小人自远。如何判断君子和小人？有很多标准，但有一个标准是共通的，这就是君子直言，小人谄媚。伊拉斯谟在“君主需远佞臣”这一章中，都在讨论如何对付谄媚之徒。如每个暴政“都会有一个谄媚小人在悲剧中扮演着主角。”（第83页）他引卡涅本科生德斯的名言，王室子弟除了骑马，其它事情都学不好。因为只有马不懂得谄媚（第85页）。

实际上，伊拉斯谟与其在说君主要远离现实中的佞臣，不如说要远离心中的小人。这就是人性的弱点，对奉承的喜爱。作为君主，就要有比常人对谄媚更为敏感的厌恶。因为这些弱点很容易被谄媚者所利用。那些巫师和预言家会“担保国王长命百岁，无往不胜，功勋彪炳，幸福快活，广土众民”；“在肖像、塑像和铭文中，也有某种暗含的奉承。”如把他们塑造成“伟岸的巨人”（第87页）。君主应及时斥责和赶走谄媚之徒，如塞维鲁对那些向他俯首致意过于恭顺的人，“会立即大声训斥”，“打发他缷职滖蛋”。而更重要的，是提醒君主，当有人说“君主超乎法律之上，……君主必须谨防自己立即想到，自己可以为所欲为。”（第90页）最重要的，是君主应主动接受和鼓励谏言，并举了一个例子，说马其顿的腓力听到有人私下告诉他，他的坐姿欠妥时，就奖励了他（第95页）。

在关于“岁入与税负”的第四章一开始，伊拉斯谟就说，“倘若我们搜寻古代人的历史，就会发现，有许多叛乱是由苛捐杂税所引发的。”这立刻使我们想到，孔子反对季康子征加重负担的田赋，后来季康子又抱怨盗贼太多了，孔子回答说，“苟子之不欲，虽赏之不窃。”伊拉斯谟说，“良君所关爱的臣民所拥有的一切，也就等于是良君本人的财产。”（第113页）这也使我们想到孔子所说，“百姓足，君孰与不足？”伊拉斯谟说，“对于那些搜刮穷人的民脂无耻地纵情声色的家伙，在我看来甚至都不配为人，更不用说是君主了。”（第114页）这也使我们想到，当冉求帮助季康子增加田赋时，孔子斥责道，“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”总而言之，伊拉斯谟是要告诉君主，要节制用度，减轻税赋，这与儒家“轻徭薄赋”的主张颇为一致。

在“论开战”一章，伊拉斯谟说，“除非已经尝尽了其他所有手段，任何手段也不能予以避免，否则良君永远都不会发动战争。”（第161页）因为战争有百害而无一利。“有些君主会这样欺骗自己：‘有些战争是完全正义的，……’……又有谁不认为自己的战争是正义的呢？风云变幻，人事无常，如此众多的协议与条约立立废废，存存毁毁，其间又有哪一位找不到一个借口，如果确有某种借口足以发动一场战争？”（第163~164页）战争一旦爆发，“您不得不召募一群由最坏的恶棍组成的野蛮暴徒，如果您想被认为比敌对君主更具男儿气，就得奉承和听从这些雇佣兵，哪怕已经给了他们钱，哪怕他们是最卑鄙、事实上也是最可憎的一伙人。”（第162页）“战争除了制造战争，又能带来什么？”（第166页）“君主在向自己敌人复仇时，必然会先对自己的臣民心生怨怒。”“在平民百姓手中，建起了那么多富庶的市镇，却在君主的怨怒之下化为废墟。在太多的时候，我们为了摧毁所陷入的麻烦和耗费的精力，更甚于建造一座新城。”（第167页）

虽然伊拉斯谟只是从一国的角度反对战争，但这种思想如果被普遍接受，就会实现世界永久和平。然而这种思路与后来康德的思路有所不同。因为康德“发现”，可以用战争消灭战争。他说，世界永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。”而伊拉斯谟是从基督教义和道德上谴责战争，并希望看到成果。我在我与蒋庆先生对话录《以善致善》前言中提到，康德的“理性”的乐观预言本来就漏洞百出，几百年来国家间暴力对抗却愈演愈烈。因而就不可低估从宗教和文化传统中汲取世界永久和平资源的取向。

在这方面，伊拉斯谟与儒家更为接近。在讨论世界永久和平问题时，孟子说要由“不嗜杀人者定于一”。即要通过和平手段实现世界永久和平。在基本价值取舍时，儒家会把人的生命与和平放在一国战争之胜败之上。如战国时期楚军围宋城，发现宋城内已经“易子相食”，楚国将军和楚王于是“引兵而去”。《春秋》称赞此举“发于恻隐之心，不忍一国相食”。儒家也不认为扩张统治区域仅靠武力就可以。另一个战国故事说的是，有一个叫赵襄子的人，“一朝而两城下”，却忧虑自己的道德不能及时匹配。孔子听说后说，“赵氏其昌乎！”在《以善致善》的对话中，我问蒋庆先生，假如“中国为了天下主义的理想，能否扩军备战”，他断然回答说“不能”，因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。伊拉斯谟说，几乎不存在为善的目的的战争，而蒋庆更为清晰地宣称，不能“以恶致善”，只能“以善致善”。当然，这两者的区别已经很小了。

自伊拉斯谟和马丁 ∙ 路德的时代到现在，已经过去了约500年。主流历史虽然宣称人类取得了巨大“进步”，但这是以成倍的暴力死亡为代价的。在各种大规模的暴力形式中，以“革命”的名义带来的暴力死亡竟超过最惨烈的战争。人们会怀疑，当马丁 ∙ 路德说要代表天主消灭邪恶时，即使是真诚的，这一说法也很容易会被后世的恶人所借用。反观伊拉斯谟的主张，他对和平主义的坚守，他对极端主义狂热的反对，他强调人文主义的理性和冷静，他相信文化与思想的潜移默化的力量，他不认同民族身份、而视自己为世界公民，他只想作一个独立的学者，而不想加入任何一个宗派，无论无何，作为文化价值都远远超过马丁 ∙ 路德。尽管我们还要肯定马丁 ∙ 路德的历史贡献，但如果伊拉斯谟的文化价值在历史上湮没无闻，那将是人类的巨大损失和灾难。从而，茨威格以及其他为伊拉斯谟树碑之人，都将是人类文明的功臣。

中国著史的传统是“春秋笔法，微言大义”，这与西方史家的风格在表面上看大不相同。“春秋笔法”要求史家尽量要中立地叙述史实，不要轻易表达好恶。然而“微言大义”却要求史家不动声色地表达自己的价值取向，用简洁词语褒贬历史人物的行为，同时就给历史赋予了文化价值。西方史家多对自己的价值取向不加掩饰，在正文中直接对人物行为进行褒贬，不惜使用大量形容词和副词。但在弘扬还是贬抑某种价值上，它们是一致的。实际上，对历史的褒贬主要表现在对历史人物和事件的选择上。人类社会丰富繁多，每天都在上演成千上万个不同凡响的故事，但自有语言和文字以来，人类只能记述其中的很小一部分。这就是我们今天看到的历史。它们其实是史家选择的结果。如果历史只是“成王败寇”的描写，我们会丢掉文明的大部分价值。所幸，我们有那些令人尊敬的史家，他们为我们保留下失败的英雄和湮没不彰、却极有价值的文化，包括茨威格的《鹿特丹的伊拉斯谟》。

2020年8月6日于五木书斋

伊拉斯谟，《论基督君主的教育》，上海人民出版社，2003。

茨威格，《鹿特丹的伊拉斯谟》，生活∙读书∙新知三联书店，2018。

（原载《读书》，2020年第11期，刊载时有删节。）

《盛洪教授》：读书

盛按：以此文纪念科斯教授诞辰112周年。（2022年12月29日）

我应科斯教授和芝加哥大学法学院的邀请，从1993年10月开始在那里就法和经济学研究项目作了半年的访问学者。芝加哥大学是法和经济学运动的发源地，科斯教授等著名经济学家在这里发动过一场经济学理论革命。如今科斯教授已84岁高龄，但鹤发童颜，思维敏捷。他出生于英格兰，尽管移居美国已有数十年，但仍操一口伦敦音，似乎透露出一份做大不列颠文明传人的自豪。然而他又那样简朴和天真。他笑起来像孩子一样。每次讨论问题，他总是到我的办公室来，理由是他的办公室太乱了。确实，他的办公室又小又乱，到处堆满了书，就是没有坐的地方。

我们的讨论是一周一次。这对我是极为难得。起初科斯想以威廉森编的《企业的性质》为主题进行讨论，后来可能是他看我已经熟读了其中的几篇文章，就转而讨论起正统经济学。由此，我们就经济学理论和经济问题进行了广泛的讨论。这些讨论给我许多启发，现在把它们贡献给读者。

一、新古典经济学是工具

在我作访问学者的第一个学期，恰好贝克尔正在作微观经济学的讲座“价格理论”，科斯建议我去听。他说，“贝克尔讲的是工具，我们可以用这样的工具去分析现实世界中的任何经济问题。这是我对经济理论的基本态度。”由于我在访问初期时英语还不行，妨碍我们的讨论，科斯就建议我将听课的内容记下来，然后由他评点。我先后写了有大约五、六篇有关的短文，虽说是对贝克尔讲演内容的记录，实际上掺杂了很多我自己的东西。回国前我将这些文章拷贝在几张磁盘上，可惜的是，拿回来以后，磁盘又读不出。记得其中一篇题为“我从贝克尔教授那里学到的经济学”。严格来说，是我自己对微观经济学理论框架的基本理解。例如，我提到了四个假定前提，四个概念，一个基本方法和两种分析工具等等。四个假定前提是指(1)稀缺性；(2)追求最大化；(3)人的偏好不同；(4)市场制度。四个概念是指(1)最优；(2)均衡；(3)替代；(4)边际。经济学则是一个进行成本一收益分析的理论方法，微观经济学经常采用的几何工具是无差异曲线分析法和供求曲线分析法。

科斯认为稀缺性是一个主观的概念。而对于最大化，他似乎很有异议。他问道，什么是最大化？是效用的最大化吗？效用可度量吗？他说，“我不赞成、或不喜欢用效用这一概念。如何衡量它？”我回答说用“满意”来衡量。他继续问道，“如何区分不同的满意？在我看来人们有时在追求‘效用最小化’。他们毁掉自己，毁掉自己的家人，甚至毁掉自己的国家。如法西斯德国。”对于后两个假定前提，他没有什么异议，只是对“市场体系”加以评说：“市场不必是具体的地点，市场是一套规则、法律。”对于最优概念，他的反应似乎很有制度经济学的味道：“是否有最优？恐怕只有好些。”关于均衡的态度，也反映了他的理论风格：“不存在一般均衡，只有局部均衡。均衡就没有变化了。”我们知道，他的理论风格之一是侧重微观的、个案的研究，这种研究方法假定其它局部不变、或不相关。对于我把经济学归结为成本—收益分析，他好像持很强烈的批评态度。他认为成本一收益分析是指公共工程的某种会计计算。经济学对成本或收益的概念理解并不那样狭隘。对于成本，他与斯蒂格勒的看法一样，即“成本就是机会成本”。“我们只说为了得到(get)什么，我们必须放弃(give up)什么。为了得到一种收益，我们必须放弃另一种。放弃的就是成本。”一些经济学家很爱用无差异曲线来说明问题，另一些则偏爱供求曲线。科斯告诉我，这两种几何方法其实是一种。例如用来描述两种产品组合在效用上无差异的几何图形，可以假定其中一种产品为货币，就可以导出供求曲线图。也许我孤陋寡闻，总之这是我第一次听到这样的说法。不过科斯说，尽管这两种几何方法是一致的，他还是偏爱用供求曲线来分析问题。

二、什么是制度？

这一问题有两层含义：(1)制度(institutions)作为一种理论概念的定义是什么？(2)制度的现实对应物是什么？先说第二个问题。这个问题实际上是“不可言传”的，我从来没有提过，科斯也没有讨论过。但是科斯对制度的理解却可以和他交往中把握的。首先他不止一次地强调，“不同的国家有不同的具体情况，所以制度也不会相同。”他举例说，交通规则在美国和在阿拉伯就应不同，因为一个用汽车，一个用骆驼。可以这样理解，制度是从一群人、一个社会中生成的。它是利益互相冲突着的人及其组织之间妥协的产物。它是内在于人群和社会的。一个在社会中生成的制度，包含了这一社会的环境特征、人的自然禀赋和人与人冲突及其解决的全部信息。进而他强调，一个国家和民族不应照搬另一国家或民族的制度。“中国和东欧国家不应复制和再生产美国的制度。”“中国应在发展过程中形成自己的制度，而不应照搬西方的制度。”这种对制度的看法，我们可以称之为经验主义的制度观。一谈起制度，就应该想到，有一群人，他们之间在互动。另一种制度观则把制度看作是外在的，制度变革就像更换衣服一样。它不考虑制度与遵循制度的人之间的在生成中的内在联系，认为关键问题是选择一个抽象的“好”制度。在它看来，各种不同的制度模式，可以装在一个叫作“制度集合”的大筐里，改革者可以不断地从里面拿出不同的制度来，一个不行，再换一个。这种制度观导致一种“形似”的制度经济学。这种制度经济学只是在运用新古典理论的基础上，再加上一些诸如“制度”、“交易费用”和“产权”的字眼。这不是制度经济学，起码不是科斯认为的制度经济学。

三、产权是结果

我们大多数人从科斯的理论中得到的一个重要结论是，产权是重要的，因为它是交易的前提和市场的基础。但是科斯告诉我，产权其实是结果(conclusion)。他说，“在很多人看来，权利是假设前提，在我看来权利是结果。如此安排权利就会获得如此的结果，所以要如此安排权利。”我最初对此极为惊讶。在又一次讨论中我盯问道，权利或产权是结果吗？科斯回答说，“是的。权利是在经济活动中，在人的互相交往中产生的。由于在经济活动中更有效率，所以一些权利才被肯定。一组权利是社会过程的结果。不同的国家和民族有不同的权利组合。美国有一部成文宪法，权利都在上面规定好了。我不太喜欢这种方式。美国政府就拿美国的观念去套中国的民权。”你不赞成美国政府吗？“我不赞成，也不反对。我不知道。因为我对中国知道的太少。”难道人的基本自由和缔约权利不是市场制度不争的、天赋的前提吗？他回答说，“第一，由于不同的国家的具体情况不同，适合它们的权利组合也不同；第二，结果状态的权利组合不同于初始状态的权利组合。英国在工业化开始时并没有经过投票，也没有规定什么权利。在工业化结束时的人权状况与工业化开始时大不一样。”

这种说法使我明白了许多。科斯是在实证的层次上讨论这一问题的。在现实中，如同许多其它制度安排，产权的具体安排是历史发展的结果。不同的国家民族有着不同的条件，因而必然会生成与其它国家民族不同的产权制度。这种解释有助于我们摆脱对产权理论过于简单甚至接近教条的理解。我们说，产权是前提，是在极为抽象的规范的意义上讲的；我们决不能由此忘掉产权制度的形成在现实中是一个过程，并且依赖于具体条件。我记得我曾在一篇文章中提出过“交易先于产权”的命题，是指界定产权的谈判本身就是交易。现在看来，这一说法也许有更多的含义：交易就是界定产权的过程，是交易本身创立了产权。两个利益互相抗衡的人之间的产权界限，体现在他们的合约上。这种体现有着更完整的、制度化的含义。物理意义上的产权界定是不完整的，有时事实上是被扭曲的。例如，如果粮食只是物理意义上归农民，实际上只能按低于市场价格的价格“卖”给政府，农民的产权实际上是被侵犯了。产权往往是由市场(由许许多多的交易组成)界定的，由市场价格(由许许多多交易之间的竞争而形成的)决定的资产价值，是资产的制度边界。通过交易，产权安排还会发生变化。科斯在另一次讨论中说过，“通过交易的变化，也是产权的变化。”从这一意义上看，产权确是结果。

四、中国是个谜

有一次，科斯给我拿来一本《科学美国人》，其中一篇文章叫作“伟大的中国井”，讲的是十八世纪或更早的时候中国四川的盐井在钻井技术上的惊人成就。由于四川地处内陆，海盐运到四川非常昂贵，而四川的地下又蕴藏着大量的浆盐，因此钻井取浆盐的事业有利可图。钻井技术随之发展了起来。据此文作者介绍，早在一千多年前，四川人就能够钻一百多米深的井了。他们最为辉煌的成就，是一八三五年钻的“新海”井，深度达一千零一米。而在当时，欧洲人的记录是五百三十五米，是由一个德国工程师在一八四二年创造的。科斯对这段历史非常感兴趣，他问道，中国过去有那么好的钻井技术，为什么没有用来开采石油和天然气？不仅是中国的技术，他对整个中国文明抱有崇敬之心。我猜想，他对中国的了解主要是通过张五常。他对张五常极为称道，称他善于思考。使他不能理解的是，为什么一些中国人要丢掉过去。如果说，在七、八年前，在他纪念“企业的性质”发表五十周年的演讲中，中国这一字眼还是一个比喻，现在于他则是一个现实的经济学问题。

他说，“我近年来对中国的问题感兴趣。对我来说，这是一个很大的谜，即中国有着很高的教育水平和知识水平，中国曾达到过很高的成就，但为什么近代经济革命没有首先在中国发生？阿拉伯国家也是如此。现在英文中的很多科学术语是从阿拉伯中借用过来的。阿拉伯人在科学、艺术等方面都曾有过非常高的成就。在欧洲，最先发展起来的是西班牙，但工业革命主要是在英国开始的。人们觉得好像工业革命更应该在法国开始。因为法国有更好的知识阶层。区别是法国一直是一个集中管理的国家，到现在也是如此。什么都由巴黎来决定。法国的总统一定是一个巴黎大学的教授。相对来说，英国更分散化一些。”这是一个民族或文明兴衰之谜，尽管有人探索，有解释力的理论并不多。对于中国之谜，科斯教授又有比较具体的问题。第一，为什么“中国在文化上的高度成就和中国人的贫穷形成了鲜明对照”？他主要指的是清末和民国时期。第二，为什么不少中国人在国内很穷，但出了国，就富裕起来了？不仅是到发达国家，就是到了不太发达的国家，如马来西亚，中国人也是很成功的。“在海外的中国人都很成功，不仅是个人，而且是作为小社会。”这种说法也许有些夸张，但与事实差距不大。我当时的回答是，制度经济学答案也许是最好的答案，即制度是重要的。但后来看来，答案决不这样简单。中国在前现代在经济和文化上的领先，恰恰证明了中国在制度结构上的领先。怎样才能解释中国的贫穷呢？除非我们说，先进的制度会带来负面效果。这不又和制度经济学的基本命题相反了吗？当科斯说“谜”的时候，我们必须小心点。因为六十多年前当科斯在酝酿“企业的性质”时，也是在探究一个“谜”的底：既然市场是最有效的，为什么还要有企业？

五、法与经济学

科斯是法学院的教授，他所开创的理论分支，新制度经济学，在这里被称作“法与经济学”。关于法与经济学的起源和发展，科斯于一九九二年在一篇题为“芝加哥的法与经济学”的演讲中，作了比较详细的讲述。其中穿插了一些有趣的故事。从这些故事来看，法和经济学的诞生是非常偶然的。最早加盟芝加哥法学院的经济学教授叫作亨利·西蒙斯。他来到法学院不是因为有创立新的理论流派的抱负，而是因为芝大经济系在当时由于某种原因解聘了他。走投无路，由朋友介绍来到了法学院。不想产生了如此奇特的效果，由此为后来遍及美国法学院的法和经济学奠定了基础。这使我想到，一个经济学家要真正了解法和经济学，就应到法学院来。科斯说，“一个经济学家在法学院的好处，就是能感受到法律的变化。”这也是我的体会。不仅如此，法学院还能告诉经济学家，这里有完全不同于经济学逻辑的思维方法和分析手段；法学教授们对社会问题的非常贴近的关注，也在潜移默化地影响着经济学家的思路。这种风格与美国大学中的经济学的传统大不相同，对理论创新也许有着很大帮助。科斯说，“近年来有成就的经济学家大多不是出自经济系，而是出在法学院或商学院。这很说明问题。经济学过于技术化了，过于抽象地讨论问题。而在法学院和商学院，经济学家能够更多地接触实际的、更为生动的问题。”

关于法和经济学的最新发展，科斯没有和我谈多少。因为实际上在科斯看来，现在的法和经济学是懂得经济学的法学教授(如波斯纳)的事情，已经离开他很远了。他在一九九二年的演讲中说，“我从来没想追随波斯纳。第一是因为他比我走得快；第二是因为他走的方向与我有些不同。”对于法和经济学，他只作过一些零星的评论，并且通常是在我的问题涉及这一问题的时候。我曾写过一篇题为“法学院选择和公共选择”的论文，其目的是讨论科斯理论和布坎南理论的不同背景、以及它们之间的逻辑冲突。在我看来，科斯的理论与布坎南的公共选择理论的一个重要区别是，后者坚持用一致同意原则作为检验效率的唯一标准，而前者并不认为这一标准是唯一的。法和经济学的存在本身，就意味着可以通过理论分析来判断法或制度的效率。后者是市场和民主政治的基础，而前者则有精英论的味道。但科斯似乎不赞成这样的“批评”。他问道，“什么是精英论？设计一辆汽车是精英论吗？我主张改进法律和法律制度并不是要别人必须接受。”这句话反映了他对制度变迁的看法。尽管他可以称得上是自由主义经济学家，但他并不完全赞成哈耶克所谓的“自发的演进”。他认为“我们现在大多数制度确实是自发演进而来的，但有些不是。有些自发演进的社会并不成功。”我想，关键在于“自发的演进”的定义。广义地看，“自发的演进”并不排除人为的设计，只要设计是竞争性的，或如科斯所说，是“并不必须让别人接受”。当然，有意识地设计究竟区别于不知不觉地变化，因而科斯的理论多少还带有一些强调精英作用的倾向。

关于他与布坎南的区别，我也曾问过他。他的回答是，“布坎南对政治制度更感兴趣，而我只对经济制度感兴趣。法和经济学有两种含义。一是用经济学的工具去分析政治制度、法律制度，一是考虑法律制度如何对经济制度产生影响。我属于后一种。”另一个区别是，“布坎南的理论实践性很强，而我只是在理论上探讨法律对经济体系的作用。其结果也许对法律有影响，也许没有。懂得这些理论的人也许没有权力，也许权力在握；掌握权力的人也许作些事情，也许什么也不作。”总而言之，他不承认他的理论与布坎南的理论有什么交叉的地方，更没有什么冲突，尽管布坎南曾著文批评过他。

我并不同意他说的和经济学没有实践意义，因为在美国，法院是法律体系的重要组成部分，法院又是由法官和律师运转的，他们又都是从法学院毕业的。法学院和教授及其理论不能不对法律体系产生重要影响。但科斯对法与经济学的研究并不满意。他认为“法和经济学在某些方面比较深入，在某些方面比较欠缺。至今我们对美国法律体系并不完全清楚，我们尤其在如何降低交易费用上没有作很多事情。”“我的‘社会成本问题’只是提供了一个分析框架，并没有政策结论”，当我问道，不少文章据此得出了政策结论，我记得有一篇论文用科斯定理来为布什总统没有经过国会而向伊拉克开战的作法辩护，他的回答是，“这些都是Nonsense”。不过科斯还是承认，法学院在美国的重要性。“在美国，律师和法官和在英国不一样，他们更学术化、经常写文章。英国更侧重辩论技巧。在美国法学院当教授是为了对法律改进更有影响。在美国，法学院比在英国更重要。”

六、没有零交易费用的世界，也没有完善的人

我们知道，科斯对经济学理论的主要贡献，是明确提出了交易费用的概念。由于有了这一概念，人们才比较清楚地发现，已往的新古典经济学暗含着交易费用为零的假定。因此，科斯的理论是建立在改变新古典前提条件的基础上。但是，在交易费用为零的世界里，也不是一切顺利。我在科斯的“‘社会成本问题’的注释”一文中发现，科斯认为，即使交易费用为零，也未必能够达成合约。我向他请教这个问题，他回答说，“一个重要原因是交换条件不能互相吻合。”那么，是否有一种情况，买者愿出的最高价低于卖者愿意接受的最低价？“对，有这种情况。不过他们可以找其他人去谈判。”不仅如此，不能成交还有其它原因。他接着说，“我的理论，或法和经济学主要讨论成组的人的行为。我并不说所有的人会如何如何，而说大多数人会如何如何。说价格便宜人们会买得更多，是指大多数人。有些人就不这样。如我的妹夫就不这样。他总在价格下降时少买。所以我并不说交易费用为零的情况下，所有的谈判都能达成合约。”这使我想起他在早些时候说过的一句话：“没有零交易费用的世界，也没有完善的人。这是经济学家面对的。”

关于没有完善的人的说法，使我暗暗吃惊。正统经济学虽然没有明确假定人是完善的，但起码给人一种印象，即不能用人的不完善来解释问题。经济学关于经济人和理性人的假定，使我们认为，人的所有要求都是天经地义的。经济学从来不用人的不完善来解释经济效率的低下、或经济制度的失败。人的不完善究竟指的是什么，我没有详细去问，我想不会是指人的理性的有限性，更有可能是指人性恶的一面。这一面本来已被经济人假定所包含，并且在理想的市场制度条件下，人的自利动机可以被引导到给他人和社会带来增益的轨道上。但市场制度并不能应用到人类事物的所有方面，在一个人的利益不能用另一个人的利益加以约束的情况下，人的自利动机可能是一股祸水。在一些场合中，人们选择在社会和长期看来是错误的决策，不是因为人们不知道这一决策的后果，而是人们为了眼前的生存和局部的利益而宁愿作这样的选择。“长期来说我们都死了”的心态，不是现有的市场制度和法律制度所能轻易克服的。在人的自利动机不能由市场制度和法律制度从外部加以约束的情况下，人们必须求助于自律。自律的前提是承认人自己的不完善。这正是基督教文化对人的假定，即所谓人的原罪说。基督教作为一种宗教也恰是一种帮助人们自律的制度安排。在现实中，正是基督教这种自律的制度安排，才使得市场这种他律的制度安排在近代的西方成功。科斯教授是否有着这种基督教背景呢？答案却是否定的。他曾告诉过我，“我不是基督徒，不太懂得宗教。在英国，人们结婚、洗礼进教堂，这大概就是教堂的功能。”然而科斯教授在对人的看法上，也许与基督教暗暗相通。人的不完善，这可能是任何一个对人有着长期观察和思考的人都能得出的结论。

关于交易费用为零的世界，他其实已经很不耐烦了。他说，“我不想再讨论交易费用为零的情形。我不想在想象的世界中讨论问题。我过去讨论是因为别人要讨论。”这一次，则是由我的话题引起的。我的问题是关于他的诺贝尔演讲。他当时提到，如果交易费用为零，人们可以通过谈判改变法律条款。他对此解释说，“交易双方可以交换由法律规定的权利，从而可以视为改变法律条款。”这解释了我的疑问，因为在现代，法律多是由公共选择过程制订的，不可能由个人与个人之间的谈判加以改变。有意思的是，早就有人提出过，在三人或三人以上的世界中，科斯定理不适用(Varouj A.Aivazian and Jeffrey L.Callen，The Coase Theorem and the Empty Core，Journal of Lawand Economics.)。科斯对这一批评作了答辩。使我感兴趣的是，科斯这一答辩文章的结尾，已经表达了他对零交易费用世界的基本态度：“我不想未观察而下结论，尽管对在零交易费用的世界中会发生什么的思考会给我们带来有价值的洞见，这些洞见，在我看来，只有作为走向对正交易费用的现实世界的分析时才有价值。我们不想将我们自己投身于对零交易费用世界的细密研究中，那样作就像巫师瞥一眼鹅的内脏就能预测未来一样。”

七、改革：中国与俄国

在中国和俄国发生的改革，是在现代史中的重要的制度变迁。科斯作为强调制度因素的经济学家，自然会极为关注。对于中国的改革，他持基本肯定的态度；而对俄国，他的批评则较多。科斯说，“当我领取诺贝尔奖、并发表演讲后，有人问我有关俄国的问题，我回答说我对俄国的前途很悲观”，是否有一条路比现在的路要好呢？“我看哪条路差不多。俄国人太好斗(animal spirit)了。结果可能是悲剧。”这似乎已不是一个经济学家的语言了，更多地是个人的直觉。当然，实际上，他对俄国改革的条件和道路是有所批评的。在他看来，“计划经济时间太长，企业家精神和能力在计划经济中是犯罪，所以现在缺乏。”并且也缺少象中国这样的家庭组织。一些西方经济学家为俄国设计的改革道路也颇有问题。“休克疗法打破了旧制度，却没有建立与市场经济相应的制度。”“我不明白为什么先引进定价制度，没有相应的市场组织和法律，怎么能有好的定价制度呢？”最为根本的问题是，“不同的国家，不同的制度和法规，怎么能简单地照搬呢？”

相反，中国的情况则好得多。首先中国有牢固的家庭。他认为，“以家庭为单位的结构有利于市场制度的发展”。后来在《经济学消息报》主编高小勇采访时，他又进一步阐述说，中国农村的家庭在人民公社解体后，作为替代的制度安排发挥了作用。而在俄国，由于没有类似于中国的家庭，集体农庄解体后，就剩下了许多失业的工人。值得读者注意的是，科斯对中国家庭的称颂，与长期流行的中国的家庭本位不利于中国的现代化的说法形成鲜明对照。在这种说法看来，家庭本位不如个人本位；而科斯似乎是说，个人本位不如家庭本位。

在制度经济学家看来，家庭是人类社会中独特的、基本的、并且是异常成功的制度安排。在美国，由于近年来街头暴力不断升级，人们开始怀疑极端的和绝对的个人本位主义，美国总统从布什到克林顿，都在号召回到家庭。当然这已是题外话了。科斯认为中国改革成功的第二个因素是中国有大量的海外华人。这些人对国外的市场制度非常了解，又同国内人民有着共同的语言和文化，所以非常容易将国外成熟的市场制度引入到中国。在接受《经济学消息报》采访时，他又提到第三个因素，即中国政府高层真心改革，第四个因素，即改革使大多数人获益。

对于中国的改革，科斯也提出了一些批评和建议。在我到芝大之初，另一个诺贝尔经济学奖得主，商学院的米勒教授刚从中国归来，科斯最爱引用米勒教授的话就是，“中国不缺经济学，缺的是法律。”这有两层含义。第一层是，在中国，人与人之间，企业与企业之间，权利和义务还没有由法律明确地规定。许多人并不清楚自己的权利和义务是什么。这将导致交易费用的高昂和经济效率的低下。第二层是，中国人善于用非法律的传统方式解决纠纷，这在现代市场经济中可能多少有点不适用。因为纠纷的技术复杂性在增长。市场制度和法律制度(或政府制度)是互补的，“在没有法律的情况下不可能有效地交换。市场不能没有法律。”最后，科斯对中国的建议是：“共产党加产权”。由于太简单了，这句话并不太好理解。共产党，我想是指稳定的政治局面；产权就不用解释了。我想，不言而喻的是，产权是可交易的。

八、制度经济学家如何看待自己

在现代制度经济学的大师身边，我自然要请教一些重要概念的定义问题。他的回答是“科斯风格”的：关于制度的定义，“这件事留给别人去做。如诺斯在这方面做了一些工作。我是没给过什么定义。我所说的制度无非是指法律、市场和企业等等。”但诺斯区分了制度与组织，我插了一句，“这没关系。人和人的定义总是不一样的。只要我说的概念别人能理解就行。”关于交易的概念，我又讨教了一下。因为我注意到，科斯在多数场合是指较狭义的市场交换，而我很喜欢康芒斯的广义的交易定义，即泛指人与人的交往。他的看法仍然是，“人们有不同的理解，这没关系。有一次我去德国参加一个座谈会，一些人说交易费用不能测量等等。如果没有困难就不需要我们了。有困难才有挑战意味。有一本书名叫《合约经济学》(Contract Economics)对一些概念下了定义。有些我并不同意。但没有关系。随着时间的推移，一些分歧会消除。”科斯这段话虽然没有给出定义，却给出了一个制度经济学家对自己在理论发展中的位置。在制度经济学看来，不同观点或理论的并存，它们之间的分歧与争论，恰恰构成了理论发展的制度。一个制度经济学家在对自己的理论充分自信的前提下，对不同于自己的观点或理论抱有相当宽容的态度，对理论争论本身保持着很高的敬意。因为他知道，观点或理论之间的竞争作为一种制度，会产生任何一个理论家所想象不到后果。对于理论发展，它会起到任何一个个人都无法比拟的重大推进作用。

我曾把我的博士论文《分工与交易》送给科斯教授看，他对这本书还是相当肯定。他对我说，“你应该继续你对中国企业在市场化过程中的变化的研究。一个人一辈子做不了太多的事。只有对少数题目持之以恒，才会有所成就。许多事要靠别人去做。一个人不可能把所有的事做完。”当他看了天则经济研究所的“中国制度变迁的案例研究”的计划后，很感兴趣，但提出批评说，这个计划太野心勃勃了。“现在只能是一个开端。四个月想完成是不可想象的。也许四年，也许四十年。”看来，对于理论的抱负和能力，科斯都持比较谨慎的态度。现代制度经济学强调制度是重要的，信奉这一理论的人必定比其他人更清楚地知道，一个个人在整个制度结构中的位置。制度是人与人互动的结果，它具有超出个人理性的力量。

九、学习真实的市场

在我快要离开芝加哥法学院的时候，科斯带我访问了芝加哥期货交易所(Chicago Board of Trade)。这是一个历史悠久、非常著名的交易所。它曾以农产品期货为主，七十年代以后，又成为美国新的金融中心。到现在，对利率期货和国库券期货的交易额已远远超过了传统的农产品期货。由于它的名气，参观者络绎不绝，所以它设有比较完善的访问者中心。与纽约证券交易所相仿佛，参观者可以从一个装有大玻璃的走廊看到全部交易的情景。开盘的时间一到，交易大厅立刻沸腾起来。人们作着手势、高声喊叫，寻找着交易伙伴并讨价还价。使人感到他们是外星来的人，通行着另外一种规则。当然，我知道，这其实就是教科书中所说的“交易”。如果不到这里来，“交易”只意味着一条供给曲线和一条需求曲线的交叉。我明白了科斯的用意。他带我到这里来是颇有点象征意义。当我们参观完，到一家餐馆吃午餐时，科斯对我说，“我让你参观芝加哥期货交易所，目的是想告诉你，一个经济学家应该知道交易是如何进行的。大多数经济学家并不这样。他们研究的我称之为‘黑板经济学’。他们只是在黑板上画道道，并不知道这些曲线实际代表什么。我所考虑的，是这些曲线背后是什么，人们实际上是怎样买、怎样卖的，他们的行为是如何影响供给和需求的，有什么样的制度和组织才能保证进行这样的交易，制度的变化会对人们的行为产生什么样的影响等等。”

如果我们想知道，在科斯的理论成功的背后，有一种什么样的治学风格和哲学精神，上面的话给了我们很好的回答。他经常说，“我的特长是思考具体细节。很多经济家只是在那里划曲线，我则在想这些曲线在现实中是否存在，是否行得通。”“我要考虑曲线后面的人。他们为什么要这样做，他们怎样互相影响，有什么样的规范，等等。”我们曾一起谈到哈耶克。他评论说，“我的风格与哈耶克相反。他是先有些原则，然后再分析具体事实；我是从具体事实分析开始，然后再总结出一些原则。”如果我们注意到，哈耶克来自奥地利，而他来自英格兰，这种风格上的区别就很顺理成章。尽管哈耶克强调个人的、特质的知识和信息，德国古典哲学还是潜移默化地影响着他，而在科斯身上，我们似乎又看到了英国经验主义哲学的传统。前者更关注终极的问题，更注重理论的体系性，其风格是演绎的和抽象的；后者更关注现实的问题，侧重于对微观的、个案的研究，其风格是归纳的和注重观察的。不同的风格本无优劣之分。但自从新古典经济学统治经济理论界以来，经济学为了追求理论的完美性而牺牲了过多的现实感；尽管大师们在创建理论架构的时候已经明确指出了理论假设是什么，新古典经济学的学生们总不免将理论假设当作现实，对经济问题持一种“新古典主义”的傲慢态度。对于经济理论界，在某种意义上说，科斯的风格同他的理论创新一样重要。从现实问题出发，注重实证，注重观察和注重个案研究，对于追求形式而忽视内容的经济学界来说，无疑是一股清新的风。后来科斯回答记者提问时说，“我的一个优势就是我从来没有上过经济系。”

坚守着这样的风格，科斯一直强调，在研究问题时，首先要弄明白实际发生了什么。在芝加哥的那家餐馆中，科斯继续对我说，“我希望你回到中国后，投身于对中国具体的制度变迁的研究中。我对中国的制度变迁很感兴趣。但我自己不能做这件事。我希望你能做。”当我们在芝加哥街头分手的时候，他提高了声音对我说，“要懂得真实的市场。”

原载《读书》1996年第四、五期

《盛洪教授》分类目录

在哈耶克的浩繁著述中，也许“自发秩序”四个字最为重要。这个概念很好理解，也很难理解。它很类似于自组织，有机体，耗散结构等等。这很直观。而在另一方面，又很玄奥。从宗教角度看，自发秩序很类似于自然神；而从哲学角度，又像是康德、叔本华等人说的物自体。自然神，是接近天道或上帝正义的称谓；而物自体是这样一种东西，人们只能看到其表象，而永远不能知道它的全部真相。不同角度的描述也许给我们一个盲人摸象的印象，但它们组合起来，也许就能让我们接近哈耶克的真意。

从自组织的角度看，自发秩序是一种自然生成的秩序，这与人类或其理性无关。这似乎没有什么不妥。哈耶克也说，在人类的传统时期，人们从来就认为社会秩序也是一种自然秩序。然而，当人们说“法是立出来的”时候，似乎就有点不对了。这个“法”就不是自然生成的，而是人为之法。更进一步，今天的不少人只知道唯有立法机关才能立法，而芸芸众生只能等着天降甘霖，否则就只能生活在无秩序或坏秩序之中。回过头与自组织概念相比较，我们就能发现比较严重的问题，怎么到了人类社会，人类社会到了现代，社会中自然生成的秩序就被人为的秩序所替代了呢？自然法则如此不堪一击？

这样一来，凸显了哈耶克强调的“自发秩序”的重要性。重要在哪呢？自发秩序是社会秩序的主要源泉，也就是说，社会秩序是自发产生的，而不是人为创造的。想象一下远古时期，没有国家，也没有今天这么复杂的社会秩序，质朴的人们只根据对自己是否有利来决定行为，他们在长期的互动和磨合中形成了习俗和惯例。如家庭之礼或乡规民约。这就是最初 的社会秩序。习俗和惯例的特点是，它们是芸芸众生创立的。当然此“创立”非彼创立。哈耶克曾划分“人之行动”和“人之设计”。几乎所有习俗或惯例都不是人们有目的创立的，却是他们的“非目的行动”的结果。所谓“人为”不是指人的行动，而是指人的设计。人的非目的的行动也是自然的。

第二个特点是，习俗和惯例是自愿生成和实施的，没有任何强制性。这不仅使它们的生成更有合理性，而且使它们的实施成本更低。因而是一种比强制性更好的社会秩序。当一个人自愿遵循一种习俗时，这说明他认为这个习俗对他有好处；而当他认为没好处时，又可以不遵循以避免损失。第三个特点是，当人们遵循了一些习俗或惯例而感觉得到好处时，就会更遵循这些习俗或惯例。不同的人群之间也会出现习俗的竞争，有较好习俗的人群会兴旺起来，而习俗较差就会衰落下去。在空间中，也有一种优势习俗的扩展。

那么是否在国家出现以后，习俗这种自发秩序就不对了，就应该被替代了呢？不是。人们看到的是，国家，或者政府领导人发布了一道法令，或者立法机关通过了一项法案，就认为法律——一种社会秩序是人为创立的，但这些法令或法案又是从哪来的呢？哈耶克在《法、立法与自由》一书做了一些讨论。简而言之，这些法令法案来源于自发秩序的启示和对其中规则的提炼。他说，“实际上, 查士丁尼最终完成的法律汇纂所赖以为基础的古罗马私法，几乎完全是法律人发现法律的产物, 而且也只在一个很小的程度上才是立法的产物。”（《法、立法与自由》，第128页）哈耶克又重复了爱德华·柯克的话，立法机关不能创造法律，只能发现法律。

而在另一方面，也确实有大量的法令法案与自发秩序很不相同，那么在这时，按照哈耶克的看法，这些法令法案就不是法（LAW）。按照西文的传统，LAW这个词只包含自然规则和类似于自然规则的社会规则。或者说，那些与自发秩序背道而驰的法令法案，就是坏的法律。只是在近代，好的法律和坏的法律都被立法机关的假象所混淆了。因为立法机关最初作为政府的一部分，只是用来颁布政府内部命令，偶尔也用来肯定自发秩序所包含的原则。但人们一般不会仔细区别这两者，所以久而久之，就把立法机关的颁布的所有法案都称之为法律。但哈耶克明确指出，这不是我们本意上的法。并且，凡是背离自发秩序的所谓法律都会带来对社会的损害。

在哈耶克的概念中，自发秩序又有两个层次的含义。一是自发秩序在现实中的对应物，即习俗和惯例。一是抽象意义的自发秩序，几乎等于自然神。谈到自然神，我们就会联想到欧洲十七、八世纪出现的自然神论。这是在近代科学发展后出现的基督教的一支。它认为上帝统治世界的方式就是设立一套规则，然后就去睡觉了。这很接近一种非人格化的神的概念。而在中国，这就是天的概念。天法道，道法自然。天道，就是最好的宇宙规则。因而，当哈耶克说自发秩序时，他的意思就是“最好的社会规则”。也就是说，自发秩序本身蕴含着“好的秩序”的含义。既然是天道，上帝的规则，或最好的秩序，就是我们现世中的秩序的标准和参照，就是值得去努力追求的。

现实中的自发秩序，习俗和惯例，由于是由现实的芸芸众生互动而成的，就一定不是尽善尽美的，就无法等同于天道或上帝规则。然而，这又是人世间能看到的最接近天道和上帝规则的秩序。因而，与其它方法产生的“秩序”相比，又是最好的。为什么是最好的？有经济学背景的人也许容易理解。学过博弈论的人都知道，多次重复博弈会导致合作均衡，这就是博弈的最好结果，而这种博弈模型推广到多人，就可以形成我曾提出的“集体最佳稳定策略”，即最好的规则。这个模型就是人们长期互动的规范写照。人们的互动会产生结果，如果对某人不利，他就会改变策略，但这样一来又会对损害他的相对方产生影响，长此以往，人们就都会将行为调整到不损害别人的策略上，于是集体最佳策略就形成了。而如果没有这样一个过程，任何一个或一群人都无法“猜”到这一最佳策略。

在另一方面，经济学有长期的自由主义传统。这一传统坚信，有一只“看不见的手”将追求自利的人的行为，转变为社会繁荣的结果。尽管经济学家们曾经论证过市场为什么有效，如阿罗和德布鲁证明了一般均衡的存在，但他们只解释了不到一根手指头，大部分的手仍然看不见。因而，经济自由主义传统有时也表现为一种信仰。正如亚当·斯密指出的那样，自然生成的制度是最好的制度。其实，现代西方经济学就建立在自然秩序信仰之上，这在法国重农学派的希腊文名称中透露了出来。而魁奈的《中华帝国专制制度》一书告诉我们，这又是受到了中国儒道两家自然秩序哲学的启发。

谈到物自体的比拟，这就涉及到了哲学的认识论问题。人类是否能够完全认知这个世界，这是人类面临的最根本的问题。这困扰了十八、九世纪的欧洲哲学家。结论不尽一致。康德等人肯定，不可知论是对的。哈耶克在《感知秩序》（The Sensory Order）序言中说道，他在年轻时，在当一个经济学家还是心理学家之间犹豫不决，最后选择了前者。但他一直怀有心理学家情结。三十年后，他完成了这本《感知秩序》。在其中，他运用了当时心理学和脑科学的成果，发现并不能完全解释人的心智是如何分辨现象世界的不同部分。他说，“完全解释我们心智形成的外部世界图景的不可能性，意味着永远不可能完全解释‘现象的’外部世界。”（第194页）

他的逻辑是，我们若要证明我们的心智完全能够解释外部世界，首先要证明我们能完全解释心智世界。这样一来，就需要完全解释用来完全解释心智世界的心智能力。这是一个无解的循环。在这本书的最后，哈耶克说，“我们的结论必定是，对我们来说心智必然永远停留在物自体王国，在那里我们只能通过直接经验了解它，而永远不能完全解释或‘引申’到其它地方。即使我们可能知道我们经验的那种精神事件能够被运转自然其它部分的同样力量所生成，我们永远不能说，哪种特定的现实事件‘对应于’某一特定的精神事件。”（第194页）于是，人类不可能完全认识这个宇宙及其各种事物。结论与康德类似，但用的是哈耶克自己的逻辑。他后来的经典概念就是，“理性不及”。

所以，自发秩序，如同世间其它事物一样，是一种物自体，人类理性不及。所以在谈及自发秩序时，哈耶克经常以“不知道”来形容。如“我们的文明实乃是以我们都从我们并不拥有的知识中受益这个事实为基础的。”（《法、立法与自由》，第13页）“人的行动之所以在很大程度上获得成功，实乃是因为人的行动既适应于他所知道的特定事实, 而且也适应于他所不知道甚至不可能知道的大量其它的事实。”（第8页）当然，理性不及并不是说理性完全不及，理性可以从现实中的自发秩序中抽象出更一般的规则来。然而，重点是，作为经验的自发秩序，习俗或惯例并不简单地是理性的原材料，一旦加工后，就变成了一钱不值的下脚料，它仍然包含了理性不及的部分，这部分也许决定了人类行为的成败。所以，对于已经理性思考过的经验性自发秩序，人们不能鄙弃，而应尊重甚至敬畏，如同敬畏自然神。

于是，以人类部分认识的自发秩序原则和人类大部分理性不及的自发秩序物自体为基础，形成了现实的社会秩序结构。而这两部分是否能恰当的结合，以及以什么形式结合，则决定了社会秩序是否有效。很显然的想法是，人们要真正认知自发秩序中包含的原则，以恰当形式将这些原则用于社会，同时也要借助于他们并不知道其作用原因的自发秩序，只要他们知道结果是好的就可以。要实现这一点，最关键地是要知道怎样从自发秩序中抽象出基本原则，又对什么样的自发秩序保持敬畏。哈耶克在《法、立法与自由》一书中有过不少讨论，如第三章“原则与权宜”，第四章“内生规则和外生规则”，以及分别讨论内生规则与外生规则的第五章和第六章。他想从自发秩序出发，通过法官吸纳自发秩序原则，并通过普通法式的司法过程，理性地提炼出“正当行为规则”，以此为基础，展开一个覆盖全社会的秩序结构。

只可惜，哈耶克虽然强调英国经验主义，其文风却经常被批评为有欧陆风格，稍嫌晦涩。尤其是对自发秩序这一概念，尽管我们已经有了理性不及的思想准备，但同时就意味着较难深入，也很难向别人转述。那么，有没有一种更直观易懂的描述方法呢？或者说，有没有一种表达自发秩序的直观模型呢？在我的搜索中，“元胞自动机”几个字浮现了出来。这是冯·诺依曼设想的一种描述繁衍和演化过程的计算机模型，只是过于复杂，有几千个元胞，29种状态，很难实现。直到二十世纪70年代，约翰·康威设计了“生命游戏”模型，只有二维，九个元胞，两种状态，生或死。一个元胞是生还是死，取决于它自身的状态和它周边八个元胞的状态。如当周边元胞有两个是活的，它自身保持原状；当周边元胞有三个是活的，则它自身也可以死而复生；其它情况下都是死的。经过多步迭代后，会形成某种稳定状态。如下图。由于初始状态是随机的，每次结果并不相同。

二维元胞自动机模型：生命游戏

1972年，有一个叫作斯蒂芬·沃尔夫拉姆的12岁男孩，受一本书奇怪封面的吸引，第一次知道元胞自动机（cellular automata）的名字。他成年后把这种计算机模型简化到了极致，只有一维，三个元胞和两个状态（如黑白）。这种元胞自动机虽然极简，但排列组合，仍有256种不同的规则。大部分规则下，迭代出来的图案是单调的、规律的、周期的或嵌套式的，然而也有一些规则呈现出了非周期的、浑沌的或复杂的图案，如第30号规则。其规则是，如果一个元胞与其右邻都是白色，则取左邻的颜色；否则，取左邻的反颜色。结果非常有趣。在迭代500步时，呈现出来的图形就是一种随机变动的、不重复的复杂图案，再迭代100万步，仍没出现任何重复，后面的变化是无法预测的。由此他发现了一个非常重要的结论，即用最为简单的规则重复迭代可能会导致复杂行为，产生非常复杂的体系来。

一维元胞自动机模型：第30号规则，随机初始状态。

从二十世纪80年代初开始，沃尔夫拉姆做了大量的各种实验，如将一维元胞自动机的状态扩展为三种（三种颜色），立刻发现一些复杂行为和体系。他又采用了其它模型，如移动自动机，图灵机，替代系统，标签系统和数字系统等，都得出了相似结论。他把自己的发现写入了一本题为《一种新科学》（A New Kind of Science）的书中，于2002年出版。

受到他的影响，不少人也加入到元胞自动机的研究中。比较著名的有虚拟蚂蚁模型等。虚拟蚂蚁模型由克里斯·兰顿设计，假设有一只蚂蚁，按照很简单的规则在一个二维平面上爬行，若蚂蚁走到黑格，右转90度，将该格改为白格，向前移一步；若蚂蚁走到白格，左转90度，将该格改为黑格，向前移一步。其结果也是令人惊诧。在蚂蚁最初的几千步，只是一片浑沌，看不出有什么规则，但到后来某一刻以后却以一种规则性的动作朝左下方走去。

二维元胞自动机模型：虚拟蚂蚁

沃尔夫拉姆把元胞自动机生成的图案分为四种，见下图。而在我看来只有两种，分别是简单型和复杂型。前者就是简单系统，或者单调迭代，或者周期性变化。人们可以对迭代出来的宏观图景作比较完整的描述和预见。后者可以称为复杂系统，如耗散结构或复杂有机体，人们无法凭借自己的理性进行完整描述和预见。这大致就可以划分理性可及和理性不及的边界。只要看一下元胞自动机生成的图案就会一目了然。

元胞自动机的四种类型，沃尔夫拉姆，231页。

对于简单系统，人类已经取得了理性上的胜利，他们可以大规模生产完全一样的机械结构，他们也可以对周期性运动的天体进行预测。然而，对于复杂系统，人们的理性就会遇到障碍。这不是计算能力的问题，而是自发秩序生成的结果无法描述和预见。就如同我们无法预见第30号规则在100万步以后是什么情况，无法预见再玩一次生命游戏会有什么具体结果。于是我们知道，我们应该在什么问题面前不再滥用我们的理性。

解决复杂系统问题的传统方法就是复杂方法。这实际上普遍存在，也就是沃尔夫拉姆所说的传统科学。它建立复杂的数学模型，耗费巨大的计算能力，但只要复杂的含义是无规律可循和不可预测，这些都是徒劳。因而没有多少解决问题的希望。然而，造成更大损害的，是将这种方法用于解决社会这个复杂系统的问题时。一个我们已经经历的失败就是计划经济。实行计划经济的思路就很类似于要事先描述一个第30号规则将要展开的宏观图景。如果硬要预测，就是事先计划，那一定会错。类似的，我们也可以想象，想把所有社会规则规定在一个法典中是犯了同样的错误。即使有法典，也应是与习俗、惯例和合约互补，并与民众的当下互动衔接。

对于复杂系统的问题，元胞自动机模型带来了更深的理解，从而开启了新的解决思路。首先，在局部，微观个体遵循极为简单的行为规则，并且只与近邻互动；然后它们多次重复这一规则，并且近邻套近邻地扩展；当重复得足够多时，即使初始状态是随机的，在整体上也会涌现出复杂的结构来，这种复杂性是人们在局部互动时不可能意识到，人们也永远不可能预测出来。反过来，依据这种对复杂性的理解，人们可以化复杂为简单，用坚持重复局部简单规则的方法来解决复杂系统的问题。沃尔夫拉姆的《一种新科学》也是这一含义，即用简单方法解决传统科学中用复杂方法解决并且解决不了的问题。他的研究产生了很大影响，元胞自动机的方法已经被用于生态学，生命科学，物理学，化学和一些社会学问题的研究上。只是奇怪的是，主流经济学家似乎不为所动。

实际上，元胞自动机模型揭示的以简单规则演化出复杂系统的道理，与哈耶克以自发秩序为基础的社会秩序结构有着惊人的相似。自发秩序是众多个人以简单规则互动形成的，然而却形成了相当复杂的社会体系。如在市场中，人们只遵循自愿、公平和等价的规则，依据自己的成本和收益决定是否成交，却形成了一个异常复杂的价格体系。反过来，人们又依据价格更为简化自己的交易。人们在市场中的行为虽然简单，却解决了全社会N个消费者和生产者，M种产品，在任意T时刻，任意S地点的生产和消费决策问题，也就是经济学经常说的“生产什么，生产多少，和为谁生产”的复杂问题。

之所以能够用简单方法解决复杂问题，正是因为宇宙规则就是如此，即复杂系统就是简单规则迭代而成。而哈耶克的所有努力，也都是要用简单的方法解决复杂的社会系统问题。他的思路是，从自发秩序中提炼出简单的“正当行为规则”，坚持在任何情况下都要遵循这些规则。当人们都遵循这些规则时，就会自发地展开一个社会秩序的复杂结构，用来解决各种问题。在初期，他局限于经济领域；到后来，他推广到了社会规则的所有领域。正如市场交易在解决复杂的经济系统的生产、消费和分配问题时，要比一个中央计划当局优越得多；维护简单的正当行为规则在解决社会冲突时，也要比一个无所不包的法典优越得多。这就是从习俗和惯例中提炼规则，再用判例迭代和重复的方式改进规则的“普通法法治国”的理想。

用简单方法解决复杂问题，不是偶然碰巧了，而是必然的。沃尔夫拉姆一再感叹，能够形成复杂图案的，一定是简单规则。这是为什么呢？其实，正如他所说，“结构越是简单，越会显现出不同地方的广泛多样性。”（第109页）规则越简单，自由度越大。反过来，当限制普遍存在时，就只能出现简单的重复性图案（第212页）。所谓限制，在这里比如是，一个元胞周边必须有一个（或多个）黑色元胞。他曾对设置限制的情形做过检验，发现在1800万种有限制的图案中，只有一幅稍微有点复杂（第218页，见图A）；1370亿种有限制的图案中，只有一个图案达到嵌套式图案的水平（第220页，见图B）；其它都是很单调的。这意味着较复杂的行为规则就是有更多限制的规则，反而产生不出复杂系统。

图A                                   

图B

这印证了哈耶克的看法。用哈耶克的概念来说就是，如果只遵循最简单的“正当行为规则”，个人才会有最大的自由，他们之间才会出现尽可能多的排列组合形式。他说，“自生自发的秩序未必都是复杂的，但是与刻意的人为的安排相比，它们有可能达到任何一种复杂程度。”（《法、立法与自由》，第58页）也就是说，自发秩序带来的社会结构是更为有效的，复杂度高意味着负熵高，意味着效率高。反过来，计划经济的复杂解法，会产生出对个人自由的各种限制，如对价格，生产或购买数量，以及产业或地区进入的限制，等等，其结果是个人自由被压到最低，反而产生了最简单的体系，那个只生产少数品种和经常短缺或过剩的经济。

不过，元胞自动机研究方法有一个问题没有很好解决，这就是“简单的行为规则是如何产生的”。从沃尔夫拉姆的研究可以看出，他是自己选择的。然而他有一个深切的经验，这就是，有意为之的选择，不如随机地寻找。他说他曾开发出一个搜索移动自动机规则的程序，很快就搜索了100万个，接着又是1000万个，但一无所获。当他去掉了选择标准和一些假设后，有趣的规则就被发现了（第112~113页）。这意味着，在什么是好规则方面，人类也是理性不及的。因此这又是一个理性的边界。也就是说，由民众互动形成的自发秩序永远是社会规则的源泉，单凭理性是想象不出来的。在这方面，以个体为基础的模型（ABM）似乎可以展示一个模拟个体互动形成规则的过程。如NETLOGO可以演示人们通过随机行走最后形成道路的过程。这个模型说明，只有通过互动才能形成规则，不可能离开具体的互动而抽象地设计规则。

NETLOGO模型：路

沃尔夫拉姆寻找规则的过程，也许也是一个众多民众寻找规则过程的缩影。他们一开始只是随机地互动，也不见得能够一下子形成较好的规则。在沃尔夫拉姆的各种图形中，可以直观地认为产生单调重复和周期性的图形的规则是较差的规则，而浑沌的和复杂的图形的规则是较好的规则。因为负熵增加了。只有当民众之间的互动时间足够长，试错调整的次数足够多，才有可能偶然发现较好的规则。沃尔夫拉姆的另一个经验，即不同类型的规则有可能产生殊途同归的结果，如元胞自动机，移动自动机，图灵机，替代系统，标签系统和数字系统等虽然规则不同，却会产生类似的复杂图形。这又在说明，好的规则并不见得是一个唯一的规则，这也可以解释为什么不同地区的习俗和惯例有较大不同，但都可能产生较好的结果。

理性不能用于创造规则，也不能用于设计复杂系统，于是理性只能用于对已经存在的自发秩序的抽象和提炼上。这也许是最聪明地使用理性的方法。哈耶克也说，夸大理性作用的唯理主义实际上是反理性的，因为它不能正确使用理性。只有理性用于可以运用的地方，而避免用于理性不及的地方，才能更有效地发挥理性的作用。而如何使用理性，是不同法体系的特性，也决定了法体系的有效性和公正性。 在这方面，哈耶克赞赏的是普通法体系。在其中，法官和律师等法律人扮演了重要的角色。从普通法的形成史来看，是英国十二世纪的王室巡回法庭的法官，最初从案件当地人那里了解了习俗，并作为判案的依据。后来的法官在审判时，又参照先前的判例，权衡取舍作出新的判决。而从较长时间来看，这又是一个互动过程，在法官与律师，法官与法官，法官与法学家，原告与被告，先例与本案之间的互动。哈耶克也将此互动过程称为自发秩序。

当然，作为自发秩序的一部分使用理性，实际上是使用局部的片断的理性，通过众多人之间的互动和互补，才能形成比较完整的理性。而随着时间的推移和案例的积累，以及对习惯法的收集、思考和研讨，法官或法学家们最后能够从中抽象出更为一般的“正当行为规则”。这时，需要法官们从整体出发，充分发挥理性抽象能力。然而，人的理性也要就此止步了。一方面，人们不要以为，他们抽象出的规则就是最理想的规则，就是天道。因为在这时，我们仍然要牢记人的理性有限，一部用文字叙述的正当行为规则也一定会有某些缺陷。另一方面，也还要注意，被理性抽象的自发秩序所包含的规则信息，不可能被完全抽象完，它仍然包含了让人类理性敬畏的内容。尤其是，自发秩序不仅意味着过去的习俗，也意味着今天的互动。所以，只有把理性的成果仍然与自发秩序联系在一起，才能发挥最大的效力。

世间最聪明的人，就是那些懂得如何使用聪明的人；世间最好的理性社会，一定知道如何把有限的理性用于最恰当的地方。

（哈耶克，《法、立法与自由》，中国大百科全书出版社，2000。

Stephen Wolfram, A New Kind of Science, Wolfram Media Inc., 2002.

F. A. Hayek, The Sensory Order, The University of Chicago Press, 1952.）

2017年12月31日于五木书斋

原载《读书》2018年第8期

《盛洪教授》分类目录

人类身处的世界是复杂的，复杂得我们的理性能力无法理解。不过我们还得理解。一个通常的作法是将理解的对象降维观察，思考，描述和沟通，将对象简化得适合我们的理性。这在原始时代就开始了。人们给各种动物或植物起了名字，用“鹿”代指一种长着角、奔跑迅速的动物；用“虎”代指一种浑身斑纹、健壮凶猛的食肉动物；用“谷”代指一种能长出可食颗粒的植物，用“树”代指一种高大粗壮的多枝杈的木本植物。当一说到“虎来了”，听到的人一定会将其还原为可以吃人的猛兽，感到恐怖。这里的语言，就是一种对高维的复杂机体的降维表达。一只老虎是四维的，三维空间加时间，但语言是一维的，声音随着时间变化连贯而出。这便于描述，也便于思考，还便于传达。而接收这个一维描述的人也会很简单地获得，然后再将其升维，将一维的“虎”字还原为四维的虎。

这个简单的故事道出了人类发明语言的机理。语言就是将人类所要处理的对象降维表达，以极大简化表达，以及其后的思考，交流。否则就无法简单迅速地告诉别人“虎来了”，除非整个虎已经到了眼前，那时已经晚了。降维是一种简化，是简化中最有效的简化。因为高一个维度，复杂度就高一个数量级，降一个维度就降一个数量级。将四维的事物降到一维，极大地降低了复杂度，使理性有限的人能够理解把握，在能够理解的范围内可以简单操作，也节约了成本，便利了思考和交流。但是简单地接收一维信息是不够的，不足以知道信息包含的丰富内容，所以还必须将一维信息还原为多维信息。如此，降维，传达，升维，就是语言发挥作用的基本模式。

当然，降维也不是随便做的，既然降维，就必然要有信息损失，降维以后的信息能否反映高维对象的大致轮廓？因此降维过程也是有讲究的，要尽量保留下高维对象的特征，使接收到这些信息特征的人能够有效还原。所以降维和降维不一样，有的降维高明一些，有些笨拙一些。例如绘画是二维表达，一个好画家几笔勾勒出一个人的头部速描，让人一看就知道是这个人，说明画家抓住了该人头部的特征。降维后的信息量越少，越能反映出对象的特质，越容易让接收者还原，这个降维就越好。语言文字也是一样。语言文字越是能够用较少的笔划和发音表达特定对象，这种表达就越是优于其它表达。

中文作为一种象形文字就是用简单模拟对象的方法形成的。从甲骨文开始，中文经历了一个从直接简单描绘对象，到不断简化的过程。象形使人容易建立文字与对象之间的联系，是用较少信息量有效描述对象的方法。在此基础上的简化是在普遍接受了象形文字的基础上的简化，虽然不太像了，但仍不失原来包含的信息。拼音文字是依据发音形成的。发音是最初的降维方法。也是模仿对象的声音而建立起与对象的联系，用几个音节的声音代表某一对象。一个名称的发音越是容易使人联想起对象，发音音节越短，就越比其它名称优越。

语言和文字在文明发展过程中越来越成熟，成为记录、保留文明成果的载体，也成为思考、著述，交流和传承的工具。有了语言文字的社会不仅在空间中将人联结在一起，而且能使一代人的思考成果跨越世代让后人知晓，这也将思考跨越了世代。在众多的文字著述中，在一定有效的内容的前提下，那些善用文字的文献更为成功，因为它们用较少的信息量抓住被描述事物的特征，使接收者在获益于内容的同时，更容易理解和把握。我们知道，人类有了文字以后，文明就有了大发展。所以降维—升维模式就是人类走向文明的重要方法。

这种降维－升维的方法不仅用于语言文字，还用于人类的其它形式中。其目的在于简化复杂系统的对象，使人类理性更好把握，也更好交流。如艺术。绘画是二维表达，雕塑是三维表达，电影是四维表达。都是降维表达。一张绘画之所以好，就在于在二维空间中表达了多维的特质。因此画家要选取他所要描绘对象的最好瞬间，这一侧面能更多地代表这个对象的特质。如雷诺阿的《伞》表达的是一个女孩，她向前迈步仿佛前面还有空间，她的表情反映了她的精神气质。观众看到的不仅是二维平面，而且是三维空间，而是有时间的动态，还有我们直观看不到的内心情感在脸上的表露，文化教养形成的优雅神态。

雷诺阿：《伞》

相对于绘画，雕塑复杂多了。因是三维。雕塑家关注的，就是从三维的哪个角度看都应是美的。但从降维和简化角度看，在表达对象特质方面，其难度比绘画要简单得多。因为观众有余地从三维的各个角度观看这个雕塑，任何一个侧面的信息不充分都可以用别的侧面来弥补。如雷诺阿《伞》中的女孩，如果是雕塑，她向前迈步的动作就可以直接表达出来。

戏剧、电影就是四维的表达。这在人类文明来看是高级一些，但从降维的角度来看并不太难。戏剧和电影之所以受人欢迎，除了更接近表现对象的维度以外，就是不需要太多升维还原的成本和能力。一个故事，最初被写成小说，后来又被改编成电影，看电影的观众要远多于小说的读者，这是因为小说是降维到一维的形式，读者需要费很大力气才能升维还原。一本好的小说，可以以一维形式表达多维的事物，它可以叙述一个人生活的三维空间，他或她的动态活动，可以长至一生，还可以写几代人的情况，还可以介绍他或她的周围的自然环境，周边的文化环境，朋友，同学，同事，甚至还可以描写他或她的所思所想，进一步，还可以描述他或她追求的价值，他或她的哲学，这些都是肉眼看不到的维度。而把小说改编成电影，不少维度可以直接用电影形式表达。电影作为艺术之所以是艺术，是因为它仍然是降维，将制作者认为的人的最好的片段搬上银幕，而且还能表达高维的内容。

对于复杂系统，人们更经常使用降维手段。如对人体。中医的望闻问切就是获得人体内的降维信息，以判断人体内的疾病。现代医学更是用透视，CT，B超，核磁共振，心电图和各种直接成像的技术，将复杂的人体信息降至二维或三维的水平，医生根据这些数据再升维还原为多维身体的信息，以作出诊断。对于地质构造，植物机体，海洋沉积层人类提取横截面以便利研究，研究人员从这些二维的数据中还原出多维的地质构造，植物机体和亿万年前的海洋生物情况。对于复杂的社会系统，人们通过抽样调查，作成二维的面板数据，进行处理和分析，以反映动态的社会总体。

有两个职业是具有很高升维能力的。一个是侦探，一个是考古。一个案件发生时的全部信息是无法保留的，任何证据都是降维的，而且以并不为升维做准备的形式。一个侦探在获得相关案件的蛛丝马迹后要根据这些降维信息还原案件现场。这种升维能力也是侦探对同类案件的专业知识和长期经验积累而成的。考古学家面对的古代文物，文献，艺术作品和其它证据也不是特意为他们准备的，他们根据这些降维的信息要还原古代历史场景，他们只能依赖于他们丰富的知识结构和对考古的专业技能和经验，还有哲学思想和文化审美取向。为了写好历史，历史学家经常还要到历史事件发生地去考察。如同司马迁或爱德华 ∙ 吉本一样，为了是从那些遗迹中获得一些降维的信息。他们经常把历史写得有声有色，如司马迁的“鸿门宴”或吉本在《罗马帝国衰亡史》中描写的君士坦丁，使读者怀疑他们在编撰历史。其实历史大部分是这样写出来的。

从语言文字的降维－传达－升维的模式再向前走向极致，就发展出计算机语言。它虽然也是一维表达，但表达形式更为简化，用二进制数码表达各种信息，只计算0和1数码组成的数字，传输出去，再在接收后将二进制数字还原为自然语言，二维图片，三维视频。这是一种更有效的降维和升维模式，它把这种模式的优点淋漓尽致地反映出来了。如果将观察对象加上感应器，把感应的信息先转化成数字信号，可以直接传输到计算机上，进行升维还原和计算。

能够实现降维和升维，一个最重要的条件是，升维者有能力将降维的信息升维。这是假定降维者和升维者具有相近的智力能力。一般而言，一个人降维，传达给另一个人，后者再升维。这是因为人与人之间的智力能力是相当的，他们有同样的先天大脑结构，有康德所说的“先天综合判断能力”，也有后天的相近经验。一维语言到了接收者那里，就唤起了他运用先天综合判断能力比较类似经验，如他见过一只虎，“虎”字激发了他的联想，一个与他经验过的老虎相似的虎活生生地出现在他眼前；他谈过恋爱，又失恋过，《红楼梦》中林妹妹的悲伤，他也感同身受。当然，并不是所有的作者经验，读者都经验过，作者还有很多深入的思考又和他的文化休养和知识结构相关。所以也许他的作品的每个字都能读懂，但作品所包含的多维的含义，如心理活动，审美，哲思，等等并不是一读就能升维还原。有些人有这样的体会，同一本书，在不同年龄时读的感受是不一样的，这是因为随着年龄的增长，经验不断积累，审美和思想也变得成熟，对作品的升维还原程度就不同了。

如此看来，中国传统的教育方式也有一定的道理。这就是，在很小的时候让学生死记硬背经典，不管他们懂不懂。很多受过这种教育的人回忆，到了某个年龄，原来背下来的词句突然跳出来，正好能解释他们面对的情境。当他们还是孩童时背下的经典章句，只是一维的信息存放在脑子里，但当他们阅历多了以后，他们的升维能力提高了，从存储处提取出一维经典，加上当下的经验和升维能力，这一维经典立刻变为多维的信息了。中国的父母经常让孩子背唐诗宋词，这奠定了孩子的基本文化素养。在长大以后的某个时刻，背过的诗词会突然跳入脑海，就像为他面对的此情此景准备好了似的。

古往今来，不少先贤哲人用文字写下他们的思考。他们的著述有着超出常人理解力的深刻洞见和超凡见解。虽然文字的表达形式是一维的，但包含的内容却是多维的。有些维度是超出世俗的时空维度，是不能直观的对自然法或天道的探究。他们的著述也不是一般人就能升维还原的。我们经常能够感觉到，有些古代圣贤的书读不懂，或者不知道作者在说什么。比如老子的《道德经》，一眼望去是不能理解的。据说爱因斯坦的广义相对论全世界只有几人能懂。这是因为接收者和降维者不在一个层次上。一个天才对多维世界的特质的把握，他用一维语言描述出来，不是随便一个什么人可以还原升维的。然而这不妨文明的前进。那些一般人不能理解的天才写下文字，本不期待大多数人都能读懂，只要在后世有个别人能读懂就行了。文明史就是这样前行的。有不少人是在对古代经典的阅读中，更大程度地还原了经典一维文字中包含的多维哲思，当他意识到这一点，他就进行研究和解释，以为当时和后世所用。在中国如董仲舒，文中子，朱熹等；在欧洲，如奥古斯丁，阿奎那等等。

实际上，人类就生活在一个多维宇宙，只是受人的器官功能限制，人类只能感受四维空间。更高维空间有时只显现在四维或三维空间中。如量子力学发现量子以不规则的随机的形式运动，这也许是高维空间在人类可观察的四维空间中的投影或截面，这些信息虽然不完整，物理学家们可以根据自己的理论假说将这一信息升维，以猜出多维空间中量子的情形。物理学家提出的超玄理论，就是假设有十维空间。

有时降维者写文字，是专门给一类接收者，他们具备前者希望具备的升维能力。通过这种降维升维过程，人们找到志同道合者。如传统中国的士大夫们的诗词，经常埋藏着典故，只有熟知这些典故的人才能还原作者原意，并产生共同的审美趣味。而缺少这种熟知典故的知识结构的人，是看不懂的。显然诗词也不是给他们写的。而具有相近知识结构的人看到典故会会心一笑，还可能与之唱和。当作者的典故被读者升维还原，后者理解前者的意思时，作者是非常开心的。这种看懂了的升维能力拉近了两者的心理距离，彼此视为同道。

最后我们要讨论一下，用什么样的方式降维能够最多地保留高维特质？或我们怎么判断一个降维的表达比别的更好？比如关于绘画。记得叔本华说过，艺术最接近物自体；“艺术品是个暗箱，可以使对象更清楚”（《作为意志和表象的世界》（电子版），哈尔滨出版社，2015，第243页）。这是说，艺术品这一种降维形式可以携带比非艺术品更多的对象的特质信息。也就是说，人们为了追求美，就本能地观察到对象的特质信息，并把它们表现在艺术品中。如此一来，也就是说，对于同一对象，越是美的艺术品，越包含了更多的对象特质信息。这个艺术品就比不太美的艺术品是更好的降维表达。例如达芬奇的《蒙娜丽莎》并非非常漂亮，但其姿态、气质和表情蕴含了更多的内容，成为数百年来受人赞赏的一幅名画。在这里，“美”并不是世俗的美，而是指艺术品对对象特质提炼的“妙”。如梵高的《吃土豆的人》反映的是底层贫困的人，他们也不漂亮，但这幅画却勾勒出他们困苦，压抑，无望，它成为梵高的名画之一，反映了专家和公众对其艺术价值的认可。

梵高：《吃土豆的人》

从这个角度看中国画，那些公认的好画或者是表达出山水精神的山水画，它们是用较少的笔触反映出自然动态之美。如董其昌的一河两岸，既有山势的参差变化，又有河流的奔流蜿蜒，充满自然动感，又有生生不息的神韵。其包含的高维信息很丰富。中国画中的大写意，是用简练的几笔勾勒出物或人，让观者知道是什么对象，又更突出超出直观形象的意境。这也是美，意味着它包含的更多的高维信息。

       八大山人画作

简化到了极致，就是形式主义。按吴冠中的说法，形式美就剩下线条和颜色。其实所谓形式恰恰是对象的本质，就是其遵循其极简行为规则而形成的结构。这个结构就是对象的形式。在这里形式就是对象的核心部分，没有形式也就没有对象。因而形式主义恰是最简练的手法表达更丰富的高维信息的更优方法。在形式主义艺术中看不到具象，但表达的形式就是反映对象的最扼要的降维信息。

吴冠中画作

在各种降维形式之间，文字是独树一帜的。文字用一维形式可以表达多维的对象。既可描绘多维空间和时间，又可扩展到地球之外，描述我们肉眼看不见的宇宙；还可深入到原子层次，描述微观世界。文字把人的心理活动表达出来，描述人与人之间的伦理和制度，表达文化价值，展现哲学思考和宗教精神，等等。这在其它降维形式中是看不到的，尽管其它形式大多比文字的维度高。于是文字就成为人类偏爱的一种降维形式。书籍构成了文明的标志。它记录了人类自上古以来的故事，承载了人类的文明经典，汇集了人类关于这个宇宙的多种猜想。它以一定信息量包含了更多的对象特质，是一种高效的降维表达，它记载的典章制度是一个社会中的相关标准，法律人努力钻研的法律汇编。“读书”是一个人丰富知识结构，提升眼光境界的重要途径。“著书”就更令人尊敬了。

最后，我们还要注意，既然是降维，就必然带来大量信息损失。升维只是部分地还原了对象的原貌。由于代表特质的信息相对于原来的多维全部信息来说，是极少的。所以靠同构的大脑升维，相近的经验，相近的知识结构，也只能还原部分。结果是，大多数升维以后还原的对象与原型相比总有不像的地方，甚至很不像，可以被认为是猜出来的。这在对一本书的阅读和理解中经常出现，误读是免不了的。好在一本书的价值并不是作者想要达到的目的，而是读者从中获得的启发，经常出现 “创造性误读”。这其实又给人们带来文化变异的机会。

原载于《随笔》2022年第6期

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在般度族与俱卢族大战的第一天晚上，猛光问奎师纳，既然这是正法之战，为什么还会首战失利？奎师纳回答说，正法之战也是战争；战争就难免有胜负。这是著名的印度史诗《摩诃婆罗多》在电视剧中的一个场景。猛光是木柱王之子，而奎师纳则是毗湿奴的化身，又称黑天，也叫薄伽梵。在印度教中，毗湿奴是最高的神之一，其他两个是大梵天和湿婆。所以在这里奎师纳几乎就是正法，而正法相当于中国人说的天道。关于这部印度史诗，我以前曾有过部分阅读。我在约三十年前买过一本《薄珈梵歌》，这是《摩诃婆罗多》中的一部分，讲的是在大战即将爆发之际，阿周那看到敌方阵营中有不少亲友心有不忍，向奎师纳提出很多疑问。由于这一段涉及了印度教中的基本概念和理论，所以被人们节选出来单行出版。但这给人以错觉，以为这是一本鼓吹战争的书。后来又看过一本《摩诃婆罗多》的简写本，主要叙述战争部分，给我的印象是乱打一气。

好在后来情况发生了变化。 一是2005年《摩诃婆罗多》全书译文由中国社会科学出版社出版了，共有六卷之多。这是季羡林和金克木及其弟子们，赵国华和黄宝生等数十年辛勤努力的结果，也是译介轴心时代经典的重大文化事件。它的出版为我国研究者提供了便利，也为我国社会展现了世界多元文化重要一元的巨大空间。对于人类来说，天道或正法只有一个，但在不同地域和人群中，依正法规则展开的，是不同的历史故事；正如遵循同样围棋规则的不同棋局不可能重复一样。因而，在印度上古发生的事情，不同于中国，不同于巴比伦和亚述，不同于埃及和以色列，也不同于希腊和罗马。从人类具体博弈的角度看，人类数千年的文明史不足以展现和穷尽在正法规则下所能发生的所有情况，从而不同地域或人群中发生的故事，就不可能完全重复和相似。因而《摩诃婆罗多》向我们讲述的故事，超出了我们熟悉的范围，提出了我们的历史所没提出的问题，也用颇为不同的理论和行为来解释和解决。

另一件事就是2013年印度拍出最新的《摩诃婆罗多》系列电视剧，长达267集。这便于不看上古经典的人在休闲时了解这部史诗的丰富内容。一边看电视剧，一边对照重要情节翻看原书，真是一个巨大的享受。这是历史，又极具戏剧性，剧情曲折，常有出人意料之情节发展，却并非做作，合乎人性的逻辑；剧中人常陷入道德困境，辗转反侧，徘徊纠结，又常有高人来解。虽我不熟悉印度影视明星，却觉得这里一定是大腕云集，正反面人物都很精彩。般度五子作为中心人物自不必说，其中尤以阿周那气度不凡；他们共同的妻子，剧中最核心的女性，黑公主德罗波蒂行止优雅，端庄亮丽；还有恒河之子毗湿摩，持斧罗摩，银发飘飘，英武神逸；持国王虽追求正法、但心怀私念，左右彷徨，心神不定，表演奇绝；难敌作为“最坏”的角色，也是坏得生动自然；他的舅舅沙恭尼有着高水平的狡猾邪恶，他往往能够机敏地抓住对方的弱点。当然，奎师纳是印度人一贯的偶像，一个风度翩翩，超凡脱俗的美男。

我在这里将会交替引用这两个版本的《摩诃婆罗多》。这意味着，我认为电视剧也是一个版本，也是另一个译本，而且相当达雅。作为一部史诗，《摩诃婆罗多》显然包含了大量的上古史实。它表现为诗，是因为在没有文字的时代，人们往往将历史编成诗歌加以记录和传承。因为诗歌遵循特定格律，合辙押韵，朗朗上口，便于记忆，也便于口口相传，代代传诵。因而史诗的形式告诉我们，它一定是上古的真实记录。但历史不可能被完全记录，在今天也不可能，更何况上古时期。许多没有记录或无法解释的部分，就用神话、咒语或预言替代。如某个妇女被某个天神赐予一个孩子，可能就是野合的结果，只不过在当时并不会被认为是不道德的，但后来的编修者根据后世的道德规范编出神话加以掩盖。我们不要对这些神话部分太过介意，而根据我们对文明的基本理解，其中的大量故事，包括对传统和规则的描述，都是合乎逻辑的，但形式与其它文明略有不同。这是我们感兴趣的地方。

从戏剧角度看，这是一出真正的悲剧，是希腊悲剧所不能比拟的。说的是俱卢王国两兄弟，持国和般度的后代，他们彼此是堂兄弟，他们的长辈都希望他们和睦相处，永远亲密无间。但持国百子和般度五子一步一步地走向对立和仇恨，最后到了不得不打一场血腥残酷战争的地步。而每一步都是心灵的挣扎，都是那样的不得已。般度五子甚至一度以到森林中苦修和放弃权争来避免冲突。而从具体人物来看，除了般度五子，在俱卢朝中还有一身正气、一言九鼎的元老毗湿摩和精通正法的宰相维杜罗；即使是有点偏心的国王持国，也还要在表面上遵循正法。他曾为了让自己的儿子难敌继承王位，劝般度长子坚战主动放弃王储之位，否则他将痛苦不堪。但阿周那问他，印度有一个传统，国王每年春天要替百姓烧荒，为此伤害自然中的一些生灵，则要以到地狱受苦一段时间抵罪；他是又想作国王又不想下地狱吗？持国听到此话后立刻决定立坚战为王储。但随着故事的展开，每一次看似化解冲突的努力又成了进一步的伤害。

真正的悲剧，就是穷尽了所有避免悲剧的手段，仍然不可避免地走向灾难和毁灭。在《摩诃婆罗多》中，交战双方都在事先知道了战争的结果。黑公主是借助于奎师纳能预见未来的能力，知道自己的五个儿子和阿周那的另一个儿子激昂都会死，活下来的只有般度五子。而持国和他的王后甘陀利也请仙人占卜到持国百子都会死。但是即使双方都知道这样的结局，知道自己一方要付出沉重代价，但仍没有改变事情朝着战争的方向发展。战前般度五子与持国百子派代表进行了和谈，但最后以难敌不接受分给般度五子五个村庄的条件，而没有达成和平。而黑公主一直不能接受失去所有儿子的后果，长时间下不了决心要进行一场战争以洗刷耻辱和在王国恢复正法。但最后她明白，非法行为不仅造成已有的伤害，还会因欲壑难填而不断漫延，无法以回避来阻止；她贵为王后尚且受辱，一般妇女的尊严怎么能有保证？不仅是她个体受到了侵害，而且是整个正法受到了破坏。难敌之所以仍然选择战争，是他不能容忍般度五子的生存，并且认为他有赢得战争的实力。

他为什么相信他能打羸？让我们回到本文一开始引述的那段对话。为什么奎师纳说，“正法之战也是战争”？这是在说，坚持正法的一方也可能失败。这是为什么呢？难道坚持正法的一方不是“得道多助”吗？但坚持正法的人也有一个致命的弱点，那就是“正法的骄傲”。什么是正法的骄傲？就是坚持正法之人，不屑于、不愿意利用违背正法的方式来获得优势，或者避免伤亡。这在具体情境中或战争中有什么不好呢？相对于不守正法之人，坚守正法的人的策略空间就会较小。试问在一场博弈中，策略空间大的人不是更有优势吗？在历史中我们也经常能够看到，野蛮民族战胜文明民族，没有道德底线的军队战胜有道德底线的军队。尽管正法最终会胜利，但我们也确实看到了在局部、在某一段时间，非法的一方会胜利。他们的胜利不仅因为坚守正法的一方有着“正法的骄傲”，而且因为非法的一方有意识地利用这一正法的骄傲。

例如持国的长子难敌多次加害般度五子，如给般度第二子怖军下毒，设计火烧紫胶宫，妄图烧死般度五子，但这些罪行都没有受到般度五子和朝廷重臣的追究。如果按照正法，难敌早就会失去继承王位的资格。但当难敌和沙恭尼下圈套让坚战参加赌博，坚战明知他在掷骰子方面没有优势，却认为服从长辈持国的命令是符合正法的，一直赌到把黑公主也输了。更糟糕的是，当坚战把般度五子和他们的妻子黑公主输了以后，就沦为奴隶或奴婢。在这时他们对赌博输赢的看法与难敌和沙恭尼就有很大不同。这决定于他们内心对正法的理解，这种理解是内在道德规范，而没有外在的明确表达，以致会有很不同的标准。在坚战看来，只有通过公正战争获得的国土、财富或奴隶才是合法的拥有，但难敌和沙恭尼却认为，赌博获得的也是符合正法的。对待奴隶，坚战认为可以给他自由，如在俘虏了信度王胜车后，在他愿意为奴的情况下免去他劫持黑公主的死罪，但坚战放他自由（第二卷，第496页）。但到了难敌这里，就认为奴隶或奴婢可以任意打骂、污辱甚至杀死。

这样，《摩诃婆罗多》中最大的罪恶开始了。难敌为了泄愤，命令剥去黑公主德罗波蒂的衣裙。在她的五个丈夫和国王、王子和百官面前剥去一个女子的衣服不啻一种最极端的污辱。但般度五子因已输掉自身为奴，若遵循赌博规则和坚守誓言，就没有理由阻止，而朝堂上的重臣毗湿摩和维杜罗也因找不出难敌一方违规的地方，以及他们对待黑公主的作法超出了对女奴最极端的惩罚，而闭口不言。在满堂坚持正法的人面前，非法之徒作了天人共愤的事情。虽然《摩诃婆罗多》在这里用神迹把罪恶掩盖了一部分，说他们剥掉黑公主的一层衣服后，黑公主身上又会出现一层衣服，而所有其他人的衣服却被剥掉，但现在看来，这只是一种从道德角度的隐喻，即真正羞耻的是那些拥有暴力优势、用邪恶的眼睛看着弱女子被欺侮的人。实际上很可能，这个罪恶实施了。它依赖的不仅是作恶者的强力，而且是自认为坚持正法的人的“正法的骄傲”。

在《摩诃婆罗多》中，“正法的骄傲”大概有两种。一种是将遵守誓言当作坚守正法。一种是在正式规则范围内选择更为宽容和仁慈的标准来实施。前者以毗湿摩和坚战为最。“言必信，行必果”显然是跨文明的美德，但总有其上限。这就是当遵守誓言与更高的价值，如对人的生命、尊严和财产的保护，与基本宪则和法的公正相冲突时，再遵守誓言就可能是违背正法了。但在上古印度，对遵守誓言的强调超过了适当的程度，并且遵守誓言带来的伤害越是严重，遵守誓言者越是骄傲。这也许是坚战即使在黑公主受辱时也不破誓的原因。在《摩诃婆罗多》中，奎师纳对这种“正法的骄傲”提出了批评。对于黑公主的受辱，他既批评了毗湿摩，也批评了坚战。正是当时两个方面坚持正法的人都受制于对誓言的遵守，才共同将黑公主送上了受辱的境地。而黑公主受辱成了不打一仗就不能雪洗的奇耻大辱。也就是说，正是因为貌似坚守正法的人拘泥于遵守誓言，才导致了后来几乎毁灭整个俱卢族的血腥战争。

后一种“正法的骄傲”是过度宽容。仔细对比一下般度五子与持国百子，或其代表人物坚战和难敌的行为，就会发现，他们在对自己的道德约束和对对方的道德要求上是不同的，因而也是不对称的。般度五子对自己的道德约束要高于持国百子。当他们在正式规则下取得胜利后，不会利用这种胜利穷尽利益，尽可能地伤害失败方。而持国百子就可能会。因而，当双方在正式规则定出输赢后，般度五子就可能获得较小利益或受到更大伤害，而持国百子则可能获得更大利益或较小伤害。这会影响到双方的实力对比和优势变换。例如在最后的大战中，毗湿摩的正式身份是俱卢族象城的军队主帅，般度五子因他是他们的伯祖父而不忍心与之作战，因而在几天的时间里，毗湿摩消灭了般度族的大部分军队。最后只剩下两支了。般度族即将全军覆没。在面临失败的极端情形下，奎师纳激励般度五子与毗湿摩作战，但他们仍不能全力与他拼杀。这时出现了女变男身的束发，因一个前世的誓言以及想寻求解脱，毗湿摩放下武器，在束发向他射了第一箭后，般度五子才一齐向他射箭，将他杀死。但正如奎师纳所说，束发的出现只是提供了他们杀死毗湿摩的借口。

阿周那

这种“正法的骄傲”还可以表现为说真话者与说谎话者之间出现信息不对称。这对前者是明显不利的。例如坚战不肯说假话，即使在要求隐藏一年的期间内，也不能用一个假名字。幸好聪明的黑公主给了他一个夫妻间的爱称，他才认为不违背正法。在最后与德罗纳的对决中，奎师纳让坚战告诉德罗纳他的儿子马嘶已经战死了，坚战又是不肯，但怖军打死了一只名叫“马嘶”的大象，坚战才肯说“马嘶死了”。而在难敌一方，他们先是诱骗般度五子及其母亲到紫胶宫居住，伺机烧死他们；后又欺骗坚战举行“友好的掷骰子赌博”，而实际上是要把般度五子及其妻子全部变为奴隶。坚战在有人质疑的情况下还要接受到紫胶宫居住的要求，在明知赌博是恶习的情况下仍然接受赌博的邀请，就显得更为不对称。其结果，都带来了当时的失败。般度一家从紫胶宫大火中死里逃生；在输掉黑公主并受辱后，般度五子和黑公主到森林中苦修十二年、隐藏一年，都可以看作是当时的失败。这就是“正法的骄傲”带来的失败。

“正法的骄傲”还会带来时机选择上的不对称。在最后的般度族和俱卢族的大战中，双方规定在日落后和日出前不能打仗。如果在休战时袭击对方，显然会获得攻其不备的优势。有一次阿周那因儿子激昂被设计杀死，愤怒地夜闯敌营，目的只是泄愤，但最后被坚战以“不能违背正法”而制止了。但难敌一方两次夜袭般度族营地，第二次杀死了黑公主的五个儿子。这在世界历史上也经常可以看到。例如1884年中法舰队的马尾之战。7月14日法国舰队以“游历”为名驶入福建马尾军港，清朝官员不知其真实意图，命令中国舰队“不准先行开炮，违者虽胜也斩”，“彼若不动，我亦不发”。法国舰队停泊月余，侦察好地形，并选择有利的潮汐时机偷袭中国舰队。更长期地看，“正法的骄傲”也会带来战略性的失败，尽管从历史角度看仍是“暂时的”。如中日甲午海战。后来的分析都说，日本人是在舰队实力超过中国的舰队后，才开始谋划和实施这一海战的。问题是，在中国舰队的实力比日本舰队强的时候，为什么不主动消灭日本舰队呢？

在《摩诃婆罗多》中，那些行非法之人，难敌和沙恭尼都对“正法的骄傲”有清楚的认识和充分利用的意图。沙恭尼之所以相信坚战会进入他的圈套，很大程度上是他对坚战的“正法的骄傲”的判断。正因如此，他的阴谋每每成功。在那场导致极大罪恶的掷骰子比赛之前，坚战说“和赌徒们一起用骗术进行赌博是一种罪恶”，“即使不欺诈，赌徒们的行为也不值得尊敬。”沙恭尼用激将之词说“如果你感到害怕，就退出赌博吧。”结果坚战说，“受到挑战，我不会退缩，这是我立下的誓言。”难敌提出让沙恭尼代他掷骰子，因为沙恭尼是此中高手，胜率会高出很多。坚战明白对他“似乎不公平”，但又表示“既然你要这样赌，也就这样赌吧。”（第一卷，第600页）又如在大战爆发之前，沙恭尼在谈判制定战争规则时，提出女人不能上战场，坚战没有理由不同意，结果就巧妙地将束发——毗湿摩的克星排除在外。当有人质疑沙恭尼制定的计谋有违正法时，沙恭尼说，等我利用这个计谋打赢了，我会重新定义什么是正法，什么是非法。虽然真正的正法不可能被某个人歪曲，但在一定时间内，却能起到迷惑人们的作用。

黑公主

用这样的视角看待人类历史，我们似乎多了一个维度。人们总是抱怨他们多灾多难，怀疑上帝不够仁慈，质问为什么要让坏人横行。如果考虑到“正法的骄傲”，以及“坏人”对这一正法骄傲的利用，就会发现这会增强违背正法者的力量，拓宽他们的战略空间，采取更为“灵活”和无底线的手段，在与行正法者的战争中获胜。奎师纳说的“正法战争也是战争”，正法的骄傲更会使正法战争失败。因而，人类的历史表现为违背正法者经常占据优势并且统治，就不那么奇怪了。有一次奎师纳对阿周那说，正法就像沙滩上的城堡，人们把它搭成，又会被海水冲蚀并垮塌，人们又要重新把城堡垒起，再次被海水冲垮，如此反复。这个比喻真是非常生动和贴切。人类历尽艰难而形成的文明，往往包含了约束人们行为的正法，但如果在有人违背正法，却可能获得某种优势。这就是所谓“文明悖论”。在民族之间，这表现为蛮族对文明民族的征服；在国家之内，这表现为阴谋家僭夺权力。他们都利用了文明规则对遵循正法者的约束，和他们违背正法所带来的优势。

那么，怎样解决“正法的骄傲”这个问题呢？人类是否能够解决这个问题呢？从《摩诃婆罗多》的故事来看，教训是可以总结的。第一个教训就是不要固执于誓言。这是坚战、毗湿摩、维杜罗、德罗纳和珈尔纳共同犯的错误。他们似乎都没有看到，有比誓言更高的正法。正如奎师纳所说，正法是一棵大树，誓言只是它的枝叉，国家法令是它的枝干，而它的根是同情。如果为了枝叉而损伤树根，则是本末倒置。如果没有了同情，没有对伤害和侮辱的愤怒和反抗，誓言就不仅无用，甚至可能成为罪恶的帮凶。同样的话，奎师纳批评的毗湿摩、德罗纳和珈尔纳，他们最后都心悦诚服。因而这个问题也许会得到解决。再有一次掷骰事件，他们会表现不同吧。在其它文明，如中华文明中，这个问题似乎得到了解决。如孔子说，“言必信，行必果；铿铿然小人也。”守信很好，但不过是一个聪明的普通人。《史记》“孔子世家”记载，孔子在去卫国路上受到公叔氏阻拦，在答应不去卫国后被放行；但刚过去就奔卫国而去。子贡质疑，孔子说“要盟也，神不听。”如果是城下之盟，神就不会怪罪违约。

而另一种“正法的骄傲”却不太好纠正，即对不法者的过度宽容。对此，奎师纳有着充分的认识，所以才亲自下凡人间，并披挂上阵，为阿周那充当车夫。车夫似乎是一个低等职业，但在印度教看来，车夫才是决定马车方向的人。正如维杜罗，那个精通正法的宰相所说，“人的身体是一辆车子，灵魂是车夫，感官是马匹”（第三卷，第169页）。所以奎师纳决定着般度五子最强者阿周那在哪里进攻，与谁战斗，从而深深地参与了这场战争。与般度五子相比，他似乎更“好战”。他坚定地认为必须有这么一场战争，而且必须胜利。在他认为决定胜负的关键时刻，不惜亲自动手。当般度五子不忍心向毗湿摩下手时，他甚至要违背自己不参战的誓言。当他驾车把珈尔纳的战车引诱到荒野、使其车轮陷入泥沼，也是他催促阿周那违背战争规则杀死珈尔纳。在与毗湿摩、德罗纳和珈尔纳对阵时，奎师纳都亲自与他们交谈，促使他们放下武器。当般度五子怀疑他的建议是否符合正法时，奎师纳辩解说，这场战争的胜利是符合正法的。

奎师纳一直在向阿周那宣讲“行动瑜珈”，即只问行为对否，而不计较成败，但他这次为什么要战争的胜利呢？也许在于，正法的通行，要靠对不法的惩罚。但由于正法的骄傲，不法的行为却无法惩罚。正因如此，才会出现导致这导致战争的极端事件——黑公主受辱的出现，这场战争也许就是一个总清算。在《摩诃婆罗多》中，他就是正法的化身，也清楚知道“正法的骄傲”已经使正法无法实现，所以才亲自出场。这是否意味着，他认为人类已无可救药，所以不能任凭般度五子浪费胜利的机会？实际上，在《摩诃婆罗多》的结尾，似乎给出了答案。表面上，般度五子活了下来，阿周那儿子激昂的妻子生了一个继承人，最后继承了王位。但奎师纳明确地说，原来俱卢族和般度族的后代全被消灭干净。般度五子实际上分别靠正法之神阎摩，风神伐由，雷神因陀罗和双马童赐福而生，不是凡人般度的儿子；而激昂的遗腹子已被马嘶用梵天法宝杀死，奎师那靠神力起死回生的完全是另一个靠神力诞生的人。胜利者般度五子其实代表了新生的人类。

这不由得使人想起《摩西五经》中的大洪水。《创世纪》说，“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”，“就后悔造人在地上，心中忧伤。” 于是就用洪水消灭所有人类，除了诺亚。诺亚，这个耶和华眼中的义人，代表了人类的新生。这与大战后般度族的新生何其相似。这似乎说明，人类的自发行动不见得能够形成一个公正有效治理的社会。如果没有外力的矫正，人类社会可能会在自相残杀中灭亡。而所谓外力，实际上就是正法本身，或曰天道。不法的统治本身就是一种外力惩罚，它纵容一部分人盘剥压榨另一部分人，又纵容前者镇压后者的反抗，因而必定制造出人群之间的仇恨，只待适当时机爆发。这似乎就是一个命定的结局。在《摩诃婆罗多》中，在黑公主受辱到大战爆发之间有着很长篇幅，都是在讲双方努力怎样避免战争。其中的《斡旋篇》就长达几百页。但战争还是爆发了。一般而言，一个社会的不法行为越是猖獗和漫延，纠正它的战争越是惨烈，越有可能毁灭整个社会。

《摩诃婆罗多》大战之后，人类变好了吗？应该是。何以见得？就是《摩诃婆罗多》本身。这本至早出现于西元前四世纪的经典，就是人类这一惨痛教训的记述和总结。它清晰指出了“正法的骄傲”是要害问题，并通过奎师纳的言行来阐明什么是正法。因而《摩诃婆罗多》就是一个成为历史分水岭的经典，在其之后的印度文明就是一个使人类享受其社会的文明。而在《创世纪》中，耶和华在洪水过后对诺亚说，“我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。”诺亚及其后代就值得信任？因为有了《摩西五经》（《旧约》），据说它形成于西元前五世纪，而它记述的历史也应回溯上千年。在这一段时间里，诺亚的后代亚伯拉罕接续地与耶和华定约，他的后代摩西上西奈山面见耶和华，并得戒律称“摩西十戒”。西元前六至前三世纪，这正是人类的轴心时代。还有希腊的黄金时代和中国的春秋时期。出现了希腊哲学、戏剧和神话，出现了中华的经典，《尚书》，《易经》，《诗经》，《春秋》等，出现了孔子和老子。轴心时代后，人类真正进入的文明时代。

由此看来，轴心时代使人类在精神上脱胎换骨。其原因，也许就是对正法的骄傲的纠正。在《摩诃婆罗多》记述的大战前的情形中，尽管有人经常指出某某人的行为“不符合正法”，但没有惩罚不法的法律程序。在王族中，除了违法者本人接受惩罚，否则没有可能实现惩罚。更何况正法的骄傲经常会宽恕不法。而轴心时代的经典，包含了“要建立强制实施的法”的内容，并且侧重于否定性规定，即对不法的限制。如《摩西十戒》就是规定不能做什么，如不可杀人，不可贪恋他人之妻，如果违反了，惩罚是严厉的，当然也许会过于严厉。如摩西对崇拜金牛犊的人的惩罚，就是在证明《十戒》不是说着玩的。在传统中国，现实中的正法经常用“礼”来指称。违反正法就是“非礼”。在《礼记》中，礼经常用否定性表述，所谓“礼”，就是“不要非礼”。《礼记》之《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，以往的解释不区分“威仪”和“礼仪”。在我看来，儒家强调自愿遵行的礼，但有时也不得不用“威仪”来惩罚那些严重非礼的人。

《摩诃婆罗多》告诉我们，如果不在日常的秩序中惩罚不法，还以此为傲，就不可避免地要打一场灭绝人类的战争。为了避免这种惨烈的结果，在平时就要硬下心来，收起正法的骄傲，对不法行为加以恰当惩罚。哈耶克后来提出的“正当行为规则”也许就是正法的现代表述，他同时说，正当行为规则全是否定性的。这是很到位和凝练的总结。而否定要有手段。也许，轴心时代创立的文明就是用否定性规则避免了因正法的骄傲而不可避免导致的正法的衰败。无论我们今天对轴心时代以后的历史有多么低的评价，回到当时的情境，轴心时代建立起来的秩序，终究使人类能够不借助于“外力”——在《摩诃婆罗多》中，这一“外力”化身为奎师纳——而有效治理自己了。“文明”开始了。

（毗耶娑，《摩诃婆罗多》，中国社会科学出版社，2005。）

                                                                               2020年2月14日于五木书斋

原载《读书》2020年第4期

盛按：二十多年前的一个夜晚，我躺在床上辗转反侧，不能入睡。我想到人生的意义……我做了一个思维实验，假设我是一个亿万富翁，仅我一人，这有意义吗？没有感觉。于是大悟，一个人的生命意义不能自己印证，只能在他人身上印证。只有当一个人是其他人，尤其是亲人快乐的原因时，他才有意义。遂写了这篇文章。这虽是多年前写的，知识总量不及现在，价值取向却是一以贯之。并且文中所批评的社会现象却也不过时，这大概是我们社会的悲哀。

     近些年来经济学家们很有谈论道德的热情，但他们关于道德的议论却遭到了不少人的攻击。一个经常受到的指责是，经济学家们总是试图用功利主义解释道德，而道德本身恰恰是不考虑功利的。道德是一种自律的规范。对一个人来说，只有当遵循规范对自己有某种损害时才需要自律，也只有当不存在任何外在约束时才谈得上自律。于是，“自觉地做有损自己的事情”就是功利主义无法解释的。然而，如果我们由此得出“道德对个人或整个社会有害”的结论的话，就十分荒谬了。因为我们假设有两个社会。一个社会有道德，一个社会没道德。如果道德对一个社会的部分人或全体人有害，那么有道德的社会就会在社会间的和平竞争中消失掉，道德本身也就不会长久存在。因而从长远和整体看，道德又必须有功利主义的结果。我们怎么把毫无功利目的的动机，和功利主义的结果联系起来呢？

所谓功利主义，就是追求利益的最大化，其具体手段就是成本-收益分析，说得俗一点儿，就是算账。谈到算账，人们很自然想到财务报表和会计制度。这是帮助人们理解成本和收益的直观形式。在财务报表中，人们可以看到“收入”和“支出”、“资产”与“负债”等与收益和成本相对应的字眼。这些字眼都有明确的所指，一般来说是可由货币衡量的东西。它们有些是有形的，有些是无形的，如技术诀窍、商业信誉、和特许经营权等。在早期，人们只认为有形的东西有价值，而不知道那些看不见的东西值多少钱，只有那些敏锐的企业家能够估量它们的价值，然后用有形的资产来交换这些看来无法把握的东西。后来人们逐渐发现，只要能够买卖，只要在一个竞争性的交易过程中，无形资产就能够被货币确切地评价出来。因此无形资产也开始被看作是“资产”。

当然，不是在任何时候、任何地方，无形资产都可以买卖，但它可以存在于人的心中。据说林肯年少时曾在一家乡村小店当伙计，当他发现少找了顾客几分钱后，就不惜跑了几十公里路去归还，虽然没有人为这种守信行为付钱，但它却成为导致林肯后来成功的重要“资产”。其实即使有形的和无形的资产全能由货币衡量，财务报表还是不能说明企业的全部情况。一个成功的企业家，自然会很了解企业的财务情况，但他之所以成功，主要地是因为他的目光超越了财务“盈亏表”上的数字。一个战略性的投资，往往并不能在几年之内见效。也就是说，在财务报告中，利润也许是负数。但是在高明的企业家眼中，他在逼近战略目标：商誉在逐渐形成，渠道在相继开通，时机在接近成熟。人们可以从财务数字中判断一个企业的过去，却无法预测它的未来。企业的未来在企业家的心中，这里正在进行着不见得能用财务数字表达的成本和收益分析。

如果说企业是生产私人物品的组织，政府则是提供公共物品的企业。相对于私人物品，公共物品更不那么直观，那么“有形”。在我国的计划经济时期，政府把主要精力放在创办和经营生产私人物品的企业上，认为只有企业创造的利润才是政府财政的经济源泉，而把其提供的公共服务缩到很小的范围。在改革开放以后，这种观念并没有马上转变过来。八十年代末我到山西某地，发现有些县的政府还在拼命地投资于煤矿，却置年久失修的道路于不顾。随着市场经济的形成，地方政府逐渐发现交通运输对本地发展的重要性，于是“若要富、先修路”就成为了共识。认识到公共物品的价值，把地区的交通便利作为“收入”和“资产”纳入到计算之中，不能不说是一个重大的进步。但也不能高估这样的进步。因为严格来讲，公路和桥梁是可以收费的，而一旦可以收费，就可以由私人来提供，因而又可以被视为私人物品。在实际中，各地政府经常把这类公共设施的经营权转让给一些企业，以换取它们的投资。对于政府来讲，由于道路和桥梁具有自然垄断的性质，路口收费站又成为一个稳定的财源。以至有些地方政府为了获取更多的收入，不惜增设关卡，反而给车辆增加成本、带来不便。这个例子说明，不少地方政府还没有意识到，那些不太直观的公共服务比路口收费站更有价值。

这些公共服务包括保护产权，维持秩序，和调解纠纷，提供这些服务恰是政府存在的最初的原因。正是由于这些公共物品不能像公路和桥梁那样设一个收费站来牟取报酬，政府才有理由采取强制性的税收形式。但是由于政府服务和税收之间没有直接的对应关系，以致不少地方政府视收税为当然，而并不相应地提高和改进其服务。我在北方的一些地区经常看到，甚至在公路出口处，收费站对本地车和外地车实行岐视性的政策：只向外地车收费。这不过是象征性地向外地人宣示，本地政府不会提供公正。更有一些大城市的政府，竟公然颁布限制外地人就业的法令。这些似乎有利于本地人的政策，不仅违背了公平原则，也不会促进本地的发展。从贸易的角度看，任何一个地区的繁荣都是外地人带来的。那些全国性的大城市，更是由于其独特的地理位置，由全国乃至世界的贸易往来和人口流动聚集而成的。还有一些地方政府，不仅不提供公共物品，反而破坏它。一个城市的政府向银行借钱不还，却还理直气壮；一个地方的公安部门不仅不保护外来的投资者，却使他们丧失了安全感，……。为了吸引投资，不少地方设立了开发区，并制定了相应的优惠政策，但却不想提供优越的制度环境，以致经常出现贪小利而失大局的情况。与之相反，那些有远见的地方政府却能做出用财政收支不能直接衡量的事情来。如山东莱州市政府为治安投入了大量的资源，河北保定市法院做出了有利于外地人的公正裁决，这些作法并不能立刻增加本地的财政收入，却会对经济社会发展产生深远的影响。

       当然，在大多数情况下，人们做出有损于社会全体成员福利的事情，不是因为不会算账，而是人与人之间的利益冲突使然。本来正常的逻辑应该是，一个人若要有所收获，就要付出辛劳。但遗憾的是，由于在人们之间存在着分不清彼此的“公共物品”或“环境”，无论组织得多么严密的社会，也不能完全阻止一个人将取得收益的成本转嫁给他人或整个社会。于是就存在着经济学讲的“负外部性”，或“外部侵害”问题。在这种问题面前，人们的处境类似于囚徒困境，即贪图个人或局部利益的人获利，顾及社会或整体利益的人倒霉。例如，一个不愿污染环境的化工企业，必然要支付更多的成本，这样它就会在市场竞争中，因价格较高而败给那种不惜污染环境的同类企业。正是这种囚徒困境，正是人们的“经济人”的理性，使人们选择恶化他们共同环境的行为。我们生活在其中的地球，不能不被视为是自然对人类的恩赐。大地之母这样无私，以致不要人们的丝毫回报。但这并不意味着，地球给我们提供的资源是无限的。从所谓的“经济人”的角度出发，对免费的资源竞相开发，对自然的灾难则以邻为壑，其结果是人类与自然的均衡被打破，丰裕的资源被耗竭，人与人之间的冲突在加剧，人类以及其它物种的生存条件在恶化。尽管市场的价格体系非常有效，却不能敏锐地衡量人们对生态环境的破坏，也无法将自然资源的价格自动定到一个导致长期供求均衡的水平上。因而市场价格不能对人们提出“环境被破坏”的警告。对环境的破坏，往往在超过一定的阈值时，才会突然降灾难于人类。在淮河边生活的人们，并没有每时每刻为他们对淮河的污染付费，直到有一天，淮河水突然肮脏到无法饮用。卢跃刚先生在他的一篇报告文学“辛未水患”中，非常直观地给了我们一幅以邻为壑的图景：在大水灾来临时，不同地区的人或地方政府，是如何处心积虑地把水患引向其它地区，结果是加重了大家共同的灾难。持有同样的态度，人类最终会为了各个局部的利益而毁灭地球，我们的子孙后代将无立足之地。

非常幸运的是，今天这个世界之所以还有被拯救的希望，是因为经济学并不全对。在历史和现实中，我们经常可以看到，人们好象并不总是象经济学家假定的“经济人”那样行事。例如，《醒世恒言》中有一个故事，讲的是一个叫施复的人捡到六两银子，又物归原主的事情。当那个失主要分一半给他时，他答道：“我若要，何不全取了，却分你这一半？”；失主又建议给他一两作为答谢，施复又说，“你这人是个呆子，六两三两都不要，要你一两银子何用？”直到最后他一文未取就走掉了。我们怎样判断他这样做时的成本和收益分析呢？如果一个人不该侵吞捡来的东西，接受失主的奖ÉÍ却没有什么不妥。施复这样做似乎违背了经济学的经济人假定。但纵观“三言两拍”，其基本立意在于劝人向善，主要的“理论”则是因果报应说。根据这一理论，善有善报，恶有恶报。报应或在来世，或在现世。一个人做好事就是在积德，积德就会有好报，好报就是将来的好运气；一个人做坏事就是在造孽，造孽就会有恶报，恶报就是将来的坏运气。如此说来，做好事就是在投资，做坏事就是在欠账。投资总有回报，欠账总要偿还。如果把这样的认识加到当事人的成本-收益分析中，看来不平衡的“资产负债表”就会被做平。在这里，积德就是在增加资产，而造孽则是在提高负债；受苦可以被看作是减少负债或者是增加资产，而好运则是在减少资产或增加负债。

现在一般的所谓科学是不承认有报应的。但“善有善报，恶有恶报”有着大量的经验基础，尤其是在谈到现世报应的时候更是如此。从经验看，一个人很自然地会以恩惠报答恩惠，以怨仇回敬怨仇。这符合一般的人性，也构成了大多数人类社会的文化。在中国，我们有“投之以桃，报之以李”，有“滴水之恩，当涌泉相报”；也有“君子报仇，十年不晚”，和“多行不义必自毙”。从博弈论角度看，这种最自然不过的对他人的反应，就是一种被称为“一报还一报”的最佳策略。一般来说，一个人总是做对他人有利的事，他更有可能获得意想不到的回报；一个人总是损害他人，他更有可能遭受意想不到的灾祸。当人们认识到这一点时，就会主动地约束自己，尽量少做坏事，多做好事。在《醒世恒言》的那个故事中，施复后来是福星高照，好运不断；他积的那一点儿德，当世就兑现了。当然，像这样的故事并不是很多；我们也承认，并不是所有的行为都会得到当世的报应，一个重要的原因是人生是有限的。会有这样的情况，一个人做了坏事，别人还来不及报复就离开了人世：“我死后哪怕洪水滔天。”博弈论的说法是，当人与人之间的博弈次数趋向无穷时，人们就倾向于采用互相合作的方式，即本文中的“做好事”。因为做坏事终会遭报复。但当博弈为有限次时，人们就有可能在接近博弈结束时采取不合作的策略，即“做坏事”。因为博弈结束后，别人就无法报复。所以在现实中，侵害他人、为非作歹的人还是大有人在。这样看来，一个人的“资产负债表”在他的有生之年有可能平衡不了。

如果我们想象，人可以长生不死，上述问题就会迎刃而解。这虽不可能，却有一种补救措施，即假想人还有来世。如果人还有来世，就相当于人的生命被延长。生命延长了，“善有善报、恶有恶报”的几率就增加了；如果人们总是来来往往于世间，就相当于人是永生的，善恶终归有报。因此，不管有关“来世”的想法是否真实，却会对人们有关成本和收益的计算产生影响，从而导致一个人人“与人为善”的结果。如此说来，“来世说”对人类社会的道德提升有着积极的意义。可以想象，《三言两拍》中宣扬的因果报应论，在明清民间社会中的影响是相当大的。因为中国的传统社会中，一般老百姓既不读圣贤之书，又缺少宗教精神，除了家庭或家族教育外，只能依赖于因果报应来校正他们心中的成本收益分析，用晓以利害的方法来使人心向善。其实这种思想在中国很早就出现了。孔子在注《易经》时说，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，讲的就是因果报应会扩展到不同世代。南怀谨先生由此认为中国五千年的文化思想，都是建立在因果报应基础上的。这是中国文明非常不同于其它文明的地方。

其它主要的高级文明，都是宗教文明。我们发现，在这些宗教中，都有“延长”人的生命的“办法”。基督教和伊斯兰教有“灵魂说”，印度教和佛教有“轮回说”。基督教认为人的灵魂不死 ，人死后既可以上天堂，也可以下地狱；人们做的所有的事情，都会在基督复活的那天得到清算。伊斯兰教也有关于末日审判的类似说法。当世界末日到来时，所有人都会复活，他们生前的所作所为都会得到认真清点。因此善恶总会有报。关于来世的说法，佛教可能更为直观。人可以和其它生物（甚至是非生物）在不同的世代之间互相转化。究竟转化成什么，取决于当世的表现。如果作孽行恶，则来世变牛变马或更为下贱的东西；如果积德行善，则又会变牛马为人类。藏传佛教的活佛制度，是这种轮回转世说的最高体现。由于活佛是人群中积德行善、普渡众生的典范，所以来世还做活佛。佛教自汉代以来就传入了中国，所以可以认为中国民间社会的因果报应说又受了佛教的影响。无论如何，不同宗教对人的灵魂和转世的处理，在现实中延长了人的计算时间长度，从而在功利主义的意义上起到了道德教化的作用。

    不可否认，功利计算在道德形成过程中扮演了非常重要的角色。反过来，一个社会中道德的形成，又会给整个社会带来功利结果。由于道德被普遍接受，人与人之间的冲突大大减少，这自然减少了用于冲突的资源，这些资源可转用于更具生产性的用途；更何况，人与人之间的和睦相处本身，就是人们福利函数的一部分。这种结果又会对个人福利产生影响。因此，尽管从个人角度看，积德行善未必能在当世获得报答，只要每个人、或至少大多数人这样做，人们所共同形成的社会必然会给他们带来更大的福利。与人人互相侵害相比，只要他们互相尊重和礼让，就会立刻获得回报。经济学可以证明，合作可以有合作红利或双盈结果。从这个意义上讲，报应不必等到来世。这样，即使没有来世之说，人们也能依据功利主义的原则导出遵从道德的结论来。比较而言，这种解释比来世说更为理性化。因为虽然我们不能证明不存在“来世”或“灵魂”，却也不能证明其存在。不依赖于“来世”和“灵魂”的理论，必然更为坚实。根据这样的理解，墨子断言“义者，利也”，亚当．斯密则从人们的自利本能推出了道德情操。

进一步说，人也并不是互相孤立的人。虽然为了方便，经济学假定成本和收益的计算是以个人为单位的，但作为个体的人之间的关系超越了这一点。一种最重要的关系就是爱：首先是男女之爱，父母与子女之爱。由于有了爱，一个人的成本和收益，就可能投射到另一个人身上。一个人可以以他（她）所爱的人的痛苦（成本）和快乐（收益）为自己的痛苦和快乐，他（她）愿意为自己所爱的人的幸福付出代价。在极端的情况下，一个人甚至愿意用自己的生命去交换自己所爱的人的生命。在这时，对成本和收益的判断突破了个体的界限，个体的生命在人与人之间贯通了。这首先发生在亲人之间，尤其是父母和子女之间。于是对于父母来说 ，他们的生命在自己的子女身上“延长”了。冯友兰先生在晚年时说，由于能够传宗接代，每个人从个体上讲都是“不死”的。根据前面的说法，越是关注子女的父母，就越遵从道德，就越注意积德行善。由此也可以推论，如果一种文化推崇孝道，看重血脉的延续，就必是一种重道德的文化。不仅如此，尽管父母爱子女是很自然的，这种现象对人类社会仍有极为特殊的意义，这就是告诉我们，人与人是可以沟通的。人们可以用自己的感受去体谅亲人的感受，用对自己亲人心情的揣测去猜测别人的心情，从而用对自己亲人的爱去爱别人。这就是“不忍人之心”，就是“侧隐之心”，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是“己所不欲，勿施于人”。从对自己的亲人的爱出发，经过若干中间环节，人们最终可以爱相隔万里、素不相识的人。越是爱自己的亲人，关心自己的子孙后代，就越爱这个世界，爱全人类。目光越是长远，眼界越是宽阔。

由于爱，经济学最基本的逻辑被打破了。在一般的经济关系中，一个人的付出，就是另一个的所得。但在相爱的人中间，这种看来亘古不变的算式发生了变化。令人惊叹的是，当一个人为自己的亲人或其他人付出了辛劳或牺牲时，他并不觉得自己损失了什么，相反却会觉得自己获得了什么。因为他发现，当他通过自己的行为改进他人的境遇时，才使自己感到生命的意义。经济学意义上的效率的提高，自己福利的改进 ，都无法使一个人真切感到自己存在的价值，只有当他认为别人的生存、别人的幸福中有自己的原因时，才感到自己得到了评价，才感到内心的充实。大多数普通人都会从对自己亲人的爱中，体会到这一点。当一个男人用自己的劳动所得为自己的妻儿买下生活必需品时，他的生命为其妻儿的生命所印证；当一个母亲宁愿用自己的生命去换女儿的生命时，她的生命被女儿的生命所评价；当一个人身处逆境、内心绝望之时，对亲人的关怀仍是他继续生存下去的理由。我们也不难推想，人们这种从自己亲人身上发现自己生命意义的感觉，也可以扩展到家族，社区，家乡，祖国，以至全人类。当人们不幸面对暴政或战争，必须用自己的亲人的生命去交换什么的时候，只有在这被交换的东西被认为是更有价值时，才能说服自己，才能使自己的心灵安宁。当一个母亲送自己的儿子上战场时，她必须坚信这是一场正义的战争；在《东周列国志》中，当程婴将自己的亲生儿子认作“赵氐孤儿”时，他必须认为忠诚和守信是更值得维护的价值。而他们对亲人的关怀和寄托，都转化为对社会正义和崇高道德的认同。在这时，他付出了代价，才使自己感到在人类社会的框架中，自己存在的含义。一个将子女视为自己生命延续的人，会含笑面对死亡，一个在更大的范围内，无论是社区还是全人类，发现自己生命意义的人也会如此，他会认为他的生命在“扩展”。所以才有“鞠躬尽粹，死而后已”的文章，和“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗句。

    这样一来，功利主义的道德观就快走到了尽头。当我们说，一个人只有对他人承担义务，才会使自己的生命有意义时，我们其实是在说，一个人的效用就是他人的效用，一个人的成本就是收益。而一旦我们这样说时，经济学就失去了意义。因为没有明确的成本和收益的分野，就不会有成本-收益分析。在这时，我们将永远和功利主义告别。道德一旦被称之为道德，就已经与功利主义分道扬镳了。康德说，当一个人没有任何功利考虑和外在强制，自觉地去履行自己的义务时，他的行为才是道德的。在这时，指导他的，只有纯粹理性的道德律令，一个绝对命令。这同时也意味着，任何被迫遵循的“道德”都是不道德的。当一个人为了自己的利益对别人说，“你为什么不学雷锋”时，他已经亵渎了道德。因为道德的行为只能发自一个人的内心。就这样，我们从人的功利本性开始，推导出了没有丝毫功利动机的道德人。这中间是否有某些毛病或冲突呢？其实不然。这样的讨论提醒我们，当我们说“遵循道德就是不要有功利目的”时，我们切不可忘记道德的形而下起源。唯有如此，我们的道德才不是虚幻的，才有着坚实的基础。这意味着，当大家都遵从道德时，人类社会必然会更美好。另一方面，当我们说“道德有着其功利主义的起源”时，我们也不要忘记，只有摆脱功利主义的计算，人才真正发生了一个飞跃，成为了一个道德的人。同时，不用功利主义目的为自己辩护，是使人最终脱离野蛮状态的重要一步。我们经常听到别人说，会制造工具，使人不同于其它动物；但这并不能使人高于其它动物。因为人的工具之一就是互相残杀的武器。在地球上的所有物种中，没有一个物种像人这样如此残忍地屠杀自己的同类。如果人只是一个经济人，人类社会只可能达到任何一种动物社会都可以达到的效率水平。唯一使人高于其它动物的是道德。道德使人类社会更有效率，同时也是组成社会的生命的意义所在。

  1997年12月定稿于郎家园，原载于《读书》1998年第7期

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数月前我撰文对“通古今之变”做了番讨论，而“究天人之际”也非简单对仗之辞，太史公另有深意。我之所以把这句话放在后面讨论，并非它较不重要，而是因为它较难理解，其重要性绝不在“通古今之变”之下。

所谓“天人”之“天”，就是神。在当今中国的文化语境下，谈到神，便是玄。其实，广义而言，神是人对自己有限性的理解。我们现在都承认，人的理性有限，尽管人们会不断增加对世界、对宇宙的认知，但无论何时，无论人类理性的成就达到什么样的高度，仍是有限的。与无限相比，这是微不足道的。更进一步，人类理性注定有一个上限，无法彻底参透无限复杂之宇宙。例如人类作为三维半的生物，是不能直接感知更高维的。这种状况被称为“理性不及”。这一说法在经济学中是有传统的。凭借这种不可知论，我们才能知道计划经济为什么错。

反过来，所谓“神”，就可以被理解为在人的理性范围之外的全部信息。正面地说，就是全知全能，至善至美。在人类早期，理性不及的感觉更强烈，因而无论在什么地方，各种原始文化都有神的概念。到后来，尤其是轴心时代，出现了所谓高级宗教或高级文化传统。宗教自不必说，一定有神的概念。只是神的形态不同。一种是所谓人格神，即神具有人的形象，比较典型的是基督教。这可能也有偶然的原因。耶稣在历史中确有其人，后来被视为先知，最后升格为神。伊斯兰教的神，即安拉是没有形象的，但却有人格；也有先知，如默罕默德。佛教之佛也有人格形象，只是与伊斯兰教相似，佛教也不赞成为神立像，但后来的信徒们还是忍不住立了佛像。

比较而言，中国出现的文化传统似乎没有神的概念；严格地说，应该是没有直观的神的概念，即人格神。如果按照前面的广义定义，神是超乎人的理性的规则和秩序，显然道家有“道”，儒家有“天”，“天道”则儒道都用，就是广义神的概念。“天道”虽然没有具体形象，却有类似于人的意志， 有其喜怒哀乐。人间出现不义，上天会震怒，降下灾异。这最典型地体现在“天人感应说”中，老百姓也常说“天打五雷轰”。所以蒋庆说，公羊学认为“天具有隐形的人格，是一种能够表达意志的天。”（《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995，第220页）不过，由于没有具像，“天道”相对而言还是抽象难懂，这也许是为什么儒家或道家较其它宗教形式更少普及的原因之一。

而在另一方面，天或天道表达出的理性不及的宇宙规则与秩序，又与自然神的概念颇为相近。在西方，自然神论即使不被认为是基督教的一支，也是从基督教中生长出来的一种思想传统。这与近代以来自然科学的发展有关。牛顿、开普勒等人用简单的数学公式描绘天体运行，让人想象上帝对宇宙的统治是通过设立规则而实现的。这个上帝在创世纪时规定了宇宙规则，并设立了奖惩制度，然后就去睡觉了。这与所谓启示宗教的上帝很不相同，他经常会直接干预具体事务，使人们看到特异景象。如在《圣经》中描述的神迹一样，其特点恰恰是通过违反常规来显现上帝的威力。

天道或自然神的基本思想是，这个宇宙是有秩序的，但理性不及的人类注定不会看到这个秩序的全部图像，只要我们坚信有这种秩序，并相信那个至高无上的神设立了并维护着这个秩序就够了。当然这并不排除，人类不断扩展对这种秩序的认识。如儒家一直强调要“探究天道”，而基督教世界没有停止过向宇宙的深处前进。而天道或自然神观念的存在，又时刻提醒人们，对于因探究取得成就而日益自信的人类，在只能不断接近而永远不可企及的天道或自然神面前，他们是如何渺小，并因此应该保持谦卑。用生物学家库安的话来说，“那是人生的最大的快乐，想到自己已经对能探究的加以探究了，然后平静地崇敬不可探究的部分。”

换句话说，就是“对理性可及的探究，对理性不及的敬畏。”为什么要敬畏？这不仅反映出人类在完美且无限的天道面前的自惭形秽，而且也透露出人们的一种信念，这就是如果人类注定不能知道、不能理解，只要遵从天道，遵从自然秩序，就会有好的结果。这与宇宙学中的“人择原理”很类似。当人们问这个宇宙为什么如此这般，最终使人类能够诞生且发展时，答案是，只有如此，才会有问这样的问题的前提。在人类诞生之前很久，这个秩序就使恰当的太阳系中的恰当的地球形成了，就使前人类的生物不断演进；在近代理性主义发展之前，这个秩序就使人类社会发展到使人们的理性能够发挥的程度。这种信念在古典政治经济学中也是根深蒂固的。亚当. 斯密说，自然生成的制度就是最好的制度。

到这时，我们就理解太史公的“天人之际”是什么意思了。这就是人与神的边界，这个边界主要是沿着人的有限性划定的。“究天人之际”，就是探究恰当的人神边界到底在哪。为什么要探究这个边界呢？这是因为，人的有限边界究竟在哪，也依人的看法不同而不同。如果人神边界不恰当，就会导致灾难。在历史上，或者过，或者不及，人们都因偏离恰当的天人之际而受到惩罚。当代让我们记忆深刻的，是哈耶克批评的“致命的自负”。这是因为人类在自然科学方面取得了一些成就，就因此头脑膨胀，以为自己无所不能，也可以因此而设计一个“理想社会”。结果就出现了计划经济的灾难。

这个以人代神的过程并非只发生在经济领域，近代以来，这是一个人类精神史的重要事件。这个过程是如此地潜移默化和不动声色，以致于如果没有沃格林的工作，人们也许还不能清晰地看到。沃格林作为一个受到纳粹迫害，逃到美国的奥地利犹太人，如同汉娜. 阿伦特一样，对极权主义作了哲学上的思考。在哲学中，这种以人代神的思潮被沃格林称为“灵知主义”。这是起源于古希腊的基督教的一支。它的主要观念是，当下这个社会秩序是坏的，对它的否定要从否定它的头，即它的神开始。而人只有靠自己的知识才能拯救自己。也就是说，人的知识要高于那个主导秩序的神。

按照沃格林的说法，现代灵知主义的第一步是“谋杀上帝”。当然这是一种隐喻，意思是在人的观念中否定上帝的存在。他首先列举了黑格尔，霍布斯和莫尔的例子。沃格林说，在黑格尔那里，“理性被认为具有神圣的属性，而上帝被等同于在思辨和历史中展开的自身的理性”（《没有约束的现代性》，华东师范大学出版社，2007，第64页），他又说，“黑格尔把人的逻各斯与基督的逻各斯等同起来，以便使得这个富有意义的历史过程变得完全可以理解。”（第11~12页）这就是把人理性可及的对宇宙秩序的理解与理性不及的超越的宇宙秩序混为一谈。因而黑格尔的“绝对精神”已经不是天道或自然秩序的对应概念，而是一个偷梁换柱的替代概念。从这个意义上讲，上帝被黑格尔谋杀了。

谋杀上帝后做什么？就是自己来冒充上帝。沃格林引用了《扎拉图斯特拉如是说》中的“夜之歌”后总结说，“不是他想要成为神；出于不可思议的理由，他是不得不成为神”（2007，第33页），之后他又直截了当地说，“那谋杀上帝的人自己会成为上帝。”（2007，第55页）实际上，谋杀上帝或否定神，就是否定人的有限性，否定人的理性不及。没有了神，人们仍然有着存在宇宙秩序的假定，如果人们不承认自己注定不能理解，就必须给出答案。既然他们认为自己的理性可以替代神，甚至比上帝更优越，不管是否公开说出他们自己要冒充上帝的话，他们实际上就是在冒充上帝，把有限的自己假扮为无限的神。

上帝被谋杀了，并非所有的人都会变成上帝，而只是那些给出替代方案的人，按照沃格林的说法，就是那些灵知理论家。莫尔给出了《乌托邦》，霍布斯给出了《利维坦》。他们的目的并不是真的要拯救世界，而是要获得权力。为此，“每一个起草改造世界之方案的灵知思想者都必须首先构造一幅世界图景，抹去其中那些会使改造方案显得无望或愚蠢的特征。”（沃格林，2007，第79页）例如莫尔在《乌托邦》中提出要消灭私有财产，但他“很清楚这种完美状态是不可能在此世实现的：人对财产的贪心深深地扎根于原罪之中”（第79页）。霍布斯有意忽略的是人心中的“至高的善”（第80页），这类似于孟子所说的“善端”。没有善端的人类之间只能是“一切人对一切人的战争。”

如果人类没有了趋利避害的经济人本性，乌托邦就是一个理想之邦；如果人与人之间的自然状态只是战争这种极恶，利维坦就是一个拯救人类的避难之所。而乌托邦和利维坦都是一种有权力中心的社会组织。因此，没了上帝，就剩下权力了。在霍布斯看来，“那个正在以新的世界鼓舞着这些的先知们的‘圣灵’，其实不是来自于神的圣灵，而只不过是人的权力欲而已。”（转引自沃格林，2007，第81页）他自己也是如此。“霍布斯对他的构造怀着至死不渝的热忱。他把它推荐给一个大权在握的人，让他去压制精神的表面的自由及其秩序”。（沃格林，2007，第82页）普通人不会因上帝被谋杀而被解放，却因篡夺上帝之位的掌权人又有人类的局限而遭受苦难。

因而，灵知主义就走向了国家主义。这方面，海德格尔表达得很清楚。他认为西方世界偏离了正常的存在，因而，他的使命是，“在我们命定的历史总体之中，把人的历史性生存领回到存在的权力那里”（转引自沃格林，2007，第45页）。后来他果然将960个教授“领回”到“存在的权力”——希特勒的纳粹政权那里，向它宣誓效忠。他的“存在的权力”就是这种极权的国家。这正是迫害了沃格林和阿伦特以及残杀了他们600万同胞的国家。

灵知主义走向极端，就是无神论。如果说黑格尔只是混淆了理性可知的宇宙秩序和理性不及的宇宙秩序，马克思则完全否定存在着理性不及的宇宙秩序。他批判黑格尔的辩证法是头足倒置的：“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念甚而把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实只是思维过程的外衣。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人脑并在人脑中改造过的物质的东西而已。”（转引自沃格林，2007，第112页）在这一讨论中，他似乎混用了两种“观念”概念。一种是人脑的产物，这对应于我们所说的理性，以及理性可知的宇宙秩序。另一方面，观念或精神也是指外在于人脑的宇宙秩序；不管是有没有人，还是人脑能否理解，它都存在着。这就是原来的神的概念，黑格尔的“绝对精神”也部分地指这样的精神。

否定神的存在正是马克思的意思。他很赞成费尔巴哈的说法，神是“人的镜子”，在神的身上，人投射了“他的最高级的思想和最纯洁的感情”；因此神就是“人的本质”。“人的唯一的神就是人自己”。（转引自沃格林，2007，第138页）这样的看法可以用于对祭神传统的乘胜追击中，如宗教。“是人创造了宗教，而不是宗教创造了人。”这句话没有错误。只是宗教的创立本来就不是用来创造人的，而是提醒人类自己有限性的制度。既在观念上否定神的存在，又在制度上摧毁人类有限性的防线，人就变得顶天立地，是一个“大写的人”了。这是很令人振奋的。

只是在实际中，这个“大写的人”也不是每一个人，而是那些声称用理性把握宇宙规律的人。马克思也明确地说，不是每个人都能理解人的本质，理解哲学所揭示的宇宙规则。有些人群因在生产关系中的特殊位置，而具有执行新神的任务的优越性。无产阶级是“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，“若不解放其他一切社会领域就不能解放自己。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”（转引自沃格林，2007，第145页）。而无产阶级如果没有这个“头脑”，也不能完成解放的任务。而哲学，按照马克思的语言，也是人造的。因而“大写的人”或新神，只是极少数人。

而其他人并没有提升为“大写的人”，只不过换了一个“神”。原来的神还是真神，就是那个无论哪个人都理性不及的宇宙秩序，而新神则只是一个与他差不多的凡人，理性有限，却声称掌握了宇宙规则。而实际上，虽然新神否定了原神，也不能消灭人类理性不及的宇宙秩序，它依然在发挥作用，而不以人脑能否理解，能否接受，是否承认它的存在为转移。当新神违反了他理性不及的宇宙秩序时，仍然会遭到上帝的惩罚。而他给人们带来的所谓的宇宙真理，却由于他的理性有限而有很大偏离。当人们敬畏和遵从这个新神时，要做一个普通的人而不得。因为灵知理论家虽然用实践和经验否定了外在精神，自己却顶替了这个位置，与实践与经验相对立。

在中国二十世纪人民公社时期，流传着这样一首民谣：

天上没有玉皇，地上没有龙王。

喝令三山五岳开道。

我来了。

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按照沃格林的分类，这显然算作灵知主义作品。它被收进小学课本，让人读来很觉豪迈。但是“征服自然”实际上是违背自然秩序的漂亮说法，而且被征服的“自然”不仅包含外在世界，而且是人的内心的自然，即人的趋利避害的本性。因而，与这首民谣相伴而行的是中国农村的灾难。其中这个“我”显然不是指每一个普通农民。既然无所敬畏，就不需要尊重产权，市场，农作物的生长机理，以及人内心的自然秩序；就可以“一平二调”；就可以“一大二公”；就可以压低农产品价格，并由国家强制征收；就可以由行政部门指挥农民种什么，种多少，什么时候种。我们发现，没有神的限制，并不是所有人的解放，而是没有了对掌权者剥夺别人的限制。

当然，对“神”的否定和对宗教的憎恶并不是完全没有理由。因为神的概念和宗教传统毕竟是人的产物，所以这只是人们对神的理解，而不是神本身。更何况还有人会借用神的名义以牟其私。在宗教组织中处于高层的神职人员还可能借此腐败和滥用权力。最著名的例子莫过于天主教会的“赎罪券”了，还有就是天主教宗煽动的十字军东征。在另一方面，用过分强调的神压制人性和人的理性。这包括用宗教的名义对世俗生活和快乐的压抑，也包括用宗教裁判所来压制科学的探索。“谋杀上帝”也许就是对这种过度神权的反抗。

另一方面，人们在近代以来自信的增长，也来源于人们所创造之物的神奇性。从制度角度看，民族国家更有效地提供了公共物品，带来社会的繁荣，显现出超出人们理解力的作用，也自然会带来对国家的崇拜。从技术角度看，现代动力机和机械的发明，工业化的发展，都证实了人们对宇宙秩序的理解有了大踏步前进，由此产生对人自己的更强的自信心。人们有理由更相信人而不是更敬畏于神。然而，这种“天人之际”的调整显然过了头。强调国家的作用，并不意味着认为国家无所不能；增强人的自信也不意味着认为人的理性无限。由此带来对神的否定，对人的有限性的无视，则是灵知主义灾难的根源。

更可怕的是，过分以神压人的宗教与“万能”国家的纠缠与结合。例如十字军东征就是宗教与国家的结合。当宗教与国家纠缠时，就形成了十六、七世纪复杂的欧洲政治。英格兰女王伊莉沙白一世与苏格兰女王玛丽之间的恩怨以及政治斗争，背景是天主教与新教之间的斗争。叛乱与战争多因宗教而起。尤其是一神教之间，宗教冲突更为剧烈。在欧洲，犹太人一直受到基督教社会的排斥和压制，他们或者被迫改宗，或者被逐出国门，或者被迫害致死。二战时德国纳粹的对犹太人的屠杀只是这一传统的延续。应该说，人类为宗教冲突而杀的人比为利益冲突而杀的人要多得多。当然，当宗教与利益重叠时，结果更为可怕；如日本人在神道教的鼓舞下侵略中国与亚洲的滔天罪行。

这种以“神”杀人的偏颇，在近代以来受到“政教分离”的医治。如近代以来欧洲国家纷纷摆脱罗马教廷而成为独立的民族国家，经历着政教分离的过程；美国宪法第一修正案禁止国会制定“确立国教或禁止信教自由”的法律，彻底消除了宗教借助于政治力量发展的因素；日本战败后，盟军的“神道指令”规定日本要政教分开，这一原则后来写进了日本宪法。政教分离的直接后果，就是废弃了宗教赖以扩张的世俗手段，使宗教变成一种非强制性的制度，很显然也就缩小了宗教的边界，纠正了神权压人权的偏差。

在另一方面，基督教经历了宗教改革，用新的扁平化结构替代了宗教科层组织；再加上基督教的世俗化过程；使得基督新教在现代社会中确立了一个恰当的位置。它不再像中世纪天主教那样掌握过多的世俗权力，并产生对人性和理性的过度压抑。然而，更为重要的是，宗教的变革也就减少了人们对它的反感和抗拒，使它生存了下来，也使它的正面作用得以发挥。它保持着警示人们自身有限性的存在，即神的存在，使人们能够地冷静地看待人类的理性成就，而不至于头脑膨胀，忘乎所以，干出蠢事来。

在非宗教领域，也仍有抗衡现代灵知主义的文化传统，从而使这个世界还没有变得那么糟。其中之一就是经济学，尤其是经济自由主义传统。古典政治经济学起家之初就奉行自然秩序哲学。法国重农学派的原文就是由希腊文“自然”和“统治”两词组成，意即“自然秩序哲学”。虽然经济学表面上显现出是用理性主义方法解释经济现象，并依据发现的原理提出制度和政策的建议，但经济学的核心精神是自然秩序哲学。它的含义是，人类无法完全理解和把握自然秩序，后者的很大部分是理性不及的。当人们不能理解自然秩序时，最好的策略就是遵从自然秩序；而遵从自然秩序，一定会得到好的结果。

而在二十世纪，现代灵知主义在经济领域中有着压倒的优势。那时的人们，正如哈耶克所说，“相信在科学的时代只有人造的伦理制度、人造的语言，或甚至一个人造的社会才能算得上是合理的”，“这一点倒是目前要求全面经济计划的一个非常重要的原因。”（《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1989，第24页）面对这种思潮，经济自由主义的复兴主要还是借助于认识论。哈耶克指出，价格体系是一个节约人们知识和信息的体系，“参与这个体系的个人只需要掌握很少信息便能采取正确的行动。”（第82页）而计划当局永远不可能掌握这些分散的、局部的和特质的信息。正如斯密的“看不见的手”，哈耶克说“价格体系正是一种人类偶然发现的，未经理解而学会利用的体系”（第83页），类似于一种自然神。

我们也知道，儒家既在人类可知的领域强调理性主义，又在人类不可知的领域保持敬畏；儒家的“天”是一个非人格的自然神，它除了提醒人们自己的理性有限、天外有天，并不直接干预人类事务。至多只是通过灾异表示自己的态度，以提醒人类纠正偏差。因而儒家在天人之际是有恰当分寸的。只是这样一种文化传统却在现代灵知主义的击打下溃败了，没有起到抗衡灵知主义或唯理主义的作用。才会出现那样的用有限理性替代无限神性的行为，那种违反自然秩序的社会自杀行为，以及自以为聪明的愚蠢举动。因而复兴儒家的自然神传统，有助于恢复中华社会抗衡现代灵知主义的文化基础。

今天回过头来，才知太史公“究天人之际”实是人类社会中最重要的事情之一。人的理性边界在哪里，人如何看待他们注定不能完全认知的宇宙秩序，当他们不能理解自然秩序时该怎么办，以及这种提醒人们清醒的神该是什么样的形式，都在探究之列。历史走到今天，兴衰成败已经告诉我们，恰当的天人之际会使社会发展和繁荣，人们自由而幸福，反之带来的灾难就是大范围的和普遍的。在今天，我们更要警惕的是现代灵知主义，它在我们这个社会中还占据着主流的地位，不少知识分子仍然因无神论信念而实际上夸张了自己和人类的理性，他们热衷于指责某些自发的现象，并想象着自己高明的干预会带来比自然秩序更好的结果。因此，在这时，“究天人之际”就是对自身理性的检讨和对宇宙敬畏精神的重新确立。

（2016年7月30日于五木书斋。

2016年10月9日首发于《南方周末》，刊载时有删节。）