【洪范】民主与乌合之众|盛洪

盛按:最近缅甸发生军人政变,使我又翻出这篇文章。在这里,我以埃及和泰国为例,讨论了“民主失败”的问题。我总结道,“军人政变显然是民主化的倒退。但其发生也有原因。这就是因为埃及社会缺少契约基础的时候,其形成的政府就缺少从基层‘叠增’起来的民意和自治基础,因而其权力就受到限制;再加上由于缺少独立个人的理性表达,公共决策就更可能出现失误,造成社会的损失,从而进一步削弱政府的合法性。军人政变虽然也存在同样的问题,但由于军人握有暴力资源,他们至少在减少街头政治方面具有威慑能力;反对派会受到压制,但动荡会减少。这勉强能够获得民众的支持,但仍然没有真正的民主化。军人政权所能采取的手段,正如托克维尔所说,也只能是旧制度的翻版(1992),因为没有现成的资源支持真正的民主制度。”这样的分析是否也适用缅甸呢?(2021年2月5日)

盛按:美国这次总统大选出现的问题,部分地与民主规则受到削弱,乌合之众规则有所扩展有关。民主和乌合之众的共同之处是有众多个人,区别是个人之间结合的规则。民主的规则是独立的个人在不受外界影响下的理性选择,而乌合之众的规则是个人选择受群体心理的影响。民主制度设立秘密投票间和匿名投票规则是为了保证个人投票不受别人影响。此次问题与邮寄投票和互联网对舆论的巨大影响有关。暂不考虑作假问题,邮寄投票使秘密投票间和匿名投票规则的作用受到削弱,互联网更易传递群体心理。此次无论谁羸,投票制度都需要反思和调整,使之保证个人独立选择。(2020年11月27日)

盛按:穆巴拉克去世,人们似乎又要反思一下埃及的阿拉伯之春。我在数年前的这篇文章有简略讨论:“当穆巴拉克被推翻以后,政府的治理功能不能马上被替代,通过投票选举出来的总统只是以微弱多数胜出,并没有得到将近一半人口的同意和支持。他所代表的穆斯林兄弟会也因长期受到压制,而没有成长为一个成熟的政党。况且在革命之后的选举中,群体心理依然在起作用,选民受到政党和其他人的影响,而可能较少保持独立个人的理性。”

 民主与乌合之众

盛 洪

摘要:民主与乌合之众是民众结合的两种不同方式。由于结合的规则不同,产生出非常不同的结果。民主的规则是每个人独立地判断和决策;而乌合之众中每个个人的判断和决定会受到其他个人或群体的影响。经济学证明,每个个人在独立于他人时,会理性地判断和决策;他们的决策的集合,如投票,就会形成有效率的公共决策。相反,在受到其他人或群体影响时,个人的判断就会偏离独处时的判断,更可能因与其他人共同承担成本而增加破坏性行为。民主的规则是长期契约习惯和自治传统的结果,而乌合之众是因没有这种习惯或传统而容易采取的选择。因而,能够给予一定契约和自治空间的有限君主制,就是从绝对君主制走向民主的重要一步。

在我国,一提到“民主”,经常会有人用文革中的“大民主”对之加以批判。这在表面上看颇有道理。因为民主似乎就是民众作主,在“大民主”中,民众似乎也在“作主”。因而,从同是民众主导的表象来讲,民主与“大民主”是同一类事物。文革中的“大民主”确实带来了巨大的破坏力,却鲜有建设性。然而,正如石墨和金刚石都是碳元素组成的一样,一个个的个人结成一个更大的群体,可能仅因其结成的方式或规则不同,而带来极为不同的结果。

一、两种民众结合的形式

迄今为止,我们至少知道两种民众的结合形式。一种就是民主,一种就是勒庞所说的“乌合之众”(2014)。

所谓“民主”,比较狭义但严格的定义,就是每一个独立的个人不受别人干扰地表达自己对公共事务的意愿,通过一个程序(如选举)将这些独立个人的意愿集合成一个公共选择结果。结果是,每个人的选择是个人理性的,即比较正确地判断某一公共决策对自己成本和收益的影响,民主过程将众多个人理性集合起来,形成了公共理性。

所谓“乌合之众”,或更中立一点,“群体”,是一种心理单位,个人一旦进入到这一群体,其心理就会偏离自己作为独立个人的心理,而成为群体心理的一部分。这是因为,群体中的个体在互相影响,一个人的计算,不仅要考虑自己个人的成本收益,还要考虑与群体中他人的关系。为了不失去群体,更为了取悦于群体中的他人,他就可能扭曲自己的成本收益计算。结果是,按勒庞的说法,相对于个人心理,群体心理呈现出一种退化,即理性因素减少了,而更借助于感情,更倾向于形象思维(2014,第3~44页)。

当我们把这两种民众结合形式区分开来,我们就可能会揭示,为什么看来近似的社会运动会导致截然不同的结果,我们就能有对历史更为深刻的理解。

二、民主的制度经济学性质

首先,为了方便分析,我们把民主假定为一个严格的投票过程,阿罗和布坎南都对投票过程进行过比较深入的分析。他们分析的初始假定,包含了(1)个人是理性的;(2)个人之间的效用不可比,即使能比也没有意义;(3)一个个人的成本收益计算不受别人的影响,因而是独立的。布坎南和图洛克说,“独立的个人被认为在他们的私人行动和他们的社会行动中都有独立的目标。”(2000,第14页)这实际上是经济学研究人类行为的基本假定。

从经济学的研究路径出发,他们是从研究个人之间在市场中的交易为基础,走向研究个人在公共选择领域中的互动。在经济学家看来,交易和公共选择都是个人内心偏好的表达,从而在制度原则上是同源的;并且“一个民主政体所需要的法院体系、独立的司法权,以及对法律和个体权利的尊重,同样也是保证财产权和契约权利所需要的。”(Olson, 1993;奥尔森,2009,第409页)。财产权和契约权利正是市场交易的前提。

在市场中的交易,一般是两两个人之间的交易。即两个人各作为交易的一方,买方或卖方。他们通过自由的讨价还价,最后自愿地达成交易,从而实现了独立的个人之间的理性联结,形成一个大于个人的决策或结果。这一结果不仅因交易各方都同意,表明没有任何人受损,从而是有效率的;而且达成交易本身,表明双方都愿意为赢得对方同意而妥协,使得互相冲突的意愿得以兼容,在达成经济上的最优均衡的同时,实现了政治上的和谐共处,而具有更高价值。当整个社会通过两两人的交易联结起来时,也就达到了最高的社会效率,从而实现社会效用的最大化。经济学用其全部的研究证明,只要没有外部性,这种自由交易的结果就是好的,有效率的,也是公正的。

以对市场的分析为基础,经济学家将这种分析方法扩展到公共选择过程。布坎南和图洛克说,“既可以把关于个体理性的基本经济学概念推广到市场选择,也可以把它推广到集体选择。”(2000,第37页)之所以存在公共选择过程,仅是因为市场并不完全适用于社会的所有领域。有的地方存在市场失灵。

这种方法的扩展并不完全是对市场过程简单的复制。在对个人的基本假设上,应没有什么不同。如个人是理性的,效用是不可比的,个人是独立的和自由的。但在交易身份上,公共选择过程与市场过程有所不同。在市场中,交易双方在交易中有着不同身份,一方是“买方”,一方是“卖方”;而在公共选择过程中,所有的人都是“买方”。尽管有些时候,也隐含着“卖方”,但他们不是在公共选择过程中公开的卖方。

在“成交”的规则上也有所不同。在市场中,成交是在双方都同意的基础上,而这种同意是经过讨价还价的。当经过讨价还价后仍不能达成同意时,双方可以选择“不交易”。而在公共选择的投票过程中,“成交”的规则是多数同意,而不管少数人的不同意。并且,尽管少数人受损,他们也很难用“不交易”的方式避免损失,因为这就意味着退出这个社会。当然应该强调的是,即使如此,少数人的不同意仍对多数人的方案产生了牵制作用,使其为了获得多数而调低自己的要价,避免了过分侵害少数派的方案的通过。

公共选择过程对市场过程规则的偏离,多少影响了它的效率。然而阿罗、布坎南和奥尔森的研究都证明,这种投票过程,尽管存在一些问题,如投票悖论(循环的大多数),互投赞成票和波德效应[1]等,仍在大多数情况下和总体上是有效率的。布坎南和图洛克指出,“我们不应指望,建立在理性个人行为假设基础上的模型,在应用于集体选择过程时,会像相似的模型被应用于市场选择或经济选择时那样,产生丰富的结果。然而,这种比较起来稍弱的预期,决没有为限制这样的模型的展开提供任何理由。”(2000,第42页)

比较强有力的证明,是布坎南的“一致同意规则”。即如果有一个公共选择方案得到了所有人的一致同意,就一定是一个最好的方案,因为一致同意意味着,没有人因此受损,却有可能受益。他称“一致同意规则”是帕累托最优的“政治对应物”(Buchanan, 1967,p.285;转引自Reisman, 1990, p.102)。布坎南和图洛克认为,所有的投票规则都源于一致同意规则。只是由于在现实中,达成一致同意的成本太高,以致高于它所避免的对少数派利益的损害,人们才退而求其次地采用多数规则(2000,第66~103页)。

而多数规则,不仅其根源于一致同意规则,而且它自身也表明,一个多数人同意,少数人不同意的公共选择方案,比一个少数人同意而多数人不同意的方案要好。因而即使多数同意规则所通过的方案不是最优方案,也是一个次优方案,可以被接受;更进一步,如果同意的人数增多,就可以得出判断,这个方案会更好。这被称为“帕累托改进”,可以用来判断一个公共选择方案是否会有改进。所以,以个人主义为基础,公共选择过程是可以达成一个有效率的社会方案的。

然而,要强调的是,在公共选择过程中,还有一个隐含的假定,就是在个人进行投票时,是严格互相独立的。这一假定在市场过程中无需强调,是因为在市场中本来就是两两人在谈判,各自为一方,没有同一方的其他人的影响,而交易对手又是利益冲突的。而在投票过程中,就有可能出现互相影响的问题。一旦有这样的影响,就可能改变一个人对其自身的成本-收益的独立判断和表达。上述的阿罗和布坎南对公共选择过程有效性的证明就不能成立。

因此,在具体的投票操作细节上,每个人的投票都应是秘密的。在当今世界,“秘密投票的绝对权利,不受外界的任何限制”原则已是国际通行的投票原则(Goodwin-Gill,1994,转引自史为民,1999,第229页)。这一秘密投票的原则还要通过无记名投票,统一选票规格样式,以及秘密投票间等技术性措施加以保证。1830 年,法国的选举程序规定,选民填写选票的桌子应与选举官员有一定距离。这可以视为的秘密投票处的最初形式。1856年澳大利亚的《维多利亚两院选举法》首创了“澳大利亚式选票”,即统一规格样式的选票(李智,2009);英国于1872年颁布的《投票法》首次规定了无记名投票(张红,2009)。

在今天,如在美国,“选民领取选票之后,占据一个雅位填写选票(涂黑)。所谓雅位(Booth),是一个平台站位,左、右、前、上四个方向都有遮蔽视线的挡板,只留选民进出的那个面敞开。”(老土,2014)很显然这是一个个人保密的独立空间。

美国投票站示意图

美国投票站

资料来源:老土,2014。

在中国,虽然投票制度没有真正严格的操作,但在农村村民自治的选举过程中,也逐步意识到秘密投票的重要性。原民政部基层政权建设司农村处处长王振耀先生,在1999年的一次天则双周论坛演讲时,曾讲述过在农村选举中对设置“秘密划票间”的体会。他说最开始大家坐在一起投票,投票结果显然受到了互相影响,而不能把农民真正想选的人选出来。经过九十年代初的摸索,“秘密划票间就是这一阶段中为保证公正自由的选举而创造出来的一项程序”,后来“秘密写票处”的设置又被写入了《村委会组织法》(王振耀,1999)。王振耀说,这一设置看似很小,但起着关键作用。这一作用就是保证个人之间的独立性。在农村的投票实践中,这种“秘密划票”规则被认为是能够“保证村民在无任何环境干扰的情况下充分行使自己的民主权利”(史为民,1999,第229页)。

因此,保证个人之间在决策时的独立性,是民主区别于乌合之众的关键因素。

当然到这里,问题刚讨论一半,这只是经济学视野内的问题。如果我们把视野扩展到政治学,我们就可以发现,这种通过互相独立的个人理性选择,并将他们的选择汇集为社会理性的机制,会反过来形成一种有民意和理性基础的政治权力。它由于是由独立的个人投票的同意形成的,所以它本身就有权力应该有的社会成员同意的基础,又由于它给每个独立的个人和整个社会带来更好的公共选择,所以也会受到社会成员的持续的支持。因而这一政治权力是有坚实社会基础和实质利益内容的权力。虽然政治权力为了维护人身和产权的安全,以及国家的安全而必须掌握暴力资源,但它的存在和维系并不是主要依赖于暴力的。它的巨大力量正来源于契约,即民众的同意。

三、乌合之众的制度经济学性质 

乌合之众,或群体,这个概念是由法国社会心理学家勒庞提出来的,是指一群人,他们在利益上有某种相近的诉求,同时在心理上产生某种呼应,使得他们觉得他们作为个人只是一个更大群体的一员。这个群体可称为心理群体。

勒庞指出,无论什么人,一旦形成一个群体,“便使他们获得了一种集体心理,这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时颇为不同。”(2014,第7页)他进一步说,“单单是他变成一个有机群体的成员这个事实,就能使他在文明的阶梯上倒退好几步。孤立的他可能是个有教养的个人,但在群体中他却变成了野蛮人——即一个行为受本能支配的动物。他表现得身不由己,残暴而狂热,也表现出原始人的热情和英雄主义,和原始人更为相似的是,他甘心让自己被各种言辞和形象所打动,而组成群体的人在孤立存在时,这些言辞和形象根本不会产生任何影响。”(2014,第11页)

勒庞描述的这一倾向在现代心理学中被称为“从众”,“即由于受到来自他人或群体的真实的或者想象的压力,一个人的行为或意见发生了改变。”(阿伦森,2007,14页)所罗门. 阿希在1951年做的实验告诉人们,当一个被试单独回答问题时,他的正确率约99%,而当他与其他人一起回答问题,且其他人故意回答错误答案并先于他时,他的正确率降低到65%(Carley,2013,pp.2~3)。五十年以后,安东尼. 普拉特坎尼斯又重复了这个实验,结果几乎相同(阿伦森,2007,第15~16页)。这个实验说明了人类身上固有的从众心理,不会随着时代的变迁而有显著变化。

我们可以把勒庞的“乌合之众”更为一般化,用于表达某一类个人间的关系;即当个人的成本-收益判断以及相关决策受到他人或人群的影响时,我们称此关系为“乌合之众”,意思是,并非由独立的个人理性决策而联结起来的人群。这样,乌合之众就不仅包含街头集聚,也包括政党政治,还包括独裁政治等。如果前者可以被称为“自然群体”,后两者可以被归类为“人为群体”,人为群体还可包括军队和教会等(莫斯科维奇,2003,第322页)。

接下来的问题是,乌合之众群体的决策是有效率的吗?如果是无效率的,是因为什么?如果我们接受,独立的个人进行的公共选择投票是有效率的,那么一个简单的判断方法就是,如果乌合之众中的个人的判断和决策受到他人或群体的影响,使之与他作为独立的个人的判断和决策不同,那么他的判断和决策就是错误的,由这种个人组成的乌合之众的共同选择就是无效率的。

假定有一个个人,当他作为独立个人时,他对某一行动的判断是,成本是200元,收益是100元;而当他作为群体的一个成员时,他对这同一行动的判断是,成本是20元,收益仍是100元。很显然,在这第一种情况下,他的决策是不做,而在第二种情况下,他的决策是做。如果我们认为第一种情境是合理的,那么第二种情境中的决策就是错的。然而,导致这种结果的,并非像勒庞所说,理性的个人一旦进入群体,就变成非理性的了;而是因为成本和收益计算的单位发生了变化。正如勒庞自己所说:

“即使仅从数量上考虑,形成群体的个人也会感到有一种势不可当的力量。这使他敢于发泄出自本能的欲望,而在独自一人时,他是必须对这些欲望加以限制的。他很难约束自己不产生这样的念头:群体是个无名氏,因此也不必承担责任。这样一来,总是约束着个人的责任感便彻底消失了。”(2014,第9页)

一个人看到高档服装店中的服装很想把它拿走,但在个人的情况下拿走的成本过高,他会被当作小偷抓走。但当有一群人游荡在街上,他们就有可能打破商店的橱窗;并且每个人承担的责任将会变小。这都使在群体中的个人的成本变低,甚至因“法不责众”,而无需付出成本。

另一种原因,是在群体中的个人除了他自己的成本收益外,还增加了新的考虑,这就是要取悦于这个群体或群体中的其他人。这样他可以受到群体的称赞和尊敬。这显然也是一种效用。如果仍沿用前述例子,某人对某一行为的判断是,成本是200元,收益是100元。如果他选择这一集体行动可以取悦于这个群体时,他因此获得的收益是180元。加上原来的收益100元,为280元。于是采取这一行动变得值得了。

从负面看,如果他选择与群体不一样的行动,他就可能显得“不合群”,过于“标新立异”,就会受到心理上的压力。斯坦利. 沙赫特的心理学实验证实了这种压力的存在:人们最喜欢与群体标准相一致的仿效者,最不喜欢的是偏离者(阿伦森,2007,11页)。而选择与群体相一致的行动,则会减少这一压力,也相当于减少了个人成本。但这同时偏离了他独处时的理性判断。

即使不存在前面两种情况,个人结成的群体也会偏离有效结果。因为群体一般是在与另一个群体进行对抗。这就相当于市场中的交易双方。如果交易一方不是依赖于讨价还价,而是依赖于其群体的力量,无论表现为谈判力量(Bargaining power),还是表现为暴力,除了极个别情况,这种群体力量都不会使两个群体之间的互动或关系达到均衡。曼瑟尔. 奥尔森教授的《集体行动的逻辑》一书,对这种情况做了深入的研究。只不过主要针对美国的情形,因而群体对抗中的行为主要表现为卡特尔和游说(1995)。这不过是谈判力量和暴力的美国形式。卡特尔会带来垄断定价;而游说会导致有利于某集团的立法,而法律是要强制执行的,所以实际上是暴力。

经济学已经证明,垄断偏离平等合约的原则,因而是无效率的;而以暴力为后盾的法律的施行,则限制了合约的自由缔结,也显然是损害效率的。即使像在美国,通过院外活动获得立法机关的支持,某一利益集团获得有利于自己的法案设立,也因为损害其它利益集团,而使社会契约遭受削弱。更不用说,仅以群体性行动出现的街头政治形式,对他人和社会造成的损害可能更无制度的限制。这是乌合之众与契约式民主的一个非常重要的区别,即它缺少个人之间利益冲突的抗衡和化解机制,使其不能自动地找到利益之间的均衡。

因而,我们可以得出一个一般结论,即除了极个别情形,当个人以乌合之众的方式联结时,他所做的决策,以及群体中其他个人共同做的决策,都不会是有效率的。当然更严重的是,乌合之众更有可能受到情绪的支配,做出暴虐的事情。所谓“极个别情形”,是指针对由垄断和暴力形成的权力,群体行动才能降低每个人的成本,使推翻这一权力的行动可能发生。但这通常不能把握恰好停在均衡点上。

反过来,从政治学角度看,虽然乌合之众可能形成某种政治权力,但这种政治权力仅是依赖一部分民众对另一部分民众的垄断优势和暴力优势,不可能在民众之间形成利益的平衡,因而不能在民间社会形成一个自动平衡的政治结构,而只能继续靠垄断优势,尤其是暴力优势。这使得这个政治权力本身缺少一部分民众的支持而不是一个公正和普遍的权力,也因支持它的民众仅因为它能够继续用暴力剥夺另一部分人,而缺少道义基础和利益的平衡,从而也不是该权力长久稳定的因素。

更进一步,这种乌合之众所形成的公共决策,由于没有利益相对方的讨价还价以至抗衡,很难停留在不同利益集团之间的均衡点上,一般都会越过均衡点而造成对另一个利益集团的损害。这一损害从长远看对暂时获益的利益集团也不利,更对全社会不利。就如同为某一占据优势的利益集团压低资源价格时,资源的供给激励就会减少,但对资源的需求却会超出有效率的范围。这使社会生产率下降。这种最终对所有利益集团都无好处的结果,也会严重削弱该政治权力。最后,这种既没有普遍民意基础,也无道德价值,更无社会增益的政治权力就不会得到来自每个独立个人的支持,而只能更依赖于暴力的支撑。它一方面变得更残暴,更易于使用暴力,一方面又将自己暴露在无法把握的暴力之下。

四、汉娜. 阿伦特对法国革命和美国革命的比较

在现实中,并没有纯粹的民主和乌合之众,但有相近的类型。在历史上,可以把法国革命看作是近似的乌合之众情形,而把美国革命看作是走向民主的道路。这在汉娜. 阿伦特的《论革命》中有比较明显的对比。

在阿伦特看来,法国大革命是一次失败的革命,因为它带来了暴力、恐怖,和一个比王权更专制的政权;而美国革命是一次成功的革命,因为它带来了宪政秩序。原因是,“美国革命是‘有限君主制’的历史遗产,法国大革命则是绝对主义的遗产。”(2011,第140页)在有限君主制下,民众有着自组织的空间,因而形成了自下而上的契约关系;而在绝对主义王权下,则没有这样的空间。

因而,在美国的殖民地时代,虽然宗主权在英国,但殖民地地区已经通过人与人之间的契约,尤其形成了由街区到市镇,由市镇到殖民地的多层级的社会契约网络。“殖民地人民在与英国对抗之前,已经以自治体形式组织起来了,……麦迪逊针对美国宪法而提出的东西,即美国宪法要‘完全从次级权威中’汲取它的‘总权威’,不过是在国家规模上重复殖民地自身在构建州政府时所做的事。”(2011,第149页)

阿伦特指出,美国的这种社会契约传统,在还没有到达美洲大陆就开始了,这就是“五月花号公约”。由这种社会契约,形成了在北美的实际的权力来源和一个“文明的政治体”。“这一行为很快成为一个先例,不出二十年,当殖民者从马萨诸塞向康涅狄格移居时,他们就在一片依然荒无人烟的野地上,拟定了自己的《基本法》和《垦殖约法》。这样,当皇家特许状最终送达,将新的拓居地并入康涅狄格殖民地时,它只不过是认可和批准了一个已然 存在的政府体系而已。正因为1662年的皇家特许状只是认可1639年的《基本法》,1776年可以如法炮制,实际上换汤不换药,如‘该州的《公民宪法》处于其人民的单一权威之下,独立于任何国王和君主’。”(2011,第152页)

阿伦特又在好几处强调美国社会的契约基础:

“正是这种对集体事业本身基本结构一针见血的洞察,这种‘鼓舞自己和鼓舞在行动中加入者’的需要,使这些人陶醉于契约观念之中,促使他们一次又一次地互相‘承诺和约束’。”(2011,第158页)

“在十九世纪之前,美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基础,而是相反,以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。”(2011,第159页)

“殖民者本人,背负着一百五十年立约历史,他们来自这样一个国家:它从头到脚,从省或州下至市和地区、市镇、乡村和县,由一个个正式构建起来的实体拼接而成,都自成一国,拥有‘经友人睦邻同意而自由选出的代表’;而且,它们都为‘叠增’而设,因为建立在‘同住’之人相互承诺的基础之上,当他们‘团结起来组成一个公共的国家’之时,不仅仅是为了他们的‘子孙’,甚至还为‘后来随时加入者’做筹划。基于这一传统源源不断的力量,殖民者‘向不列颠做最后告别’。他们从一开始就知道自己稳操胜券;他们深知,当人们‘以生命、财产和清誉彼此约誓’时,权力就会迸发出巨大的能量。”(2011,第160~161页)

“其实美国的契约和协议才是这样的‘根本大法’,是‘不可动摇’的权威,其‘界限’甚至连最高立法机构也不可能‘逾越……同时不破坏自身的基础。’”(2011,第163页)

而法国大革命则相反。如果在革命前,法国的政治结构就是绝对主义王权的话,也就意味着在社会中不存在或较少较弱地存在着政治自治的契约基础。当这个绝对王权被推翻时,也不存在可以实行公共治理的替代性权力。阿伦特指出,“当法国革命者声称一切权力在民时,他们通过权力而懂得了一种‘自然’强制力,……通过革命以暴力方式释放出来,它被视为一切约束力和一切政治组织之外的群众暴力积累的结果。……。但……与一切理论相悖的,是这种乌合产生不了权力,前政治状态中的力量和暴力是会夭折的。法国革命者不懂得如何区分暴力与权力,相信一切权力必须来自人民,他们向群众这一前政治的自然力量打开了政治领域的大门,却被这种力量扫荡一空,重蹈了国王和旧权力的覆辙。”(2011,第167页)

阿伦特对法国大革命的这种看法,显然受到勒庞的影响。因为后者的《乌合之众》主要的分析材料就是法国大革命。“在勒庞用来阐明自己这个或那个观点的五十多个具体历史事件中,大约有二十个左右说的是法国大革命的岁月。……就像其他许多法国人一样,勒庞受着这场大革命的纠缠”(罗伯特. 默顿,2014,第19~20页)。勒庞指出:

“法国大革命时期,国民公会的委员们,如果分开来看,都是举止温和的开明公民。但是当他们结成一个群体时,却毫不犹豫地听命于最野蛮的提议,把完全清白无辜的人送上断头台,并且一反自己的利益,放弃他们不可侵犯的权利,在自己人中间也滥杀无辜。”(2014,第11页)

“群体中的个人不但在行动上和他本人有着本质的差别,甚至在完全失去独立性之前,他的思想和感情就已经发生了变化,这种变化是如此深刻,它可以让一个守财奴变得挥霍无度,把怀疑论者改造成信徒,把老实人变成罪犯,把懦夫变成豪杰。在1789年8月4日那个值得纪念的晚上,法国的贵族一时激情澎湃,毅然投票放弃了自己的特权,他们如果是单独考虑这件事,没有一个人会表示同意。”(2014,第11页)

“法国大革命的历史说明了议会能够多么严重地丧失自我意识,让那些与自己的利益截然对立的建议牵着鼻子走。贵族放弃自己的特权是个巨大的牺牲。……实际上,他们已经进入了我曾描述过的一个完全不由自主的状态,任何想法都无法阻止他们赞成那些已经把他们冲昏了头脑的建议。”(2014,第163页)

“泰纳说:他们批准并下令执行一些他们引以为荣的措施。这些措施不只愚蠢透顶,简直就是犯罪——杀害无辜,杀害他们的朋友。在右派的支持下,左派全体一致,在热烈的掌声中把丹东,他们的天然首领,这场革命的伟大发动者和领袖,送上了断头台。在左派的支持下,右派全部一致,在最响亮的掌声中表决通过了革命政府最恶劣的法令。议会全体一致,在一片热烈叫喊的赞扬声中,在对德布瓦、库车和罗伯斯庇尔等人热烈的赞扬声中,不由自主地一再举行改选,使杀人成性的政府留在台上;平民派憎恶它,是因为它杀人如麻,山岳派憎恶它,是因为它草菅人命。平民派和山岳派,多数派和少数派,最后都落了个同意为他们的自相残杀出力的下场。”(2014,第164页)

因而可以说,法国大革命确实是一场民众参与的革命,但他们之间的关系是一种乌合之众的关系,即人与人之间互相影响,独立个人的理性判断受到扭曲,合成的所谓群体意志就可以既损害每个独立的个人,也损害整个社会。正如柏克所说,“法兰西用暴行买来了贫困!”(1999,第49页)

从而,汉娜. 阿伦特笔下的美国革命和法国革命的对比,以及她所提炼出来的两种革命的特质,就可以用来近似地证明,民主和乌合之众的重大区别,以及可以带来的截然不同的后果。

五、街头政治,政党政治,和独裁政治

乌合之众的形式一般被理解为是街头政治形式,即民众在街头的示威、抗议和静坐等形式。这是因为街头政治更接近于民众的自发运动形式。然而若从一个个人在对公共事务判断时是否会受他人或群体影响来定义,政党政治和独裁政治也可被划归与街头政治为一类。

很显然,一个政党要有统一的政治纲领,个人作为政党的一员要遵循这一纲领,尽管这一纲领有可能些许偏离自己的成本收益判断。在政党的集会中,他也会受到其他党员情绪的感染。更进一步,如果他想在党内获得尊重和支持,甚至想成为党的负责人,也要考虑如何取悦于其他党员。一旦如此,他作为个人的判断已经偏离了作为一个独立个人的判断了。

在独裁政治下,一个个人的判断和决策显然要受到独裁者的影响。这一影响不仅来源于独裁者垄断了公共暴力,从而强制性地要求社会所有成员都要服从他的命令,还来源于独裁者对乌合之众的把握和利用。正如勒庞所说,“一切宗教和帝国的建立者,一切信仰的使徒和杰出政治家,甚至再说得平庸一点,一伙人里的小头目、都是不自觉的心理学家,他们对于群体性格有着出自本能但往往十分可靠的了解。”(2014,第7页)他们很懂得如何操控民众心理。因而,在历史上没有不利用群体心理,而只是依靠暴力的独裁者。即使是希特勒,也是受到了当时大多数德国民众的忠心拥护。

当然,这几种乌合之众的类型并非是纯粹的形式,它们之间,以及与民主之间都会形成组合。如上述街头政治与独裁政治的组合,还有政党政治与街头政治的组合,独裁政治与政党政治的组合,还有街头政治与民主的组合,政党政治与民主的组合,等等。这就是在真实历史中发生的事情,而不是教科书中的分类。但这使得分析容易被眼花缭乱的表面现象所迷惑,而走入歧途。

乌合之众与民主本是民众对公共事务的两种表达意见和行动的方法,它们之间存在着互替关系。当社会的契约关系和自治形式不够发展时,民众缺少个人独立表达的传统和方法,就有可能更多地利用群体性行动的方法。这种方法是一种民众间结合的最原始的方法,不需训练就能施行。反过来,当人们习惯于独立表达意见和缔结契约,他们就会较少采用群体性的方法。

然而,是否有独立表达意见和自由缔约的传统,也会受到已有政治结构的影响。在独裁统治下,独裁者可能为了自己的统治而对社会自发的契约关系加以压制,不能容忍社会中出现自组织现象。于是在独裁统治下,契约关系就不能充分发展。一旦出现对独裁统治的反抗,导致其垮台,社会并没有契约基础以实现真正的民主,新建立的政权也可能还要沿袭旧制度(托克维尔,1992)。一方面是因为,没有契约基础的新政权只是获得了乌合之众短暂的授权,既缺乏普遍性,又缺乏持久性;另一方面是因为,由于没有独立个人的理性表达,它的公共决策更有可能是无效率的,因而不能给革命的社会与民众带来好处,也就削弱了它的政治合法性。在缺乏真正政治合法性的情况下,就只能借助于旧制度中的高压手段。

反过来,这种靠暴力高压的新政权更没有政治合法性,也不能给民众带来好处。民众的愤怒还会积聚,最终又以乌合之众的形式爆发出来,将新的独裁政权推翻。在这时,民众仍然没有形成独立表达意见和自由缔约的习惯,那么这种独裁政治与乌合之众的变换仍将进行下去。

六、对“失败的民主化”的分析

对近些年一些国家出现的民主化失败的讨论,似乎就没有区分民主与乌合之众。当然,在近乎绝对主义的独裁政治下,社会契约结构很难发展,一旦要反对和推翻独裁统治,也还要借助于群体性运动。这种运动,正如阿伦特所说,“在不幸的压迫之下,群众的合力能够以一种任何制度化和监控性的权力都无法阻挡的暴力爆发出来。”(2011,第167页)它大到可以推翻独裁统治,却不足以建立新型的权力。

当我们不能区分乌合之众与民主时,我们往往把群体性的运动视为民主化本身。如在埃及的民主化运动中,主要的表现形式是群体性运动,是在开罗解放广场上的示威游行。这种群体性运动即使不是直接,也是间接地导致了穆巴拉克的倒台。人们以为,民主化运动胜利了。在泰国,我们也看到以广场示威和静坐为主要形式的“民主”运动。然而,这只是群体性运动,而不是严格意义上的民主。但人们在对这些事件的分析中,往往分不清乌合之众与民主,所以简单地将这些失败称为“民主化的失败”。

具体到埃及,之所以在这一波民主化中有着乌合之众的倾向,显然和在这之前的契约关系与社会自治不够发展有关。虽然从表面上看,自1922年埃及独立以后,除了纳赛尔时期,埃及的多党制一直在发展,但仍然受到政府的各种限制,因而被称为“有限多党制。”(王泰,2014,第161~175页)公民社会也在不断发展,但受到了各种限制,尤其纳赛尔和萨达特时期,非政府组织受到了政府的严格控制;即使是在环境比较宽松的穆巴拉克时期,执政党操控的议会仍于1993年通过了限制行业协会选举的100号令;二十世纪90年代,政府仍派约6万官员进驻志愿者组织,并严格限制这些组织的政治化。(王泰,2014,第178~198页)。因而,在2013年穆巴拉克倒台之际,“一个强大的政府对应一个弱小的社会”(王泰,2014,第201页),埃及社会并没有形成成熟的契约网络和自治基础。

因而,当穆巴拉克被推翻以后,政府的治理功能不能马上被替代,通过投票选举出来的总统只是以微弱多数胜出,并没有得到将近一半人口的同意和支持。他所代表的穆斯林兄弟会也因长期受到压制,而没有成长为一个成熟的政党(徐姗姗,张维,2011)。况且在革命之后的选举中,群体心理依然在起作用,选民受到政党和其他人的影响,而可能较少保持独立个人的理性。这样的政府就缺少政治权力的社会基础,政府权威不能树立。而穆尔西总统想通过修改宪法增加总统权力,以增加政府权威,然而却适得其反,反而损害了其它利益集团。这使穆尔西总统及其穆斯林兄弟会更缺少社会的代表性,政府也就更缺少政治合法性。

军人政变显然是民主化的倒退。但其发生也有原因。这就是因为埃及社会缺少契约基础的时候,其形成的政府就缺少从基层“叠增”起来的民意和自治基础,因而其权力就受到限制;再加上由于缺少独立个人的理性表达,公共决策就更可能出现失误,造成社会的损失,从而进一步削弱政府的合法性。军人政变虽然也存在同样的问题,但由于军人握有暴力资源,他们至少在减少街头政治方面具有威慑能力;反对派会受到压制,但动荡会减少。这勉强能够获得民众的支持,但仍然没有真正的民主化。军人政权所能采取的手段,正如托克维尔所说,也只能是旧制度的翻版(1992),因为没有现成的资源支持真正的民主制度。

无独有偶。泰国的民主政治演化为政党政治,而政治手段演变为街头政治,如“红衫军”或“黄衫军”运动,而街头政治又走向极端,反对派甚至采取封锁曼谷的行为;甚至还出现了流血事件。让人深思的是,泰国政党缺少基层组织(叶麒麟,2014,第128~130页),却能动员起群体性街头政治,正说明它们缺少契约性叠增关系,而具有乌合之众的特征。这导致泰国政治斗争的一个最突出的特点,就是不承认投票是解决纷争的有效形式,而宁愿采取街头抗争的形式。例如曾有几次的修宪和大选的建议或安排,因街头抗议而流产;即使议会作出决议或通过法案,反对派仍可以拒不接受,继续街头抗议。街头政治不可避免地有过激倾向,不愿接受妥协方案,而使政治经常陷入疆局(叶麒麟,2014,第86~100页)。这就不是民主,而是乌合之众。

乌合之众运动的结果,无论哪个政党上台,都会限制独立个人的理性表达,所做出公共决策都会偏离理性的社会选择。它们的社会政策往往是偏向某一利益集团(如草根阶层)而损害其它利益集团(如中产阶层)的(叶麒麟,2014,第92~94页),较少尊重由市场决定的利益分配。这使其既没有民众同意的政治基础,又没有恰当的公共政策所带来的社会增益,反而会损害民众的基本利益。正因为泰国两党恶斗的结果对大多数民众不利,军方的介入反而成为一个可以接受解决方案。从表面看,军方介入显然是对民主的伤害,但其原因,恰是因为世俗政党政治没有采取真正的民主手段,即独立个人的理性表达的集合,而是非民主的乌合之众。

顺便说一句,从外部输入的民主,如果缺少社会内部的契约基础,也会归于失败。这是我们在伊拉克和利比亚看到的情形。

七、群体心理就是一种人类本性

勒庞说当一个人独处时可以保持理性的思考,但当进入群体后,就变得没有理性了,实际上是说,当进入群体后,心理就起很大作用了。在勒庞之后,他的理论得到了心理学界的响应,如塔德,弗洛依德,和莫斯科维奇等。这恰恰说明,乌合之众正是一个心理学现象,受心理因素的主导。近些年神经元经济学也发现,仅仅靠理性无法完全解释人类行为,只有将心理因素,即情感和本能反应等引入分析,才能更有解释力(叶航等,2013,第143~156页)。

在目前阶段,神经元经济学只是通过实验发现哪些人类行为是受心理支配的,甚至在大脑的哪个部分支配着哪种心理,用来纠正过去归结于理性的结论,从而使经济学的分析看来更为严谨,但似乎还没有来得及考虑,这些心理定势是怎样形成的,它们本身是否有某种经济性。而心理学的一个分支,演进心理学,也似乎没有在这种群体心理如何形成方面取得进展。

将经济学的方法放在更长期的视野中,我们似乎可以对群体心理的形成做些判断。很显然,这种群体心理是演进的结果。这就是说,人类正是依赖于这种群体心理才走到了今天。当勒庞等人批判群体心理时,由于针对其导致的破坏和灾难,所以并没有讨论群体心理的好的一面。这就是,人实际上是社会动物。在人类早期,一个个人如果离开了群体,几乎就活不下去。在群体里,他感到安全,这也是他的幸福的基础和前提。为了能在群体里生存,他必须顾及群体中其他人,尤其是大多数人的喜恶。在人类社会的长期演进中,具有这种心理的人就生存了下来,而不具备这种心理的人的生存几率就低得多,最后会归于消寂。于是,依赖于群体,就成了一种心理定势。

在另一方面,勒庞所说“人在独处时很理性”有点言过其实。实际上,人是理性有限的。这包括获得信息是有成本的,对信息的判断不仅耗时,而且要依赖于知识的积累。在现实中,人们通常会采用便捷方式,即听一听别人的意见。如在市场中,一个人是不知道一种商品的成本的,他只能借助于别人的成交价来判断自己交易对手的成本。在公共领域中,一个人也很难辨别一种公共政策是否对自己有利,他也是参照别人的意见来形成自己的意见。这种在判断和决策时借助于别人意见的习惯,会给当事人带来好处,即弥补自己的有限理性和信息的不足。他也因此而生存下来,并通过繁衍后代,而使这种心理成为定势。

这又足以说明,群体心理是一种经过人类几百万年演进而形成的心理定势,它因而是一种人类本性,是一种自然的力量。既然是本性,既然是自然,就是在短期内无法改变的,因而也是在人类社会生活中不能忽视的力量。这种本性也就必然是经济学和政治学分析时必须考虑的因素。

那么,既然群体心理是人们生存下来的重要因素,为什么又在人类历史中,尤其是在近代史中产生了巨大的破坏力?这是因为,任何自然之物,包括人类本性,都不应过度使用。就如人类自然的恐惧可以帮助人们提高警惕,避免灾难,但过度的恐惧却只能让人们丧失勇气,缺乏战胜困难的果敢一样。群体心理在正常的情况下能够帮助人们克服单个人无法克服的困难,弥补信息的不足和理性的有限,但当对群体心理过度使用时,则会出现相反的情形。

如在法国大革命中,群体心理被用来对抗另一部分人,则会打破人与人之间的力量平衡,导致对他们彼此的残害。又如对他人提供的信息的相信,尤其对其他人判断的相信,可能会迅速传播一种似是而非的信息,甚至会被有意散布的谎言所劫持,而调动群体的破坏性行动。也就是说,本来帮助人们生存下来的心理定势,一旦被过度使用,就可能变成损害人类的东西。

所谓“过度使用”,是指无意或有意地激发和强化群体心理,使之产生过分的影响。所谓“无意”强化,有些是因为公共信息传播技术的改进,有些是因为具有更大影响力的权威出现。一般而言,当社会更为开放和自由时,权威之间会互相抵消,但当在特定时期中,权威意见极端化,就可能造成更大的群体力量。但无论如何,这种无意强化虽然有破坏力,但仍在可容忍的范围内。

所谓“有意”强化,就是从事公共活动的人清楚地知道群体心理的存在,并有意利用。这本是人类历史中常见的事情。如皇家建筑高大豪华宫殿,将君主的塑像广布公共场所,宗教赞美教主的颂扬之声,对民众心理产生影响。尤其是在现代史中,更是多见对群体心理的有意利用。如纳粹德国政府在民众中强化对希特勒的崇拜,通过火炬游行等形式激发人们的种族自豪感和对纳粹的忠诚等。在中国文化革命时期,由官方推进对毛的个人崇拜,官方电台天天宣传,播放个人崇拜的歌曲,印行毛的著作和语录,组织群体游行,唱红歌跳“忠字舞”等,使民众心理走向极端。

“有意利用”的极端是“恶意利用”,即故意向群体输入不符合事实或错误的观念,利用群体心理引导民众为自己的政治利益所用,走向错误的极端。具有讽刺意味的是,勒庞对群体心理现象的揭示又成为法西斯煽动民众的知识基础。莫斯科维奇指出,“最循规蹈矩地跟随勒庞,并按照真正的日尔曼人的彻底性来做的人却是阿道夫•希特勒。”(2003,第86页)而他的宣传部长“戈培尔认为除法国的勒庞之外,还没有人能够像他那样对群体现象理解得如此透彻。”(2003,第87页)他所说“谎言重复一千遍便是真理”便是这一理论应用的极端例子。

因而,群体心理作为人类的一种本性,是根本不可能改变的。对待群体心理的恰当态度,就是不要试图利用群体心理以牟取政治利益,尤其是不能利用政治权力去强化群体心理。在另一方面,人类的另一个特点,即为了交换而谈判和妥协,又经历了数万年演进,形成了另一种心理定势。它与群体心理不同,要人们本能地怀疑别人,但又要知道在利益对立中让步,还可以在形式上脱离群体而成为表面上独立的个人或家庭;因而是群体心理的解毒剂。这就是汉娜. 阿伦特强调的契约传统。

八、能从乌合之众走向民主吗?

虽然在人类相当长的历史中,君主制占据了大部分时间,但君主制并不一定是一个典型的独裁政体。按照政治学的划分,君主制可分绝对君主制和有限君主制。在绝对君主制的情况下,君主不受宪法和法律的限制,拥有绝对的政治权力;而在有限君主制的情况下,君主要遵守宪法和法律,也可称为君主立宪制。当然,有限君主制是演进形成的。如英国的君主立宪制是从绝对君主制演进而来,最早的政治实践是13世纪的《大宪章》,其后有所曲折和演进,1688年光荣革命就是这一演进接近完成的重要事件。

在绝对君主制下,君主不仅要获得掌握政权所应获得的回报,主要是税收,还要利用政治权力在税收之外攫取利益。如设立垄断权,直接经营工商业,甚至利用权力直接侵夺他人财产。而在有限君主制下,君主只能在宪法规定的范围内行事,向社会提供应该提供的公共物品,从而获得合理税收作为回报。

因而,在绝对君主制下,由于君主违反宪法和法律的行为经常表现为对民众契约的侵害,以及因害怕民众形成竞争性的政治组织而禁止自发的社会契约,社会的契约基础的发展就受到压抑,不能充分形成契约结构;而在有限君主制下,由于君主受宪法的约束,不能侵害民众的人权和产权,也不能破坏民众间的个人合约和社会契约,因而社会的契约基础就会发展得比较充分。这正是阿伦特所说美国的契约基础比较坚实的原因。最初美国的殖民者大多来自英国,到了17世纪,君主权力已经大大削弱;尤其在光荣革命以后,已形成有限君主制,民众间自由缔约空间比较大,并形成传统。他们到了美国,也把这种社会契约传统带到了美国。

从君主角度看,英国的光荣革命所导致的君主立宪也是被强加在自己头上的。然而这并不意味着,君主立宪对君主没有好处。只是迄今为止,君主立宪对君主的好处因较为长远而少有君主能够意识到。但历史结果告诉我们,如果今天还存在君主制的话,那一定是君主立宪制;绝对君主制已经消亡了。从法国革命与英国革命的对比也可以看出,法国国王在革命中被砍了头,而英国国王安然渡过民主化的浪潮。

具体而言,如果一个君主将自己约束在宪法范围内,他将因遵循正义的规则而受到尊重和承认;他因给予民众恰当的契约空间而使社会契约网络形成,他的政治权力不是受到这种契约网络的挑战,而是叠加在这一契约网络之上,加强了其权力的社会同意基础,他的政权反而显得更为牢固。一旦出现革命,这一革命也更有可能采取契约的和民主的形式,而不是乌合之众的形式。革命将会更为温和,社会不会在群体性运动之中失去理性,自己也不会如法国国王那样失去生命。

反过来,如果认为保卫自己的政治权力的方法就是压制社会中自治力量和契约结构的形成,不仅不能提高自身的政治合法性,加强政权的社会同意基础,反而使民众积蓄不满,使自己的政权处于更为危险的境地,而一旦爆发革命,其形式只能是乌合之众。自己也不能得到理性的对待。这就是独裁者往往死得很惨的原因。而那些签署了立宪契约的国王则寿终正寝且传位于后代。

因而,真正理性的君主应该走向有限君主制。这是他最好的选择。

九、结论

1.如果民主与乌合之众有天壤之别,最重要的,就是要区分这两种民众结合方式的原则区别。而民众本身并不能弄清它。所以文化精英和政治精英就有义务作出此种区分,并力促民众选择民主的方式。

2.由于民众的结合不一定都对,对的原则,即民主的原则,个人独立理性表达的原则,就应该由基础性法律,即宪法规定。所以,民主不是无条件的,而应是宪政的民主。

3.由于民众依其结合方式的不同而可能导致完全相反的结果,所以“人民”不是无条件地就是合法性的来源。只有当“人民”被理解为一个一个具体个人的集合时,只有当“人民意志”是由一个个的“个人同意”集合而成时,“人民”和“人民意志”才是合法性的来源。

4..群体心理是人类的正常心理现象,但对之加以利用使人们的群体行为超出正常状态是错误的。一个社会尤其要禁止政治权力利用、特别是恶意利用群体心理的作法。

5.既然一个社会的契约基础是民主化的前提,而前民主化的政体一般是君主政体,而只有有限君主制才有可能提供契约网络形成和发展的空间。所以以民主为目标的革命者,就应首先支持和推进君主制从绝对君主制走向有限君主制。

6.无论在什么情况下,欲推进民主的人,应无时无刻地推进契约关系的发展,推进社会契约在基层社会的形成和扩展。由此,民主才有其契约基础,一旦出现革命,才不会只表现为乌合之众,而更容易由已存在的契约结构形成新的政治权力。这一政治权力才因其来源于表示社会同意的契约,而更有力量,和更接近公正与效率。

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(原载《中国法律评论》,2015年第4期)

[1] 波德效应是指,一个七人委员会有可能选出大多数人不喜欢的人。具体可见盛洪,1993。

【旧邦新命】一、温情与敬意

旧邦新命

一、温情与敬意

宇:我们在研究和讨论问题时通常遇到两种事物:一种是可定义的事物。比如说等腰三角形,这是可定义的。还有一种事物大概是无法确切定义的。这里所说的无法定义又有两种含义:其一是干脆没人能够定义,其二是每人均赋予自己独特内涵的定义。据说“政治”一词就有一百五十多种可以明确区分其含义的定义。还有些东西说它不是什么比说它是什么要容易得多。比如,你可以说杯子不是文明。这也许很对。但是,杯子上的图案又可能包含了文明、文化的信息。所以处理这样的问题比较棘手。记得对国学非常有研究的庞朴先生曾在报纸上发表了一篇文章。他讲有次去见钱钟书先生,两人攀谈起了在学术界出现的国学热来。庞先生问钱先生道:“眼下大家都很热衷于讨论中国文化,您是这方面的大师了,能否说说究竟什么是文化?”钱老的回答甚妙:“你不问我吧,我觉得我知道。可经你这么一问,我也说不清究竟什么是文化了。”这就好像你刚才讲的,对一些人文概念,如要进行精确刻画是有相当难度的。因此,我们要充分地意识到,一些人文概念具有不可定义、至少是不可严格定义性。它们不是写下来个定义就可以交差的。它们往往边界很模糊,常常让人觉得似是而非、似非而是。在我看来,文化或文明大致就属于这样一类事物。

大约十年前我曾经看过一本介绍禅宗的普及读物,其中有一段我觉得非常精彩的对话。一位小和尚去问禅师:“我在寺庙里修行很久了,可一直没弄清楚什么是禅。您能不能告诉我禅为何物?”禅师微笑着说:“还是先让我给你讲一个故事吧。有一天,一条小鱼游到海龙王那里并对龙王说:我总是听大家谈论大海。您能不能告诉我究竟什么是海?海龙王不紧不慢地说:海嘛,就是你在它之中,它也在你之中的那个东西。”这个故事实际上在暗示我们,鱼生活在大海里,对海已经司空见惯了,海也已经深深地融入其中了,鱼对海水如此熟悉了,以至于它已经无法理解它身处其中或处于它自身之中的事物了。我想文明概念虽然可能稍微好一些,但和鱼海关系也有类似之处,因而也需要我们用身心去感悟,去领会,去体味。

其实科学研究难也难在这里。如果我们想要思考、要进行逻辑推演,就必须有一个大家都基本认同的假设或演绎前提,有一组被明确定义的、而且大家普遍接受的基本概念,然后才能看一看如何往前走,才能看一看在一步步的推演中有无逻辑毛病,看一看你推导出的结论与经验到底有什么偏差。这样一来,我们又不得不回过头来,去处理那些无法回避的人文概念的定义问题。首先我们就要来设法定义一下什么是文明?什么是文化?

:没错。你一旦要用科学的方法讨论人文问题,你就必须把它们当成客体。但是我们在讨论这个问题的时候,是身处它之中的,这又有一种先天的因素使你无法将这些问题变成客体。这是一个非常大的矛盾。所以,讨论这类问题我们需要慎而又慎。同时又要像钱穆先生所讲的,我们在讨论中华文化的时候需要怀着一种温情与敬意。如果没有这种倾向,没有这种温情,没有这种敬意,你实际上就和中华文化所包含的丰富内容,她的特色,以及你所处的角色失去了联系。但如果你完全投入其中,你又很难去非常客观地讨论她了。这是一个非常大的矛盾。因此,我们努力使自己的态度慎而又慎,但又非常强调我们的角度。现在有的国人在讨论中国问题的时候,在讨论中华文化的时候,往往已经失去了应有的温情与敬意,已经失去了中国人的角度,而把中华文化当成一种纯粹的客体来讨论,结果变成一种失去角度的讨论。这样的讨论存在非常大的问题,这就是李慎之先生讲的 identity问题,即自性的问题。

尽管面临的困难很多,但是我们又不得已要去讨论这些问题,像我在“什么是文明”里讲的东西,实际上我最后还是把它是什么列了出来。但是,我当初列出文明是什么的时候,并没有把它界定,而是对很多我不知道的东西我先不说,我假定有几个特定的点,我现在能把它们把握住。我觉得这是处理棘手问题的一种非常勉强的方法。

:说到这里,我突然回忆起弗洛伊德曾给爱因斯坦写过的一封信,其大意是说爱因斯坦比他弗洛伊德幸运。为什么这样说呢?那是因为爱因斯坦所从事的工作如此之伟大,以至于很少有人真正明白相对论究竟讲了些什么,以至于普通人必须先有一大堆的物理学和数学知识准备才能理解他的相对论。结果,大家都非常尊重爱因斯坦。而弗洛伊德所从事的工作尽管也十分伟大,然而,由于人人都是现成的检验者,都能够以自己为样本直接检验他的理论,都可以就他或她所得出的结果说上两句,所以弄得弗洛伊德的理论非常有争议。

不过这样也有些好处,因为这能使社会科学的可检验性更直接、更简单、更普遍。有趣得很,一方面我们说文明问题难以讨论,另一方面我们人类自己又是文明、文化的最终意义上的承载者。文明、文化体现在我们每个人的行为之中,体现在每个人的思考之内,体现在每个人所创造的事物之上。当我们身在其中时,当我们既是主体又是客体、既是演员又是观众时,我们或许对诸如文明及文化的理解会来得更深入更全面一些。我记得经济学家萨缪尔森曾经在那本流行的《经济学》教科书中提到过,自然科学和社会科学的一个很重要的区别在于,它能够更加客观,能一步步地依照逻辑推导下去,或在经验中得到检验。萨缪尔森还形象地比喻说,没人能假设自己是铁原子。相比之下,社会科学很难做到客观,因为被研究对象和研究者之间的关系极其复杂,并且互相影响。当然,社会科学也有自然科学不具备的优势,比如说,由于每个人大致都是价格的接受者,所以他马上就可以对价格理论加以检验。

但话又说回来,到底有没有客观的事实,这事儿也很难说。曾提出著名的“测不准原理”的德国物理学家海森堡,在《物理学和哲学》一书中有句名言:“自然比人类更早,而人类比自然科学更早”。这句话的意思就是说,先有地球后有人类,先有人类后有科学。由此推出的一个基本结论是,科学本身不可避免地要受到人类自身主观判断的影响。我们接触到的理论、定理都是由人发现或提炼出来的。由于经过了人脑的思考和过滤,被描述的“客观世界”便有可能早已成为走了样的“原本”世界。这里有两个问题:一是即使你所观测的对象都是事实,但这些事实极可能不完整。盲人摸象讲的就是这样一个故事。由于感受到的事实有差距,人们得出的最终结论便可能大相径庭。更复杂一点儿的情况是,把同样的信息同时告诉两个人,他们所接受到的东西也很可能相差甚远。所谓“仁者见仁智者见智”,指的便是这么一类现象。可见,一旦涉及到认识论,问题就变得复杂起来。不过我还是那句话:我们不得不处理这些认识论或方法论难题。

 

宇燕,盛洪,《旧邦新命:两位读书人漫谈中国与世界》,上海三联书店,2004年。

 

【礼与普通法】天道之法:儒家的道-礼-法秩序观|盛洪

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摘要:法的价值来源于道,即自然法或最高正义。礼则是人们长期互动形成的行为规范,由于其非强制性,其试错性质,长期保留下来的礼或习惯就是在人间可见的最接近道的规则。而狭义的法因其强制性而区别于礼或习惯,也使其容易偏离天道。儒家强调以礼为社会治理的基础,是因为礼更接近道的性质,和更少强制性的特点。通过“春秋决狱”,总结和提炼民间礼的儒家经典将其文化价值输入到了法律体系之中。儒家强调为政以礼和先礼后法,就是尽量用非强制的礼解决社会冲突,从而尽可能地减少对强制性法律的实施。近代以来把“法治”之“法”理解为强制性法律,却否定礼的作用,则导致民间社会缺少解决冲突的非强制性手段,而使强制性被不当地过多使用。

一、“法”的价值源于“道”

所谓“法”,无论中国还是西方,都是从对自然法的理解开始的。在拉丁文中,法律用 legis和jus等词表示,有“合法的”和“正义的”含义。基督教传统认为,“法”来源于上帝给出的真理。法律的另一个拉丁文词源是 foedus,即圣约,就是人类与上帝签订的契约;据《圣经》“旧约”,“摩西十诫”直接来源于上帝的面授;自摩西以后,犹太人一直抬着放有圣约的约柜游走。这更强化了“法”的形而上含义。在英文中,law 包含法则、规律、定理和定律等自然法的含义;孟德斯鸠说,“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”(1961,第1页)因而在西方,“法”有着超越含义和神圣来源。

儒家的“法”的观念也有类似之处。在中国古典文献中,“法”经常被用作动词,即“效法”之意。很显然,就是人类效法一个具有更高价值的东西。效法什么呢?《道德经》说,“人法地,地法天,天法道,道法自然。”就是要效法天道,效法自然。孔子曾问礼于老聃,他说老子像条龙;在这一点上,儒道相通。《春秋繁露》说,“圣者法天”。效法所得之物,可称为“法”,如“先王之法”。既然是效法的法,既然人类是理性有限的,就必然不如被效法者,就必然有疏漏,有局限。所以“法”在古典中文中不具有最高价值。只有当把“法”与其价值来源联系起来时,法才有其意义。

所以在《尚书》中,我们看到“道”字远多于“法”字,而后者主要用来表述人间法。在《论语》中,我们只看到两处“法”字,都是指具体的法。而更多的是“道”和“仁”字,是人间法必须效法的价值来源。梁启超也说,“儒家关于法之观念,以有自然法为第一前提”(2012,第19页)。

“法”字结构,从“水”,从“廌”,水意为公平、公正;廌为神兽,能辨是非曲直,引申为正义之意,显然也是强调法的超越的价值来源。所以对“法”字的运用,也有强调它本身就是天道和自然的仿效。如黄宗羲在《明夷待访录》中说的“三代以上有法,三代以下无法”,是指的符合天道的人间法。因为“三代以上之法也,固未尝为一己而立也”,所以是符合天道之法,是谓“有法”;而三代以下“所謂法者,一家之法,而非天下之法也”,所以不符合天道,是谓“无法”。

把天道作为法的价值来源,儒家就能很自如地面对人间法的缺陷和矛盾。他们一方面相信“天不变道亦不变”,另一方面认为法作为一种人造物不能跨越时空而永真。所以儒家从来赞成“变法”。孔子说,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”是说规则虽有继承,但仍要作修改。《诗经》说,“周虽旧邦,其命惟新。”也是变化之意。《吕氏春秋》说,“因时变法者,贤主也。是故有天下七十一圣,其法皆不同。”道不变而法变的结构很清楚。

在另一方面,“法”字本身不仅只有较低一级的价值,甚至有某种负面含义。即“法家”之“法”,经常就是“刑名法术”的含义。“法家”之偏,不仅在于过度夸张法律在社会中的适用范围,也在于不重道德,不重礼,更倚重法律强制力来治理社会。历史证明,这是错的。《大戴礼记·礼察》说,“夫用仁义礼乐为天下者,行五六百岁犹存;用法令为天下者,十余年即亡;是非明斆大验乎?”这是对周和秦的比较。所以在一定程度上,儒家是鄙夷“法”的。

近代以来,将law翻译成“法”时,并没有考虑“法”这个字在中国历史中形成的全部含义,实际上就过滤了或隐没了law本身所包含的超越的价值来源和自然法含义,这使得中国人没有注意到law背后的深厚价值基础,又因“法”字之旧时本意,曲解了law的含义。因而,只有当我们一旦说起“法”字,就与“天道”联系在一起,才能真正理解儒家对法的看法,和“法”在儒家思想体系中的位置;也才能真正理解,西方的law的全部含义。

二、天道之下的礼与法

在天道之下,不仅有法,还有礼。从同是效法天道而言,礼与法很类似。礼也是人对天道的理解,是在人们之间的互动中形成的,在世俗社会中起着规范人们行为的作用。费孝通说“礼是社会公认合适的行为规范”(1985,第50页)。梁治平说,“仅就行为规范这一点来说 , 礼与法律无异。”(1999)只有将礼和法共同构成的社会秩序对应于现代的广义的法的概念,才能真正理解儒家对现代含义的法的看法。

如果说“法”就是强制性实施的规则,所谓“礼”,我曾说过,就“是一种介于法律和道德之间的制度形式。它是一种有习惯程序或有形仪式的道德规范,或者是一种非强制性的法律条文。”(盛洪,2003,第289页)而礼治精神,蒋庆解释说,就是“既考虑人类行为规范的普遍性,又考虑到人情厚薄亲疏的特殊性;既不排除典章制度对人具有某种外在的强制作用,更强调典章制度的本质在于内在的人性基础。”(2003,第467页)

与法相比,礼有几个显著的特点或优点。第一,法是强制实施的规则,而礼是非强制实施的规则,或者说是自愿实施的规则。当儒家把“法”与“刑”放到一起,又说“刑兵同源”时,实际上是指的法的强制性。仅就形成过程而言,非强制性规则比强制性规则更接近正义或天道。因为非强制性规则就是在人们和平的互动中形成的,没有超出人们自身意愿的因素起作用,反过来说就是当事人不同意的规则就不会存在,因而是更为公正的规则;而强制性规则的形成,多少会有暴力优势集团的影响,从而扭曲规则。

第二,我们知道,一个制度,如果是非强制实施的,一定会比强制实施的成本要低,效率要高,且没有实施本身带来的损害。所谓“自愿”或“非强制”是指相关各方都同意实施这样的规则,这是因为他们认为这一规则没有损害;因而从整个社会来看也是没有损害。而所谓“强制”,必定至少有一方不同意,这是因为他们觉得受到了损害;因而从整个社会看也有损害。并且,强制实施必然要求有当事人之外的第三方,他们违背至少一方意愿的实施行为也必然遭到该方的不满以至抵制,还会引起紧张和冲突,所以也直接带来成本。

第三,由此引申,法是由政府实施的,而礼不需要政府来实施,是由民间自行实施的[1]。这又是一个巨大的好处。即由于不需要政府来实施,政府就不需要有那么大,不仅节约了对政府的支出,还因使政府变小而获得小政府的好处;由于不需要政府来实施,也就减少了政府强制性实施带来的弊端,包括受信息的局限而导致的误判,强制性裁决带来的非此即彼、不能通融的缺憾,以及政府本身具有倾向性或不公正带来的司法损害等。

第四,最重要的是,由于礼不是由政府、而是由民间来实施,就确保了规则实施的中立性。这比司法独立更为重要。因为所谓“司法独立”,是指政府司法部门相对于政府行政部门的独立。而当一种规则根本不由政府来实施时,也就意味着不仅不会受到政府司法部门的干预,更不会受到政府行政部门的干预。因而,强调礼,也就是强调规则实施的独立性。

第五,正如《大戴礼记》所说,“礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为生难知也。”礼将规则内化于人们内心,使他们自觉地规范行动,使很多潜在的冲突得到消解,也就不需要由法来裁断,也就减少了大量社会成本。而这些,又因为没有表现出来而很难察觉。两种规则形式的结果也不相同。《大戴礼记》云,“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚;刑罚积而民怨倍,礼义积而民和亲。”礼的实施,以善致善,使得礼更好实施;法的实施,以恶治恶,使得法更难实施。

由于相对于法,礼有着如此明显的优越性,所以把社会规则视为一个整体的儒家更强调礼。在表达中,儒家经常用“礼”来近似地指称天道。如在《论语》中,孔子多次谈到礼,如“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”在这里,礼是指恰当的规则,而这是天道在人间的表现。用礼来代称天道,也使人们能够直观地理解天道;天道高远飘渺,礼则具体平实;懂得礼就会离天道更近。

儒家之所以将礼近似于天道,也是因为礼的性质比法更接近天道。在人间社会中,天道意味着人与人之间规则的公正和均衡,而礼的形成过程,是人与人之间长期互动,经过试错和磨合,具体规则中不够公正和偏离均衡的部分就会逐渐被纠正,因而形成了更接近天道的人间规则。而法则不同。由于法本身要强制性执行,且只有拥有强制性资源的集团才能实施,而法是否公正不仅取决于法条,而且取决于法的实际实施,所以尽管经过长期试错,法也可以向天道原则收敛,但究竟会受到暴力群体的干扰,更容易偏离天道。因而,“法”在儒家话语里很少代指天道。

由于礼和法这样的区别,儒家一向扬礼抑法,一个最著名的主张就是“无讼”。因为礼“贵绝恶于未萌、而起信于微眇,使民日从善远罪而不自知也。”孔子说:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”就是说,在裁断诉讼方面,他与别人差不多;他与别人最重要的区别,就是消灭纠纷于未然之前。无讼包含对礼的推崇,其潜在含义是,如果遵循礼,就不会出现那么多人与人之间的冲突;没有冲突,何来诉讼?另一方面,人们多以为“无讼”就是反对解决纠纷,就是要无原则地调和。其实不然。无讼只是强调不要将纠纷交给政府司法部门解决,并没有说不要解决纠纷,而是强调要用礼来解决纠纷,也就是强调要由民间社会用非强制的方法解决纠纷。

因而,在传统中国,社会秩序的主要组成部分就是礼。儒家在谈到礼的时候,也就是近似地谈整个社会规则。儒家经典《礼记》可以被看作是“秩序记录”或“制度描述”。当孔子说“礼崩乐坏”时,他是指制度崩坏;当他说“克己复礼”时,是说要恢复和重建社会规则。明白这一点,我们才能在用西方“法”的概念讨论传统中国的法律时,不至于仅谈论礼之外的法的部分,那将是残缺不全的。

三、礼的形成及其作为法的资源

前面说道,礼是在人与人之间的长期互动中形成的。这里的“长期”是指数百年以至上千年。当人们意识到有礼的存在时,礼已形成,遥远的过去没有记载。人们对这种精巧和合理的规则惊叹不已,以为有超出常人的智慧和力量创造了礼。礼作为一种制度,是在多人中形成的,本来就没有单一的创造者,所以就归结为历史或者过去。《通典· 礼一》说,“自伏牺以来,五礼始彰;尧舜之时,五礼咸备。” 又如《春秋繁露》所说,“春秋之道,奉天而法古。”也有归结于某些政治领袖或圣人,如《尚书》中说禹巡守岱宗,“修五礼,……”;又如说周公“制礼作乐”。

这两种说法都有道理。只要有人群,就会互动,就会形成礼。当然在各种互动中,最早也最重要的是活人之间以死人的名义的互动,即对死者或祖先的祭祀。很多礼仪发端于此。人们也会在其它各种互动中形成礼。礼成为了上古社会最主要的制度形式。由于存在着必须借用于暴力的社会需求,如保护安全和产权,战争与防卫,国家的形式出现了。政治领导人敏锐地发现,已经存在的礼是维护秩序、解决冲突的最好依凭,也是强制实施的法的原则的来源。于是他们采集民间之礼,并领会贯通,加以整理和提炼,形成国家之礼和法律原则,此举谓之“制礼”。

到后来,不仅是政治领导人,“志于道”的士更为关注礼。他们知道,天道很远,礼却在眼前;要施行天道,就要通过礼来实现。在他们看来,礼就是社会规则的主要形式。孔子有过一段问礼和学礼的过程。他“少而好礼”,在民间学了不少礼。后来他又到诸侯和天子的宗庙学礼。《论语》记载,“子入太庙,每事问。或曰:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。’子闻之,曰:‘是礼也。’”据《孔子家语》,他也考察过周的都城。“问礼于老聃,访乐于苌弘,弘周大夫历郊社之所,考明堂之则,则法察庙朝之度。宗庙朝廷之法度也。于是喟然曰:‘吾乃今知周公之圣,与周之所以王也。’”可知孔子既重视在民间原创的礼,也不忘记对政治集团从民间搜集和提炼的礼的考察。

孔子所制之礼,不仅体现在《论语》中,还体现在他撰写或编纂的《春秋》、《礼记》、《孝经》和《诗经》中。在这些经典中,礼被提炼为基本的道德原则,又成为礼的价值核心。这使得礼作为一种制度有了很大提升。它不仅是一种外在形式,而是有着内在价值。学礼或对礼的掌握,首先是对道德价值的接受和运用,其次才是外在形式。于是礼作为一种制度结构得到发展。

礼的实施首先要靠人们的自觉遵守,而前提是知道礼,掌握礼。我们说礼是自发生成的,并不意味着每个人天生就知礼。礼需要经过至少数代人的试错才能形成,对于一个新生儿来说,他不需要再付出错误的代价才能知道礼。这就需要学习。对于一般民众而言,他们学习礼的老师就是父母,这在社会发展初期也还可以。但随着人口的增加,交往的增多,社会复杂度的提高,就要求民众掌握更多有关制度的知识。因而礼的教育就不见得能由父母完全胜任。这就需要专职的老师教育孩子知礼。在传统中国,教育主要就是教人知礼;学习主要是指学礼。孔子对其子孔鲤说,“不学礼,何以立?”意思是说,如果不学习礼这种有关制度的知识,何以在社会上立足?

这产生很大的教化需求,士阶层由此发展。除此之外,在一些规模较大的家族或其它组织的活动中,礼的复杂度更高,非专门学习过的人不能担当礼仪活动的组织者,所谓“儒”,就是礼这种制度的专家。再进一步,更为复杂的组织形式,如国家,如天下联盟,就更需要更为复杂的礼,这非儒士不能胜任。应该说,到了周以后,社会变得更为复杂,有些礼并不是自动就能实施,而要靠士阶层加以实施。正如孔子所说,“人能弘道,非道弘人。”另一方面,由于有了对礼的作用的觉醒,士阶层也主动强化礼的实施,这又推动了士阶层的发展。

当礼的道德价值被从礼的仪礼形式中提炼出来以后,儒家就更强调礼的精神层面。如《论语》记载,子游向孔子请教什么是“孝”,孔子回答说,“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”林放问孔子“礼的根本是什么”,孔子回答说,“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”更为极致的说法,是孔子的所谓“三无”,即“无声之乐,无体之礼,无服之丧”,皆是指没有外在形式的内在精神,是“礼乐之原”(《礼记》,“孔子闲居第二十九”)。正因儒家把握了礼的精神内核,所以他们就敢于对礼的外在形式进行改革,如减少守孝时间,简化葬礼仪式等。这种宗教改革式的大转变,在西方表现为基督教相对于犹太教的转变。

由于周公孔子的“制礼”,由于士阶层的崛起,礼已经不仅仅是一种民间存在的礼仪形式,而包含了一组道德原则。这组原则被提炼出来,就成为了社会规则的一般原则,而被应用于社会事务的各个方面。如《礼记》说,“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠、祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。”我们注意到,这里也谈到了“分争辨讼,非礼不决”。也就是说,对于人与人之间的冲突纠纷,也可以用礼的标准来判定是非,予以裁决。当然,这仍然可以在礼的形式下进行。如家族长老、德高望重的士绅都可以进行仲裁。

然而也有用礼的形式无法解决的纠纷,既如果不用强制力的话就无法落实裁决,这就涉及到法。另外,还有些事情超出民法范围,而涉及刑事,也要用强制性制度即法的形式来解决。如前所说,法与礼只是在强制非强制方面有区别,而在规则标准上是一致的。很自然,礼的核心价值就成为法的标准。在历史中,这种以礼的原则作为法的标准,用来裁定刑事责任和司法纠纷的作法,被称为“春秋决狱”。即用《春秋》及其它儒家经典所奠定的原则,来裁定司法案件。通览《春秋》经传,几乎没有一个“法”字,怎么能用来“决狱”呢?很显然,是用“礼”的标准。

因此,当我们说天道是法的价值来源时,我们还可加一句,天道通过礼的形式,而成为了法的价值来源。因此,当我们看到古人在说“这不合礼”时,就相当于现在说,“这不合法”。这显然不是指具体的法条,而是指不符合法的基本原则。

四、先礼后法

西方著作家认为,政府就是以暴力为后盾的第三方强制性机构。它包括立法、司法和执法的三种基本功能。然而在传统中国,政府的设立及其所主要的作为,并不是实行强制性的法律。孔子说,“为政先礼。礼者,政之本与!”是说政府实行治理,首先要推进礼的施行。这是因为,礼才是政府治理的根本。

而礼,根据我们的定义,是用非强制的方法实行的社会规则。既然是非强制的,就不应该由政府来实施。那又为什么说礼是政府的根本呢?这是因为,在周时设立政府,显然已经有强制实行法律的需要。但在儒家看来,相对于法,实行礼是优先的;只有在无法实行礼的情况下,才能实行法。所以孔子说“为政先礼”,而不是“为政惟礼”。先礼而后法。

无论礼还是法,都要以礼的核心价值为基础,这就是“礼者政之本与”。而礼的核心价值就是天道。所以这句话与“道者政之本与”是一个意思,只是更让人能懂。虽然礼和法都是实行天道的,但是在礼与法之间,也有一种天道原则,就是前面说过的扬礼抑法,先礼后法,其实质,就是尽量少用强制性的手段。因而,儒家理想的政府就是,有权运用强制性手段,但它的全部努力就是,通过对礼的推行,将使用强制性手段的情形降至最低

前面讨论谈到,礼是自然生成的,也是自然地施行的,为什么还要政府推行?这是因为,自然施行的礼不足以达到一个理想的社会情形,在这一社会中,人们尽可能地遵行礼,使得实行法的空间降至最小。换句经济学的话说,就是在自然状态下,进行礼的教育的供给不足。这又是为什么呢?这是因为,一个父母教孩子学礼,是为了他以后能在社会上立足。正是因为有这样的好处,父母才有教的动力。然而,孩子学礼还会带来一种外部经济,即他因懂得礼而使社会减少了一分冲突的损失,以及解决冲突的成本,也节约了为解决冲突而设立的机构的成本。但这种外部经济是父母没有计算在内的,所以他们对孩子学礼的投入就会不足。

既然父母自然的对教育的投入不足,为了获得这种外部经济,政府就要提供这不足的部分。这就是为什么在传统中国,政府不仅要行“政”(实行法律),还要施“教”(道德教化)的道理。《尚书•泰誓上》说,“天佑下民,作之君,作之师。”很精辟地刻画了政府的这两种功能,即《孔传》所解释的“为立君以政之,为立师以教之。”这种两种政府职能并存的现象,在县一级政府中非常简明直观。余英时在“汉代循吏与文化传播”一文中对县级官员同时承担这种职责有过专门的论述。

所谓“循吏”,是指以儒生为主的县级官员。他有政治和文化的双重功能,同时兼有“吏”和“师”的身份。“‘吏’的基本职责是维持政治秩序,这是奉行朝庭的法令;‘师’的主要任务则是建立文化秩序,其最后动力来自保存在民间的儒教传统。”(余英时,2003,第141页)当“这两重身份发生抵触时,他往往舍‘法令’而取‘仁爱’。”(第143页)循吏们推行礼治的作法,包括“移风俗,兴礼乐”,“正纲纪,迪教化”。循吏们认为自己的身份“师”重于“吏”,因而经常收徒讲学,“亲自持经教授”(第164页)在汉以后的历朝历代中,地方官举办书院成为了一种施政的保留节目。

余英时进一步指出,“以‘教化’代替‘刑杀’是汉代儒士的共同要求。”(2003,第157页)这正是扬礼抑法的现实写照。他们所优先遵循的,不是朝庭法令,而是儒家经典。正如前述“春秋决狱”的含义,只是经典范围更宽,包括《尚书》,《春秋》,《诗经》,《论语》和《孝经》,朝庭的《律令文》排在这些经典后面(第157~158页)。这是广义的“春秋决狱”。其对社会治理的具体作用,可从董仲舒讨论的几个案例中看出。

从现存“春秋决狱”的六个案例来看,全都是依据《春秋》礼的原则和精神来裁断看似违反法条的行为。例如一个案例是:

“甲没有儿子,拣了个弃婴,作为养子乙。乙长大后杀了人,甲把乙藏起来。如果按照当时法律,藏匿犯人要受重刑。但《春秋》上提倡父子一方犯罪后可以互相隐藏。董仲舒认为他们是父子关系,所以甲不能判罪。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第2页,)

在《论语》中,孔子说“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”由此提炼出“亲亲相隐”的原则。在今天,世界上大多数国家都有遵循“亲亲相隐”原则的法律,即亲属间可以不告发。

另一个案例是:

“甲把儿子乙送给了别人,儿子长大后,甲对他说:你是我的儿子。结果乙一气之下打了甲二十棍子。按照法律,打父亲要处死刑。但董仲舒认为甲生了儿子不亲自抚养,父子关系已经断绝,所以乙不应被处死刑。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第2~3页)

孔子所说的礼,就是“父父子子”,即父要履行他的义务,如果不履行,已经是“父不父”了。在这里董仲舒强调,在礼的框架内,父子关系不只是生理上的天然关系,甚至这种关系并不重要,重要的是要承担礼所要求的义务。

还有一个案例是:

“有个女子的丈夫坐船时不幸淹死海中,无法找到尸体安葬。四个月后,父母将这个女子改嫁。按照法律,丈夫没有埋葬前,女子不能改嫁否则处死。董仲舒认为女子改嫁不是淫荡,也不是为了私利,所以应免罪。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第4页)

在这里,董仲舒对“丈夫未埋葬前妇女不能改嫁”法条,用礼的原则作了精神上的抽象和提升,即重要的是,要在尊重逝者的前提下改嫁。表现为遵从父母的安排,和无淫欲之心。如果由于外部原因不能埋葬丈夫,但只要做到了尊重,就可以改嫁。

总观这几个案例,我们发现,董仲舒对法律的解释,就是用法律所依据的礼的价值内核,去解构生硬的法条,使法的实施更接近该法所以设立的礼的本意,从而也使当事人和社会受益。董仲舒的“决狱”,也包含了在形式上的礼的优先原则,即“非强制优先原则”,也就是尽可能不用强制性手段来维护社会规则。在这几个案例中,礼与法的边界就在“有罪”和“无罪”之间,判决无罪,就扩大了礼的边界。法律的目的应该与礼是一样的,如果能采用非强制的手段来达到规范人的行为的目的,显然就不需要有强制性手段。当然,这也必然包含了“仁者爱人”慈悲情怀。

由于政府重视礼的推行,汉代时经常“政教”并称,如《汉书》卷八十三《薛宣传》中说,“出为临淮太守,政教大行。”(转引自余英时,2003,第173页)这尤指县一级政府。这里,“教”并不是指一般的教育,而是指出自政府的教育。所以“教”也被称为“教令”,是指“州郡下令谓之教。”(转引自余英时,2003,第173页)既然先礼后法,必然会以教代令,出现介于强制和非强制之间的东西。由教令又衍生出“条教”,即“地方长官所颁布的教令而分条列举者”(余英时,2003,第174页)这是一种劝诫式的条款,与强制性的“法令”很不相同,但由于出自政府出手,又具有某种加强的权威性[2]。这正是扬礼抑法和先礼后法原则在现实中所产生的具体形态。

五、儒家主张司法独立吗?

在以天道为价值源泉的礼法结构中,“司法独立”是一个相对小的概念。谈到法律,首先应该是“立法独立”。即所立之法应该独立于政治统治者。我们不能排除统治者会设立对自己有利的法,但从儒家的礼法体系中看,既然法源于天道,具体地源于礼的核心价值,而这种核心价值又被儒家经典,包括《尚书》,《诗经》,《春秋》和《论语》等所阐述,这些经典又在历史中,经“春秋决狱”的实践而成为具体法律所依据的“原法”,由此可知,立法权应是高悬于政治统治者之上的权威。因而,我们应该认为,在传统中国,立法是“独立”的。

判断一部法律是否是独立于统治者而立,就要看该部法律中是否有有关统治者的法律规定。我们既然已经知道儒家经典是传统中国的法源,我们就可以在这些经典中考察是否如此。例如,在《礼记•王制》中,我们看到的是一个包括天子在内的政治结构,对从天子到诸侯到卿大夫到士,在土地分配,官员数量,宗庙数量,葬礼规格,祭祀形式等,都有等级性的规定。尽管天子肯定是最高规格的,但仍然是有数量限制的,如“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五。大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”这说明天子是在法之中,而不是在法之上。

所以,就有可能出现天子犯法的情况,即《春秋》所说的“非礼也”的情况。如《春秋》记载,“十有五年春,二月,天王使家父来求车。”《公羊传》解释说,“何以书?讥。何讥尔?王者无求,求车非礼也。”就是说,天子既然已经接受了诸侯的贡赋,就不应该再向他们要其它东西了。如果要,就是违反礼了。这说明《春秋》就是一部对包括天子在内的所有人行为进行评判的经典。至于诸侯,更在评判之列。

董仲舒的“春秋决狱”中有这样一个案例:

“有个大夫跟着君主出外打猎,君主打得一头小鹿,让大夫带回。半路上,碰见了母鹿,互相哀鸣。大夫可怜他们,就放了小鹿。君主要以违背君命处罚。还未处罚,君主得了病,想到大夫心地好,不但免了罪,还想提拔他。董仲舒认为,当初君主捕猎小鹿,大夫没有阻止,是违背了《春秋》之义,有罪。后来释放小鹿,算是有功,可以赦免。但提拔是不应该的。”(百度百科“春秋决狱”条目;原文见陈重业辑注,2009,第3页)

《礼记•王制》有“不殀夭”的规定,即天子围猎也不能猎杀幼鹿。董仲舒的“春秋决狱”把这一规定具体化,判定君主违背礼。其结果是可以免除大夫放走小鹿的罪过,但似乎没有对君主有所惩罚。在这一案例中,君主的罪过因大夫的行为而被纠正了,所以就不需惩罚。但即使是需要惩罚时,因君主在当时的政治结构是的特殊位置,儒家也采取的是一种特殊的方法予以对待。我们以后再详细讨论。问题是,在儒家体系中,是否有司法独立的观念和原则呢?

《尚书》记载,周公作《立政》一文,其中说,“文王罔攸兼于庶言;庶狱庶慎,惟有司之牧夫是训用违;庶狱庶慎,文王罔敢知于兹。”是说周文王设立司法官员,让他们处理司法案件,自己不敢加以不适当的干预。

周公又发挥说,“立事、准人、牧夫,我其克灼知厥若,丕乃俾乱;相我受民,和我庶狱庶慎。时则勿有间之,自一话一言。我则末惟成德之彦,以乂我受民。”就是说,要设立司法官员,帮助我们治理民众、处理司法案件。我们不要介入,不要有一句话的干预。这显然是司法独立原则的雏型。

到了汉代,《汉书》中记载了张释之与汉文帝的一段著名的对话。有人惊了汉文帝的马,张释之罚了他一些钱,汉文帝觉得罚得轻了。“释之曰:‘法者,天子所与天下公共也。今法如是,更重之,是法不信于民也。且方其时,上使使诛之则已。今已下廷尉,廷尉,天下之平也,壹倾,天下用法皆为之轻重,民安所错其手足?唯陛下察之。’上良久曰:‘廷尉当是也。’”这里既讲到“法”是天下之公器,也谈到既已将此案交付廷尉,就不能再干预。后世学者多有对张的“且方其时,上使使诛之则已”的批评,说他不珍重生命。其实这句话是强调“一旦进入司法程序就不能再干预”之意。重要的是,汉文帝认可了张释之的说法,这不仅是认可了张释之对惊马者的处理,而且是认可了张释之坚持的司法独立原则。

关于唐代,《贞观政要》中有更明确的记载。贞观元年,有人有作伪之罪,唐太宗曾誓言发现后杀之,但大理少卿戴胄依据法律只判了流刑。太宗说如此便不能取信于天下。戴胄说“既付所司,臣不敢亏法。”“太宗曰:‘卿自守法,而令朕失信耶?’胄曰:‘法者,国家所以布大信于天下,言者,当时喜怒之所发耳。陛下发一朝之忿,而许杀之,既知不可,而置之以法,此乃忍小忿而存大信,臣窃为陛下惜之。’太宗曰:‘朕法有所失,卿能正之,朕复何忧也!’”这里戴胄与唐太宗的争论,也并不是仅就对作伪者的惩罚轻重,而是有关司法程序的争论。戴胄所说“既付所司,臣不敢亏法”的意思,就是既然进入了我管辖的司法程序中,我只能按法律标准公正裁断。他并且说明了尊重司法独立的好处和意义,即“忍小忿而存大信”。

这两个故事都涉及到了传统中国的司法体系,廷尉和大理。随着时间推移,还包括御史台和刑部。它们之间分担着司法职能,且又存在着互相制衡的关系。如在唐代,大理寺审断,刑部复核,御史台监察(郭建,金敏等,2011,第200页)。值得注意的是,御史台本是谏议监察机构,也被视为司法体系的一部分。更进一步,在唐代还由御史大夫、中书省和门下省的首长组成“三司”,作为审理重大案件的特别法庭。在平常则由御史台的侍御史,门下省的给事中和中书省的中书舍人组成三司理事,处理日常案件(第200页)。而中书舍人和给事中又都明确承担了谏议监察职能。给事中就是谏官的一种,而中书舍人在担任给皇帝起草诏敕职能的同时,有“封还词头”的权力,即驳回的功能。

我们已经知道,谏议监察机构在传统中国的政治框架中是具有独立性的,即独立于皇帝,是要向皇帝提意见的。既然司法案件的监察要由谏议监察官员实施,就等于说,除了个别情况,案件的终结也是独立于皇帝的。如果将前面两个例子考虑进来,可以说,一个案件一旦进入到司法程序,直到结案,一直都是独立于皇帝的。这当然不排除皇帝会超权干预,但从整个制度来看,干预只能是个别情况。另一方面,从皇帝都不能干预,从司法机构与行政机构并行来看,司法系统显然也独立于行政部门。

在地方层次,尤其是在县一级,一般是由县官(知县)担任县法院的审判官。由于在传统中国,县官的主要职责就是司法审判,行政工作反而很少,所以有人认为他们“与其说是以行政兼理司法,还不如说是以司法兼理行政”(郭建,金敏等,2011,第202页)。也就是说,我们应该把县官首先看成县法院院长。从前述余英时认为汉代县令长有着几乎立法的权力,甚至有以儒家价值原则替代帝国法条的倾向,也可知他们在司法审判时是独立的。

而据梁治平,“中国古时的习惯做法是将‘户婚田土’一类‘民间词讼’划归州县自理,而对这类案件的处理,事实上往往没有明白载于律文的依据。这种做法似乎是把法律一分为二,一部分表现为国家的刑律,另一部分较少见于律文,更多是法官的自由裁断。当然,自由裁断并非无所依凭,…… 只是在更多的情况下,他依凭的并非法条,而是礼。蔡元培先生认为,现今所谓民法在古代颇具于礼,大概是针对这一现象说的。”(1997,第223~224页)这段引文,对上述余英时的判断做了更详细的说明。至少在民法范围,在传统中国,州县法官不仅“司法独立”,而且“立法独立”,即不受国家自上而下的律法的限制,直接从民间的礼中汲取法源。这也说明,先礼后法的精神不仅体现在“无讼”中,而且体现在“讼”中尽量采用礼的原则。

所以,儒家从强调天道,强调礼,实际上强调立法独立开始,就必然要走向司法独立,即司法过程不能因统治集团的好恶而受到扭曲,这才能真正实现儒家的政治理想。在现实中,尤其在汉唐宋三代,儒家的这一理想通过扬礼抑法、先礼后法,无讼,和司法程序的独立,也已接近实现。

六、司法之内:不得已而用法

儒家虽然承认法是治理社会不可或缺的一部分,但与法家不同,在不得不使用强制性手段时,还要心怀悲悯之心。在法律的自由裁量权的空间中,尽量采取更温和的裁决。周公说,“惟乃丕显考文王,克明德慎罚。”“明德慎罚”的整体含义与“扬礼抑法”相近,但强调了“慎罚”。即用强制性手段惩罚时要慎重。

《礼记》说,“司寇正刑明辟,以听狱讼,必三刺,有旨无简,不听,附从轻,赦从重。凡制五刑,必即天论,邮罚丽于事。凡听五刑之讼,必原父子之亲,立君臣之义,以权之意论轻重之序,慎测浅深之量,以别之。悉其聪明,致其忠爱,以尽之。疑狱,泛与众共之,众疑,赦之。”意思是说,要判死刑,必须经三级审讯;有犯罪意图而无实际行动则不判罪;判决罪在可轻可重之间,取轻;可宽赦则宽赦;要考虑父子之间的亲情和君臣之间的道义;要善分辨,要怀爱人之心;疑难案件要公开审理;如民众有疑惑则不定罪(译文参考李明哲,2006,第81页)。这些主张都源于一个思想,即法与礼一样是为了维护社会秩序,而不只是用来惩罚人的。

所谓“慎罚”,首先是“无刑”。即即使有刑罚等强制性手段存在,但尽可能只是起威慑作用,并不实际使用。如《史记》记载,“古者帝尧之治天下也,盖杀一人刑二人而天下治。传曰‘威厉而不试,刑措而不用’。”是说尧不用或少用刑而能达到天下大治的目的。又说,“成康之际,天下安宁,刑错四十馀年不用。”用来肯定西周初年的治理成绩。又如,“惠帝垂拱,高后女主称制,政不出房户,天下晏然。刑罚罕用,罪人是希。”是通过“太史公曰”对汉惠帝、吕后时期的赞扬。最好的刑罚就是设而不用。

“慎罚”也表现为“轻刑”。《汉书》记载,汉文帝因少女缇萦为其父辩护,而醒悟到“夫刑至断支体,刻肌肤,终身不息,何其楚痛而不德也,岂称为民父母之意哉!其除肉刑。”把肉刑改为劳役(城旦舂)或笞刑。到景帝时期,又因认为笞刑也可能打死人,而两度减轻笞刑。笞五百减至三百又减至两百;笞三百减至两百又减至一百。在唐代武德年间,将部分死刑改为断趾;后来在贞观六年又改为流放3000里,劳役三年(加役流)(28)。减少了死刑。这是在立法层面的改变。

在既定的法律之下,也有一定的自由裁量空间,这取决于程序的严谨程度,法官的选择和法官的取向。尤其是对死刑的裁定,更要有严格的程序和谨慎的态度。前述《礼记》已说,死刑要经三级审讯。据《贞观政要》,

贞观元年,太宗谓侍臣曰:“死者不可再生,用法务在宽简。……今作何法,得使平允?”谏议大夫王珪进曰:“但选公直良善人,断狱允当者,增秩赐金,即奸伪自息。”诏从之。太宗又曰:“古者断狱,必讯于三槐、九棘之官,今三公、九卿,即其职也。自今以后,大辟罪皆令中书、门下四品以上及尚书九卿议之。如此,庶免冤滥。”由是至四年,断死刑,天下二十九人,几致刑措。

由于任人得当,程序严格,到贞观四年天下只有二十九人被判死刑,刑罚几乎搁置不用。后来唐太宗因怒杀张蕴古而后悔,又改三覆奏为五覆奏,即奏请皇帝五次,并要安排在至少两天。这样就可以用制度减少因皇帝之喜怒而犯杀人的错误。

这种减少错判、避免冤案的追求到了宋代变成了精心设置的制度。其中最突出的两个制度安排,一是“鞫谳分司”,一是“翻异别勘”。所谓“鞫谳分司”就是审、判分开由两个司法机构负责,它们之间可以互相矫正、互相制衡,减少仅由一个司法机构连审带判造成冤狱的可能。所谓“翻异别勘”,就是在司法过程中,当事人只要喊冤、翻供,案件就会自动被转移到另一个司法机构复审,当事人的这种权利可以多至五次甚至更多。这一制度的前提,是从中央到地方都会平行地设立两个或两个以上的司法机构(张利,2010,第119~124页)。它们之间也在互相纠错,互相监督,实际上也在互相竞争。

即使最终判了某人死刑,在儒家看来也是一件不得不做的恶事,决不可能心安理得。直到清代,据张之洞《劝学篇》,“凡死罪,必经三法司会核,秋审勾决之期,天子素服,大学士捧本,审酌再三,然后定罪。”(2002,第51页)极为慎重,也表现出不得不夺人性命的悲戚。

由于司法官员多由儒士担任,以儒家价值观主导,在对罪犯杀与不杀的自由裁量空间中,司法官员们倾向于不杀。一个典型的例子是欧阳修的父亲欧阳观。他泰州任军事判官时,曾为找不到一个死囚的活路而唉声叹气。他夫人问他为什么要为死囚求生,他回答说,“求其生而不得,则死者与我皆无恨也;矧求而有得邪,以其有得,则知不求而死者有恨也。夫常求其生,犹失之死,而世常求其死也。”(“泷冈阡表”)即穷尽各种可能求生,再没出路,死囚也会无憾。而不求一定会有憾的。受父亲影响,欧阳修在西京任职时,曾因一个逃兵的事情与西京留守王曙发生争执。王曙认为逃兵该斩,而欧阳修认为需要送回服役地复审。他说“既然是由下官负责,恕难从命。”结果事实证明欧阳修是对的,该逃兵免于一死(王水照和崔铭,2013,第56~57页)。

当然,上述例证只是好的典范。在传统中国几千年的历史中,有酷吏,有严刑峻法,有冤案。但这些负面情形显然有悖于“明德慎罚”的原则,受到儒家主流观念的谴责。而无刑,轻刑,和慎杀的案例则受到正统史书的称颂,趋近于孔子所说的“胜残去杀“的理想。因而才是中华文明在司法原则上的宝贵遗产。

七、儒家“道-礼-法”框架的制度经济学解释

本文对儒家关于“法”的价值来源、制度资源和司法原则的讨论,虽然与现代西方的主流司法理论有明显不同,但并不是西方世界不可理解的。实际上,所谓“西方”,也被分为“英美法系”和“大陆法系”及其背后的法理思想和哲学基础。而现代中国学者更熟悉大陆法系,而对英美法系虽多关注,但缺少了解。正是英国的法律系统及其发展历史,与传统中国有相似之处。

我们知道,在英国,实行判例法,即根据以往的判例及其后果,判决当下案例。经过相当长时间,多个相近案例的判决就会收敛到某种基本原则上,因而形成法律。这也就是习惯法。我们现在一般认为,法律是经立法机关的投票制定的。这其实是很晚近的事情。哈耶克曾说,法官造法比立法机关造法要早得多。所谓“法官造法”就是判例法。而最初的法官所依据的就是习惯。换句话说,这叫“习惯立法”。

与“立法机关立法”相比,“习惯立法”有很大不同,甚至有很明显的优越之处。首先,习惯就是当事人经过多个世代的互动和试错形成的,它包括世世代代人的同意;而立法机关投票立法则只是当代人的同意;

第二,习惯是在实际行动中形成的规则,而立法机关投票则是根据观念的投票。很显然,观念未必是正确的,而行动是实在的,且规则一旦有问题,则马上会反映在行动中。因而习惯是更可操作的。

第三,习惯是在人们的互动中和平地形成的,如果有时有强制成分掺杂其中,则会在其后没有该强制成分的长时期中被纠正。而立法机关而有可能受有暴力优势的集团所主导或控制,而实际上有强制成分影响立法。

第四,习惯的形成是所有当事人都参与的过程,尽管每个人的影响有不同,但都对习惯的形成产生作用。而立法机关多是代议制,即所有当事人选出代表来参加立法活动。因而缺少现实中人的充分而真实的意见。

所以总体而言,习惯比立法机关投票更有效率,更公正。由此形成的习惯法就比通过投票形成的立法机关所立之法要更优越。普通法就是将习惯法原则用于王室法庭。这是英国法律的源泉。陪审团制度最初是用来咨询当地习惯的,而不是如后来那样仅仅判断有罪无罪;“法官是在不知法的情况下来解决纠纷的”,通过陪审团他们汲取了各地的习惯资源。各地王室法庭又通过回到威斯敏斯特中央王室法庭交流切磋,天长日久形成了一套普通法的规范(卡内冈,2003,第2~12页)。Albert Venn Dicey 教授指出,“宪法并不是个人权利的来源而是结果”,“在捍卫自然权利方面,普通法要优于宪法。”(1915)正是因为普通法源于习惯法,而宪法源于立法机关。

比较一下,我们发现,英国这种由习惯而习惯法而普通法的路径与传统中国的由礼而法的路径很相似。由礼的生成过程,即人们互动和试错的过程,我们可以断定礼就是习惯,只是带有外在行为程式和仪式特征的习惯,是一种“雅”的习惯。孔子等儒家圣人将礼的价值内核提炼出来,形成经典,成为社会秩序的基本原则;而董仲舒的“春秋决狱”,则将儒家经典中的基本原则用于强制性的社会秩序——法律。只是礼的覆盖面显然更为广泛,由礼生成的用于法的价值原则,即所谓习惯法,只是礼的很小一部分。

英国的习惯-习惯法-普通法路径,不仅形成了英国的法律体系,而且影响到价值观和哲学思想。一些英国著作家如福蒂丘斯坚信,英国的法律体系来源于形成于上古的习惯,这种习惯是如此的优越,以至那些靠暴力优势的统治者,如罗马人和威廉大公,不仅没有泯灭,反而接受了英国的习惯。它的特点就是“如此古老的起源”,“因此不可否认,亦无正当理由怀疑,英格兰人的习俗不但是好的,而且是最好的。”(2008,第58页)

在这里,福蒂丘斯把“古老”与“好”联系在一起,实际上是有道理的。一种习俗,越是历史久远,越说明它经历了长时间的互动、磨练和试错,越少错误的部分,越能为当事人所接受,越有效率,越公正,人们也越能从中获得有关正义的经验和理念。而那些不好的习俗,则在历史过程中被淘汰了。如上所述,立法机关立法则缺少经时间的磨练和当事人的同意及经验成分,所以习惯“最好”。这种事实给英国著作家们以信心,相信权利和正义不是存在于虚无飘渺的理想概念之中,而是“从来就有”。这就是柏克保守主义思想的来源之一。

有了如此之好的习俗,柏克就更强调经验,而鄙夷貌似高尚的概念。他认为诸如“自由”和“人权”并不是只存在于理想之中从来不曾存在的东西,而是自古以来由习俗和传统已经形成的东西。所以不是“天赋人权”,而是“人赋人权”。所谓“人赋”,就是在传统中已经规定了的。柏克当然不否定“天赋人权”,承认至高无上的神;他说“我们神奇的创造者也是我们在世界秩序中所处位置的创造者。”(2012,第71页)只是“人赋人权”比“天赋人权”更可靠,更可操作和更现实。比较一下,这就与儒家通过“礼”将“天道”落实到“法”上一样。儒家既是理想主义者,又非常现实,他们善于从现实制度出发去实现理想。

我们已经知道,无论是英国习俗,还是中国礼,都是在非强制的情形下经过长期互动和试错形成的,因而是自发形成的秩序,其中不包含强制性成分,也不用强制性手段实施。与狭义的“法”,即用强制性手段实施的规则相比,就是强制性成分更低的一种制度。这种制度,按照哈耶克的定义,就是“自由的制度”,因为所谓“自由”,就是强制性降至最低的状态。

在对制度效率的判断中,很显然,自由的制度比不自由的制度要好;较少强制的制度比较多强制的制度要好。理由很简单,强制性本身就意味着必定会有对意愿的违背和效用的损害,且强制性实施的成本要高于自愿实施的成本。更何况,在精神层面,强制性是对人的自由感觉的损害,对人的尊严的贬损。这更突显自由制度的可贵。

没有强制,互动的当事人形成的规则就是自然秩序。而经济自由主义坚信,自然秩序带来的结果就是最好的。这已为现代经济学所证实。市场就是一种没有强制的自然秩序,人们在市场中自愿地讨价还价,就价格达成一致后完成交易,最后形成一个价格体系。根据价格信号,人们又可以决定自己的生产和投资行为。就这样,由于有了市场,成千上万的人生产和消费成千上万种产品可以有序形成一种最佳配置。反过来,如果对这个市场体系进行强制性干预,如管制价格或数量,必定会带来效率上的损失。正如张五常教授所说,市价没有租值消散(2014,第172页)。类似地,礼或习俗既是自然秩序,也有与市场相近的结果。如它们会比强制性的法律更能解决人与人之间的冲突。因而礼或习俗是好的。

八、结语:道-礼-法框架的现代意义

上述讨论的结论,可以用柏克的一本书名概括,即《自由与传统》。仅提这个书名,就会有不少中国学者不理解。因为在近代以来的中国,有一种对礼和法的相反的看法逐渐成为主流。提到“礼”,人们最先想到的,就是鲁迅所说的“吃人礼教”。鲁迅以一个精神病人的口吻说,翻开中国几千年的历史,满篇都写着“吃人”二字。鲁迅在1949年以后的相当长时间里有某种“独尊”地位,因而他对“礼”的看法影响了至少一代人。

因而,在大量学者那里,“礼”是不用讨论的负面的东西,如“封建礼教”,“宗法思想”等等。即使认识到礼在传统中国的重要作用,也因礼在很大程度上替代了法,而使“民法”和“私法”不彰,也遗憾礼拖累了中国法治。人们很少对鲁迅的“吃人礼教”的说法做深入反思。鲁迅的《狂人日记》显然指的是礼的具体形式。在具体层次,礼的程式可能存在问题,这在孔子时代就已经很清楚。如前所述,孔子等儒家圣贤对民间的具体的礼进行了搜集,提炼出其价值内核,并形成儒家经典。有了这些穿透外在形式的内在原则,儒家有着对繁复礼仪做原则性和精神性解释的能力,也主张依据这些原则和精神简化和改革礼的外在形式。因而鲁迅所批判的“礼教”,并不是“礼”的思想的核心,不足以颠覆礼。

在另一方面,礼在传统中国是无所不在的,它提供了民众日常的行为规范,解决了大量民间冲突,这些作用类似于“太上不知有知”。鲁迅的一篇文学作品不是社会学或人类学研究,夸张或攻其一点不及其余是正常的。但如果把它的结论作为严格的研究结论则是不恰当的。因而,对于现代化过程中对礼的破坏所导致的农村秩序的丧失,很少引起学者们的关注。不过卢跃刚发现,在没有礼的农村社会中,人们之间很小的冲突就可能酿成大祸[3]

对礼的批判,有一个似乎不言自明的结论,这就是“法”是好的。这显然与近代以来中国知识分子在引进law 时对应中国的“法”字引起的混乱有关。无视法必然产生的强制性,以及相关的负面作用。结果是,用法填补了礼的真空后,就不是“吃人”二字所能概括。强制性不仅意味着对人的自由更多的侵犯,还意味着“杀人”。宋代每年实际执行的死刑不过百人(张守东,2015),张之洞也说清朝每年死刑低于宋朝。而中国大陆近年来虽已大幅降低了死刑的判决,也仍每年有四千多死刑之数,在相当长时间,每年死刑约在万人以上。这之间的区别,似是法律体系的系统性区别。如果礼真有鲁迅形容得那么坏,用法代礼,也是用一个更坏的制度替代了一个不太坏的制度。

由于有关法的观念颠倒了过来,法是由最高立法机关制定的,法是优于礼的,原来作为法的价值源泉的农村和民间社会反而是一个没有法的蛮荒之地,需要“普法”,需要“送法下乡”。如“秋菊打官司”故事所揭示的那样,本来只是“讨个说法”的争执,本来用礼就可以解决的问题,非要用法律的形式将当事一方抓捕起来(苏力,1996,第22~32页)。另一方面,由于没有礼,许多本来不会发生的严重冲突也大幅度增加,使得不得不动用强制性的法。这也使“法”没有中国社会中的真正的根基,也就不可能真正立足和成功。民间社会也因缺少土生土长的秩序资源而遭受效率和公正上的损失。

如果我们理解了道-礼-法的逻辑,我们就会发现,传统中国的社会秩序的生成过程不仅自然而然,而且合乎逻辑;与立法机关立法相比,它更为优越。如果我们同时认为英美法律体系是“现代的”,我们也会发现,上帝意志-习俗-法的路径正是西方人或西化了的中国人理解儒家道-礼-法体系的参照系。正是沿着这个上帝意志-习俗-法的路径,英美社会才是一个以契约和自治为基础,以习俗和习惯法为价值原则,自下而上“叠增”的宪政民主社会(汉娜.阿伦特,2011,第162~163页)。这是一个有坚实价值基础和经验基础的社会。

因而,在中国,继续探究一个更好的社会,不是要与传统决裂,扫除礼的残余,而是接续传统,那里并不完美,但有我们“从来就有”的自由和自治。如人身的自由和土地交易的自由,如乡村的自治。当然,我们面对的是“礼崩乐坏”,是传统的断裂,不过没有关系,幸亏孔子等先贤已经把礼的精神提炼了出来,并写成经典传之于我们。我们仍然可以以这些经典为基础,让民间社会互动起来,重新形成礼或习俗。也许,某些传统的习俗是所谓陋俗,是鲁迅笔下的吃人礼教,不过也没关系,这仍可以靠已经原则化的礼——儒家经典来简化和改革。只有有这样的契约的和自治的基础,才能为宪政民主的政治制度奠定基础,形成的社会秩序才是生长于人的内心,而落实在民间的土地上。

参考文献:

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(原载《中国法律评论》2016年第三期)

[1] 梁治平说:“不同在于,法律要靠国家权力来推行 , 礼却不需要有形的权力机构来维持。”(1999)

[2] 余英时曾认为,“‘条教’对于每一郡内的吏民都具有法律的效力,任何人违犯了其中某一条‘教令’是会受到惩罚的。”(177)但似乎没有给出相应的例子,却在后面举了两个例子,说明汉代条教的基本依据是“劝民设教随时”(177),并在后引《后汉书•循吏秦彭传》,说秦彭“以礼训人,不任刑罚”,“常以八月致酒肉以劝勉之。”(178)

[3] 2015年8月11日我与卢跃刚谈话中,他提到这个现象。

(原载《中国法律评论》,2016年第 3期)

【平天下】中美关系是改革开放的国际环境基础|盛洪

盛按:美国大使布兰斯塔德今日离任,似不是一个好兆头。我在前年的这篇文章里说,“不存在没有改革开放的中美战略合作,也不存在没有中美战略合作的改革开放。”欲保持中美不脱钩,最好的方法就是回到邓小平改革开放的道路上来。

盛按:中美又谈判了。很好。关于中美关系,官方一直备着两种声音,随着情势而变调。我只有一种。再发此文。

邓小平与卡特2

10月4日,美国副总统彭斯发表讲话,对中国政府多有批评。中共官方报纸《人民日报》很快进行了批驳。双方唇枪舌剑。于是有人说,新的冷战开始了。这显然有点夸大其词。因为冷战最重要的特点是意识形态的对抗。而仔细看一看中美的争论,其实有一个共同点,就是都同意一组政治正确的规则。争论的焦点不是不同规则的争辩,而是对方是否违反了共同认可的规则。

例如,《人民日报》文章的题目就叫作“并不高明的造谣术”,它没有反对彭斯指责所依据的规则,而是斥责他罔顾事实。反过来,这篇文章进行判断所依据的,是与彭斯同样的价值立场。如一个国家要保护公民的表达自由和信仰自由的宪法权利;一国政府不应干涉另一国的内政;一国不应对另一国进行网络攻击;要尊重和保护知识产权;要用和平方法解决国家间分歧,不要进行军事对抗;甚至在一国之内的不同地区,也要坚持和平统一;等等。既然如此,就不能说是新冷战,两国之间就有着继续进行战略合作的价值基础。

当然,彭斯先生对中国政府的批评相当严厉。但首先不能把批评政府当作攻击国家;我们的直觉告诉我们,如果批评是对的,是我们求之不得的。第二,要更深入地理解“国家”的含义,她既不是一两个人,也不是政府,甚至不是当下的全体公民,而是一个人群经过世世代代的发展与积累形成的文化传统,也就是一组原则。在今天这些原则大部分体现在成文宪法中,或蕴含于民众普遍认同的价值观之中。因而,当我们说一个国家时,我们是说这一组原则;爱这个国家,就是爱这一组原则,也就是宪政爱国主义。在国际上,这个国家的这一组原则与另一个国家的另一组原则也许是重叠和兼容的,这就会成为国际秩序的基础。在中国,很早就有天下主义观念,按照顾炎武的看法,如果“国家”还有与具体个人的牵扯的话,“天下”就是一组文明规则。

所以,从这个角度看,批评一国政府并不就是攻击这个国家。如果根据这个国家所秉持的宪法原则对这个国家进行批评,更可以说是爱这个国家了。彭斯对中国政府压制言论自由和信仰自由的批评,无论是否准确,说到底是符合中国宪法原则的。中国《宪法》第34条规定了中国公民的信仰自由,第35条规定了表达自由,因而对损害这两项自由的行为和现象提出批评,就是爱中国的表现。即使可能批评涉及的事实有出入,也是一个相对于宪法原则来讲次要一点的问题。更何况,事实相差不大。在今天,中国有世人皆知的网络防火墙,这就损害了中国公民在国际范围自由表达的权利,也成为限制他们在国内自由表达的条件;我们不只一次看到,一些地方的警方或许出于炫耀的目的,将在微信中私下对警察不敬的人抓入牢狱,并在网上公示。

关于“不干涉内政”,双方异口同声。分歧是什么是“干涉内政”。由于有不同角度,讨论起来可能异常复杂。但是有一个非常简单的原则,就是对称原则。也就是孔子所说,“己所不欲,勿施于人。”什么行为被认为干涉了本国内政,什么行为就干涉了别国内政。对于中国官方报纸在美国报纸上打广告影响美国选举一事,《人民日报》的辩解是“这不违反当地法律”。这显然是比较弱的辩护,因为国际关系不仅只是遵循法律,还要有国际关系准则和道德价值。更简单的判断就是对称原则。中国政府是否允许美国政府在中国如此行为呢?很显然,美国政府根本没有可能这样做,是因为中国的法律不允许这样做。为什么要制定这样的法律?因为这样做不对。那么,根据对称原则,在中国不对的行为在美国也不对。反过来,如果不承认对称原则,就不可能有公正与和谐的国际关系。

虽然我们还不能说这场中美争论就是冷战,但确实也有走向冷战的危险。而冷战给中国带来的损失会更为严重。所谓“损失”,绝不只是指丢掉了美国市场,而是指丢掉了邓小平一手建立起来的改革开放的国际环境基础。1977年7月,邓小平刚一复出,一手在国内推进改革,一手在国际上落实中美建交。速度之快,令人惊诧。1978年7月开始谈判建交,12月16日发表联合公报,1979年1月1日就正式建交了。在此之后,邓小平再也没有如此关心过与一国的建交了。这说明邓小平把中美关系看作是改革开放的国际环境基础,只要把与美国的关系搞定了,与其它国的关系也就一并搞定了。不仅是因为美国是世界最大的市场,是当时世界上最强大的国家和最大国家集团的盟主,而且是导致这种结果的制度结构的发源地。而这种制度结构,也就是以市场制度为主的经济制度,和保证市场制度不被侵蚀和损害的政治制度。正是这种制度资源是中国改革开放所需要的。我们不能不承认,在四十年的改革过程中,除了本土制度资源,有大量制度是对美国制度的仿效。这就是我们常说的“用开放促改革”。

反过来,中国的改革开放也是中美战略合作关系的重要保证。如果中国还停留在文化革命,对内搞阶级斗争、实行计划经济,对外输出革命,就不可能有如此的中美战略合作关系。中国的改革开放不仅给民众带来了经济自由,还带来了政治结构上的变化,思想解放运动在一定程度上放开了对言论自由的钳制;市场经济自由让人身摆脱了单位的桎梏;市场在更多的方面起作用减少了政府对社会的直接支配。而要实施市场规则,就要依赖于公正的法治结构。这样一个朝着市场化、法治化和政府民主化方向前进的中国,才能在战略上为美国所接受,也才能形成中美战略合作的格局。

毋庸置疑,改革开放使中国与美国及整个西方世界消除了意识形态上的对立,在价值观上逐渐接近。如中共十一届三中全会决定将工作重点从阶级斗争转移到经济建设上来,就是从强制性革命转变为和平的改革,就是一种意识形态的转变。这种转变不再认为只有通过暴力革命才能建立一个理想社会,从而给人民带来幸福;而是要通过人与人之间的谈判与交易创造财富。为了进行市场化改革,就要摆脱僵化的意识形态束缚,就要用“不管白猫黑猫,捉住老鼠就是好猫”的哲学。经过四十多年的演变,市场被抬到了“对资源配置起决定性作用”的高度;“依宪治国”也进入了中共代表大会的决议。

更有中共提出的“社会主义价值观”,大部分与美国和西方世界认同的价值观重叠,如自由、民主、法治、平等和公正等,其它部分,如文明、和谐、诚信和敬业等,也与美国和西方世界的价值观不相矛盾。应该清楚地认识到,这种价值观的接近和认同,才是中美战略合作的基础。由于有了价值观上的接近,中国在国际关系中才会被认为是一个和平和稳定的因素,而不是一个声称要推翻资本主义世界,不惜使用暴力的国家,才有可能被人看作是可以紧密合作的国家。这样的国家主张用和平的方式解决国与国的争端,而是不诉诸武力,才能为世界提供一个稳定和公正的国际秩序。

因而,中国的改革开放和中美的战略合作,是互相依赖的两件重要事情。也就是说,不存在没有改革开放的中美战略合作,也不存在没有中美战略合作的改革开放。四十年来,这两个重要因素极其偶然地同时发生,并且“太上不知有之”地发挥作用,使得中美两国以及世界同时受益。所不同的,是中国受益更大。因为在四十年前,美国就是世界上最强大的国家,而中国的人均GDP位列倒数第二。因而,较之美国,中国更应珍视这一改革开放与中美合作的互补结构。这个互补结构才是中国人最大的价值和财富。如果认为中国已经富裕了,甚至“全面超过美国”了,就可以低估这一互补结构,甚至不惜在坚持国内垄断利益集团的利益时丢掉中美合作这个改革开放不可或缺的国际环境基础,就会犯最大的历史错误。

那么,美国就是那样不可超越吗?显然不是。美国不是一个完美国家,在历史上也有过很多罪恶。现在美国人的祖先也是用暴力占领了现有的美国版图,美国人殖民了菲律宾,在中国的抗战之初还在发战争财,她错打了朝鲜战争和越南战争,她也不当地开打了阿富汗战争和伊拉克战争。美国人也很傲慢,彭斯先生的演讲似乎显现了这种态度。他说美国“再造了中国”时,“中国”不过是一个被动的宾语,仿佛中国奇迹全要拜美国之赐。然而,美国的这些错误甚至罪恶只能告诉我们,这正是一个由凡人组成的国家,我们可以加以批评和引以为戒,但并不能用来否定美国同时拥有的优点和功绩。与现在的美国相比,中国政府更应受到指摘。因此,至少在相当长的一段时间内,中美战略合作仍是中国改革开放、以致中国的进一步发展必需的国际环境基础,不能轻易丢掉。

也许有一天,中国能够超过美国,在世界上扮演更重要的角色。但这一定不是由于放弃了改革开放和与美国的战略合作所能取得的,而只能是在改革开放和与美国战略合作的互补结构下实现的。在此基础上,中国若再能克服现在美国的错误与偏差,才有可以成为有道德感召力和经济实力的文明中心。在今天,中国面临着偏离改革开放轨道的危险,这一危险又会导致失去与美国的战略合作关系,这将是一个满盘皆输的结果。对于彭斯先生的讲话,虽然我们可以纠正他对历史的不恰当的叙述,但这并不重要。我们还是要把他的讲话看作是一个善意的劝告。他明确地说,他希望中国保持邓小平意义上的改革开放,这包含了进一步的市场化改革,一定的政治与言论自由度,以及一个向着宪政民主和法治前进的趋势。这对现在的中国政府来说并不难。

2018年10月15日于五木书斋

2018年10月19日《FT中文网》和《中评网》同步首发

【旧邦新命】引子:澹台灭明是几个人?

旧邦新命

引子:澹台灭明是几个人?

宇燕(以下简称宇):我最近读到明代大家张岱写的《夜航船》。在这本书的序言中,作者讲了这样一个故事:一位出家人乘船出行,遇见一位书生高谈阔论,滔滔不绝。此位出家人原以为他学问高深,以至于晚上睡觉时竟然不敢伸腿,而一直蜷缩在一边听着。渐渐地,他觉得那位书生说的话疑点甚多漏洞百出,于是就大着胆子开口道:“敢问澹台灭明是几个人?”书生答曰:“两个人”。出家人又问:“那么尧舜是几个人?”书生说:“一个人”。听罢出家人再道:“请先生向里靠一靠,让我伸伸腿。”实际上,澹台是复姓,澹台灭明是孔子七十二位著名弟子中的一位。尧舜大家都知道,是两个人。在书生当众出丑的同时,出家人获得了自信,也伸直了腿。这个故事主要是讲做学问最怕的就是不扎实。

以这个故事为开场白的主要目的,无非是要表明,我自己的学问功底还差得很远,尤其是国学这一块。坦率地说,上大学前我也不知道澹台灭明究竟是何许人也,后来还是从《孔子家语》中知道了他的一些背景。这本书专门有一篇介绍孔子的七十二位有出息的弟子。书中开列了他们的名字、描述了他们的特点、对他们进行了点评,那其中就有澹台灭明。张岱讲的那个故事之所以给我留下了深刻印象,即在于它让我突然间领悟到,我们这些所谓学者时刻都在面临着同样的问题,或是在出着同一级别的丑,尤其是在对一些重大问题或细微问题发表看法的时候。

盛洪(以下简称盛):对。尤其是对一些很大的话题。比如说像什么是中国文化、文明等问题。有一次开会,有人问我:盛洪,我刚看了你的“什么是文明”,你告诉我,什么是中国文明?我说:我不知道。这需要你自己去看,去看老子、庄子、孔子、墨子、荀子等等。等看完了,你才能说对中华文化的理解。我只能在几个点上去描述她,而不能让我来全面地概括她。

我们研究自己的文化有两种态度:一种是将其客体化,就是把中国文化作为像什么是太阳、什么是地球、什么是重量、什么是速度一样去定义,但这是很难办到的。因为在讲人文概念的时候,你将它客体化就会割断你与它之间的血肉联系,结果你在分析、定义它的时候,就会造成很大的问题。而现在我们确实经常遇到在研究中对一些大概念、大问题做出简单判断的现象。还有一种态度就是与她不分彼此。这样一来又无法定义了。因为定义就是将一事物与它事物分开,尤其要将主体和客体分开。

宇燕,盛洪,《旧邦新命:两位读书人漫谈中国与世界》,上海三联书店,2004年。

【元野】春日大社和本地垂迹|盛洪

 

日本的神社并不属于一个统一的宗教。实际上它们是以多神的形式发展起来的。所以不同的神社供奉着不同的神。这些神多有地方性,也有与佛教共享的神。不过有些神的影响更大,具有全国性的意义。因而它们会以一个总社及遍布全国的分社的结构出现。

春日大明神的信仰就是这样一个有全国影响的信仰。春日大社、伊势神宫和宇佐神宫一起共同构成了日本的三大神社系统。伊势神宫供奉的天照皇大神,春日大社供奉的春日大明神,和宇佐神宫供奉的八幡大菩萨,是三个最高的神,也是日本天皇要供奉的神。春日大社在日本全国有一千多所分社,宇佐八幡宫的分社有四万余座,伊势神宫也有124处分支。

三大神后醍醐天皇(西元1288~1339),《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第121页。

春日大社就在奈良公园的东侧,步行不远。不过神社的参道比较长,两边树木参天,石灯排列,静谧而肃穆。时常有鹿徘徊其间。

鹿在春日大社.png

在这里,鹿是受保护的。因为神鹿是雷神武瓮槌命的坐骑,原在鹿岛,后被貴族藤原氏迎到奈良,成为家族保护神。

神鹿雷神.jpeg鹿岛立神影图,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第101页。

藤原家族于西元710年兴建了春日大社,供奉武瓮槌命,经津主神,天儿屋命和比卖神等四位神明,总称春日神。到现在已有1300多年。要注意的是,这不是1300多年的古建筑遗迹,而是1300多年活的历史,是由不间断的春日大社的祭祀活动贯穿了下来。这只能由当地人稳定而虔诚的信仰来解释了。

春日祭.jpg春日祭礼興福行事,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第239页。

由于是贵族供奉,春日大社应是财政无忧。神社中的藏品价值连城。我们在奈良国立博物馆中看到不少春日大社珍贵的艺术品,书籍文献,精雕细琢的家具和制造精良的武器。

地藏菩萨.jpeg地藏菩萨立像,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第201页。

还有,就是佛像。可以看出,春日大社也是神佛合一的宗教机构。这在日本经常可以看到。这是外来佛教与本地神社的妥协和融合。一种方法就是“本地垂迹”,即找一个本地的神来作外来菩萨的化身。这样两者之间就不冲突了。如组成春日大明神的四个神明,武瓮槌命,经津主神,天儿屋命和比卖神分别是不空羂索观音,药师如来,地蔵菩萨和十一面观音在日本的化身。为了避免混乱,他们把这种一一对应关系画了下来。

本地垂迹.jpg春日本迹曼荼罗,《春日大社藏品全集》,奈良国立博物馆,第184页。

走了很长一段路,来到春日大社的主殿前已经很累了。好在,院子并不深,本地信众和游客并不需要在里面走太多的路。照几张像,回去吧。对春日大社,对日本的神社,还要花时间好好了解。

春日大社 (40).JPG春日大社

回到家后,想在网上订几本关于日本神社的书,发现除了关于靖国神社的书以外,只一本关于日本神社的书。可见中日虽是邻邦,相互了解实在太少。好在当初在奈良国立博物馆买了本《春日大社藏品全集》,好在谷歌搜索帮了些忙。

 

2019年6月13日于五木书斋

 

【正心诚意】自发秩序必胜|盛洪

巨浪

自发秩序必胜

——《天则年鉴》(2017年)序

盛洪

 

国家是人类的伟大发明,但国家出现后就出现了“诺思悖论”,即本来用于提供公共物品的权力被用来牟取私人或小集团的利益。一时间,政府权力似乎就是战无不胜的利维坦。然而在人类历史中,庞然大物从来就只是貌似强大。在以色列,有少年大卫打败彪形大汉哥利亚;在希腊,有奥德修斯打败独眼巨人波吕斐摩;在中国,有“小邦周”战胜“大邑商”。以小胜大,以弱克强,不是因为小和弱,而是因为遵循道,借助于自然法的力量。自发秩序就是自然法。自发秩序就是克服诺思悖论的有效手段。

与利维坦相比,自发秩序的优势在于它无所不在。利维坦究竟是人造之物,它也受到了人类理性有限的限制,只能顾及几个点;而自发秩序会在所有方面所有细节中存在;任何利维坦违反天道的地方,它都会反制和纠正,即使有时会代价惨重。而在利维坦顾及不到的地方,自发秩序就会充分显现。

自发秩序的另一个优势是,总体来看,它有着比利维坦更大的能量。利维坦的任何违反自然法的行为都是一种反能量,必然带来回归自然法的反作用力,这就是正能量。反能量越大,正能量也就越大。更何况,自发秩序在大多数情形中还是占着主导地位。因此,自发秩序在总体上有着大于利维坦的能量。

自发秩序的又一个优势是,它终究会对利维坦任何违反自然法的行为进行反击,不管时间长短,不会有一次例外。这是因为,违反自然法的状态不会持久存在。如果短时间内没有观察到这种反击,不要担心自发秩序会失灵。人们一定要坚信,它迟早会来。“时候一到,一切都报。”

自发秩序还有一个优势,就是相对于利维坦只能着眼于看得见的方法和手段,它能带来意想不到的创新。这些创新又往往有着战略意义,因而从战略上讲,利维坦终将失败。

当爱德华·柯克对詹姆斯一世说“王在法下”时,这句话是超越政治的绝对正确。因为这里的“法”是指自然法,就是自发秩序。任何一个违反自然法的人,无论是王还是其他人,即使不会受到人为的惩罚,一定会受到自然法的惩罚。正因人们明白了这个道理,在今天,“王在法下”成了普遍遵循的原则,才出现了宪政体制。它反过来受到了自发秩序的褒奖:社会繁荣和人民幸福。

因此,机构不在大小,一时不论输赢,唯有是否相信、了解,把握和参透自发秩序最重要。天则所在过去的一年里历经磨难,有赖她对自发秩序的追随,走进了新的一年。我们之所以对中国的未来充满信心,是因为我们坚信自发秩序的力量,也坚信我们循自然法而行必得天助。因此,我们也对我们的生命力充满信心。

 

2018年1月5日于五木书斋

【天下】贸易与文明|盛洪

大海与城市

贸易与文明

2019年1月9日在“2018年度好书颁奖礼”上的演讲

盛 洪

 

贸易与文明,这两个主题非常重要。我们现在正处在贸易战背景下,美国贸易谈判代表团最近刚到北京来,大家都在关注能不能达成一项双方都满意的协议。

为什么“文明”非常重要?因为人类文明来之不易。大家知道,人类是从黑猩猩演化而来,我们身上带着非常残忍的基因。经过数万年、尤其是近几千年的发展,人类才逐渐发展出一种文化,来克服我们人类身上跟黑猩猩类似的残忍基因——当一个人和另一个人发生利益冲突时,我们经常会倾向于使用暴力。

但文明就不是这样。大概是20多年前,我写过一篇文章,就叫《什么是文明》。我当时给“文明”下了一个定义:文明就是用和平的方式来解决我们过去用武力解决的人与人之间的冲突。我觉得这是非常重要的一个变化,虽然这句话非常简单。

在人类早期,人类的暴力死亡率大概是15%,这是非常高的;进入文明社会以后降到了3%到5%;到今天,人类的暴力死亡率相对来讲是比较低的,在1%以下。为什么?是人类发现了一些文明规则。

其中一个非常重要的文明规则就是交易,也就是贸易。那么,贸易是什么?贸易就是不要通过暴力来和别人争夺财富,而是通过和平的方式。用暴力的方式,一方面是一个零和游戏,这个游戏结果没有让整个社会增加什么,另一方面还使其中某些人遭受损失甚至失去生命。但贸易非常伟大,贸易的伟大之处在于,贸易双方用和平方式平等谈判,最后达成双方都满意的结果。它的后续结果不止如此,因为达成这个交易,会带来人和人之间的一种更广泛的、超出一个动物群的联系,这种联系形成了人类社会之间的分工,这种分工到今天是全球分工——这不是一个很小群体的分工,是全球的分工。

今天,我们不知道身上穿的、或者我们戴的一些产品产自哪儿,地球另外一端有一个人跟我们可能就有关系,但是我们不知道。但是大家知道,一个黑猩猩和其他黑猩猩的关系不会超出一个自然群。所以说这是非常非常大的区别。

由此,贸易带来了人类财富的增长。这种增长是通过分工、通过专业化,通过人和人之间合作推进了技术的创新、制度的创新,产生了巨大的财富的涌流。贸易实际上是一个最基本的文明规则。由于有这个规则,人类才走到了今天,才不会因为想要拥有更多的财富而采用过去那种残忍的手段来达到目的,而完全可以通过和平的手段。从这个意义讲,贸易就是一个非常重要的文明规则。

人类的历史,这几千年、尤其是近几百年,由于贸易的发展、由于贸易的全球化,人类财富越来越多的涌流出来,我们的生活越来越好,比以前生活得更加幸福。这是非常重要的一个方面。

所以,我们非常珍视这个规则。这个规则就是中国和美国都强调的市场规则,就是人和人之间平等的进行谈判,自愿达成交易,最后忠实的履行合约。这种规则几乎成为了金科玉律,也被经济学教科书非常凝练地概括、总结出来。

经济学者都坚信这一点:只要给人以自由,那么人和人之间平等谈判、自愿达成交易,我们就会有一个更好的结果,我们也会在和平的情况下获得更多财富。

但是应该说,这个规则还不是非常完善。大家要知道,经济学在讨论自由贸易的时候,其实做了很多假设。一个假设就是人和人之间基本上没有太大差别,国与国之间没有太大差别;第二个假设就是自由贸易同时要包含其他的条件。比如还要有资本的自由流动、人口的自由流动。只有同时具备这三种自由,自由贸易才能达到理想的效果。但事实上,在现实社会当中,这些假设条件不一定同时存在。经济学假设,人和人交易的时候,人都是基本差不多的;但在现实当中,人和人还是有区别的——人在拥有资源禀赋上,在力量上等等各个方面还是不同的。举一个最简单的例子:男性和女性就不一样。

后来,经济自由主义者也注意到了这一点:我们如果只是简单的讲经济自由主义,简单假设每个人同等的平等,那是不够的——如果只是假设这一点,那么我们只需要做一件事,就是努力争取自己的最大利益就可以了。但是很多人发现并不是如此。经济学有一个学派叫圣塔菲学派,做过对人类社会的计算机模拟:假如这个社会都是经济学假设的那种“经济人”,那么最后会崩溃掉的。所以,他们就发现一个问题:这个社会还需要有一类人,这类人不仅是从自己的利益出发,而且从整个社会利益出发,从维护整个社会的文明规则这个角度出发,当规则受到侵犯时需要挺身而出,去保卫这个规则,为此不惜损害个人的利益。

圣塔菲学派管这种人叫“强互惠者”,其实这就是社会的精英。任何社会之所以凝聚成社会、之所以形成结构,和社会精英是有关的。一个社会就要有这样一些人:一方面要作为“经济人”,努力为自己利益而奋斗;另一方面还要站出来为这个社会而努力,为维护使这个社会更加富裕的文明规则而努力。同时还有一个特点,他不见得是“经济人”,他可能要约束自己,这一点非常重要。

胡适有一句话非常好:“怕老婆是一个男人的文明标志”。为什么?我刚才讲过男人和女人是不一样的,男人在暴力资源上比女人有优势,但是如果他不约束自己,可能会经常打老婆,这就不是一个使家庭能存在、使婚姻能存在、使社会能存在的文明规则,所以他要约束自己,所以“怕老婆”就是男人文明的标志。

茅于轼老师是经济学家,后来他创办了人文经济学会。这是令大家很奇怪的。后来我仔细观察过他的这种转变,我发现一个问题:茅老师原来是工程师,他的数、理、化是比较好的,他完全可以从数学角度进入经济学,但是后来走到人文经济学,为什么?因为他发现一个问题——跟我刚才发现的问题一样:如果你假设每个数字后面都是没有灵魂的一个单位,那么你作为数理经济学家,你可能走向一种构造主义的方向,那么你其实不是真正懂得这个社会的。这让他明白了,这个社会当中有很多不同的人,这些不同的人并不是像经济学假设的那样都是同等的。

茅老师发现这一点后,他说了一句很重要的话:“自由主义是一种个人修养,是不干涉别人应有自由的自我约束。”也就是说,自由主义是要自我约束的,那么这是一种道德修养。就跟刚才我讲的胡适说“怕老婆”是一样的道理——“怕老婆”就是男人的自我约束。所以,我说这是第二个文明规则。第二个文明规则,我有一个总结:“文明的真正含义并不是作为生产工具的技术的优越性,而是当人们具有资源、技术和制度优势时,不滥用这种优势的道德力量”。这第二种文明规则,才真正使我们社会、我们这个世界走向文明。

把这个话题放得更远一点,就是国与国之间。人和人之间不相同,那么国与国之间就更不相同了。在经济学里,有很多自由贸易的教条,其实存在着很大的问题。一个教条是说,通过自由贸易可以实现要素收入的均等化;换句通俗的话说,只要我们通过自由贸易,我们就可以使各国工资相等、各国人民都有同样的收入水平。这句话应该是错的,为什么?刚才说过了,因为国际贸易跟国内贸易是不一样的,国际贸易是有国家之间的边界,国家之间边界有一个障碍是没有办法克服的,就是人不能自由流动,不能自由移民。一国之内的市场经济之所以有效,是因为在国内可以自由移民。

我们可以回想一下中国的情况:为什么中国40年发生如此翻天覆地的变化,但是没有地域间矛盾呢?因为如果哪个地方富了,其他地方的人可以去那儿去打工。我们这些年经历了一个非常显著的城市化。什么叫“城市化”?就是低收入地方的人走向收入高的地方。假如中国分两部分,一部分是西部、一部分是东部,那我们会发现,东部和西部之间的边界就会出现美国和墨西哥边界那样的情况。这种国界对自由移民的限制,使得自由贸易不能达成各国人民皆大欢喜的结果。

这个结论也被另外一个经济学家克鲁格曼所强调。他是2008年诺贝尔经济学奖获得者,贡献就是“新贸易理论”。他有一个非常简单的理论:“假如两个国家一大一小,其它条件相同,那么在自由贸易中那个大国就会更有优势”。当然,这个理论后面有很复杂的理论,我只讲一点,就是说大国会有较大的市场,较大的市场就会有较多的需求,然后会带来较大的企业,较大的产业,就会带来一种“规模经济”,会带来平均成本的下降,就会带来国际市场竞争当中的优势。

从这个理论出发,全世界大大小小、各式各样的国家都有,那么根据这个理论,不同国家之间竞争力肯定就不会相同。更何况国和国之间还有其他的区别,有的更发达,有的发展不够等等。

所以,从这个意义上来讲,我们在讲自由贸易的时候,一定要注意,一直到今天,全世界都没有达成经济学家所说的“理想的自由贸易的结果”,是因为有很多具体的情况。所以,自由贸易会导致有些国家获得更多的收入,有些国家可能获得更少的收入,不会有皆大欢喜的结果。大家要特别注意这一点。

但是应该说人类几千年都在发展,我们今天看到的国际贸易这种格局其实是历史上没有见过的。可以发现历史上有很多由于贸易不平衡导致动用国家力量,动用暴力和武力、甚至产生国家间的战争。只要回顾过去几百年,我们能看到很多战争是因为贸易而起的,因为争夺贸易垄断、争夺对于贸易线路的控制,或贸易的不平衡。比如中国过去的丝绸之路,是一条非常富裕的路,但是经常会受到强盗抢劫,所以这条路是需要受到保护的。那么这条路也可能要置于某些军事集团的控制之下,这都是要互相争夺的。

近代以来的西方,很多战争也是由于贸易而起。西班牙,荷兰和英国等西方国家在海上的争霸,实际上是争夺贸易的垄断权和贸易线路的控制权。东西方国家之间,有动用国家力量影响贸易的现象,甚至东西方国家之间的战争,其实都和贸易不平衡有关。

 中国人是非常聪明的,有悠久的经商传统。我们很早的祖先叫“殷商”,那时候的人叫“商人”,那个词就流传下来。为什么叫“商人”,就是因为他们做贸易,我们其实有非常悠久的贸易历史。中国在历史上非常特殊,确实是幅员辽阔的“最大国家”。在周、汉、唐、宋的历史发展过程当中变成了一个生产相对比较领先、国家比较富裕的地方。所以在大概16至18世纪的时候,中国的贸易实际上一直是出超。而西方当时没有可以跟丝绸、茶叶、瓷器等大宗产品相匹敌的产品,在工业革命以前它是没有的。所以16世纪到18世纪时,中国一直有非常大的贸易盈余。当时西方所能够跟中国进行贸易的主要产品就是白银。这是因为欧洲人发现美洲,开发了美洲的白银,当时的国际贸易大概有一半白银流向中国。

但在贵金属货币时代,这一局面其实给其他国家带来很大的负面影响,因为贸易逆差同时带来了货币流出,通货紧缩,限制了经济发展。比如说英国,因为英国是没有白银的,顶多是靠海盗船去抢西班牙商船的白银,但是他们发现了一种东西——鸦片。大家都知道鸦片战争,英国人说这是贸易战争,从这个意义上来讲也对。因为鸦片使得英国扭转了贸易逆差,中国的顺差就转过去了。总之,历史上因贸易而起的战争是非常多的。

从这个意义上来讲,我们回头看,人类一直走到20世纪,走到今天的WTO体制,确实比以前要文明多了,我们要珍惜这样一种文明的体制。

在贸易历史当中有一个特别特殊的现象,有一些比较领先、富裕的国家,或者规模比较大的国家,可能在某些时候、因为某些原因,把国内市场作为其它的新兴国家的市场,哺育了这些国家,包括18~19世纪的中国和印度都是这样,它们的市场哺育了当时的工业国。当然只是在一种暴力手段压低关税条件下的哺育。

当然这件事对中国是不利的。反过来讲,一个国家入超过大也是不利的,这样的国家不仅是失去了很多企业的发展,同时失去了货币。因为刚才讲到,在过去的国际贸易当中,贵金属作为货币,如果从中国流出,那么中国就减少了货币供给——经济发展很重要一点,就是货币供给的增加——贵金属如果流出,那么这个国家就要陷入通货紧缩。这也是一个矛盾。

那么这个问题怎么解决?在20世纪应该说还是有一种解决的办法,就是美国的办法。美国的办法非常有意思,美国处在这个时代,这个时代已经不是贵金属作为货币的时代了,所以它是用纸币来支付贸易逆差。大家都知道,现代货币最后变成了纸币,这个纸币当然由中央银行发行,用控制利率、控制发放数量保证币值稳定——这跟贵金属一模一样,只因给你带来了某种让你去相信它的信任。但同时这一点也很好——如此一来,这个国家就能承受更多的贸易逆差。大家要知道,美国从上世纪60年代开始就是贸易逆差,已经有半个多世纪了。应该说,这一方面为中国崛起提供了市场,另一方面又没使得本国经济衰落下去。所以,从这个意义上讲,应该说这是非常好的一种模式。但这个模式仍然存在问题:今天我们看到的中美贸易战就是这样的问题。

我们人类要继续走向文明,怎么解决国际贸易上出现的问题——就是这样一种国际贸易苦乐不均,不同国家在国际贸易中获得优势、劣势,好处、坏处不同的问题,确实要由新崛起的这些国家去思考。其中一点很重要,就是我刚才强调的文明的第二个规则——你不能仅仅以自己的利害去决定你的行为,必须要跳出单方面的利害,要从维护一个使全人类都能获得好处的规则、要从全世界的角度思考问题。这时候就不能简单的作一个“经济人”、只遵行当下贸易规则就行了;而是要成为一个非常负责任的、推进人类文明向前发展的国家。如果这样做,那将会对人类文明做出新的贡献。

 

(本文为作者于2019年1月9日在“经济观察报书评2018年度好书颁奖礼”上的演讲,经本人校订。)

 

【旧邦新命】在文字间竞争中发问|盛洪

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在文字间竞争中发问

                        ——代《旧邦新命》序

宇燕和我都同意将5年前的对话正式出版,上海三联书店也很积极,除了别的含义外,至少说明了一点,即那个七、八年前就困扰着我们的问题,至今还是问题,而且越来越成问题了。1996年我在《战略与管理》杂志上发表“什么是文明”时,曾要求编辑“一字不差”地刊出,但出了一点小疏漏,即出版时将文章题目后的问号去掉了。其实这篇文章的目的就是提出问题。在此之后,一些报刊进行了讨论,有不少批评文章。但我一篇也没有回应。我应当向那些批评者道歉,因为他们至少在关注我的研究。然而我这样做也有一个小小的理由,即批评者主要的论点是,这不是问题。

我的目的是想讨论这个问题。它就是:按照现在的国际规则,人类能否免于覆灭?感谢宇燕。因为他是把这个问题当问题的人。我们之间的对话便是明证。在今天,也许把问题当问题的人多了起来。这是因为问题越来越明朗了。自1996年以来,世界经历了科索沃战争,911事件,阿富汗战争,和第二次海湾战争。美国甩开联合国在伊拉克单干,说明了当今世界的真正规则仍是社会达尔文主义规则。联合国可以制裁伊拉克,但不能制裁美国。因为存在着美国与其它国家相比在军事、经济、政治上的绝对优势,美国不可避免地幻想在这一规则下实现美国军事威慑下的世界和平,同时在这种“和平”下占尽好处。然而比人们预想得还要早,这种规则最坏的结果被展现了出来。这就是911。这个恐怖事件告诉我们,暴力的竞争已经不仅是科技和组织的竞争,而且可以是非科技的和非组织的。在杀死“敌人”方面,人类“智慧”可以无所不用其极。战略恐怖主义的出现不仅局部地削弱了西方世界的武器优势,而且修改了“武器先进者胜”的规则,使之变为“不择手段者胜”。只是更糟了。

美国可以迅速占领伊拉克,但不能统治它。因为一个社会不仅是由暴力统治的,无法灭绝也无法防备的伊拉克游击袭击说明,统治的更重要的基础是文化和道德的认同。社会达尔文主义规则不仅不能从根本上赢得这些认同,更会引起文明间的仇恨。几百年的殖民史和后殖民时代的历史都证明了这一点。在如今的美国单边主义行为之后,是更为紧张的文明间,尤其是伊斯兰文明和基督教文明之间的关系。美国的精确制导的炸弹,只会制造出源源不断的阿拉伯人体炸弹。我们看不到两个文明间合解的前景,也看不到其中一个文明(如伊斯兰文明)向另一个文明(如基督教文明)屈服的迹象。它们似乎只有一条路,即用对方更为想象不到的暴力手段消灭对方。因此,现有的真正的国际规则不仅是问题,而且是事关人类命运的大问题。

提问题就要回答,我和宇燕在对话中试图回答这个问题。现在回头来看,当时的回答还很初步,严格来说,这不是我们两个人所能回答得了的。然而当时的思路还是值得肯定的,即:既然在当今西方的思想资源中很难找到改变当今国际规则的思想资源,我们就应在非西方的资源中去寻找,作为中国人,就更应该在中国的文化资源中去寻找。既然解决这个问题需要巨大的创新,这不是一时一事所能做到的,我们难道不可以从历史中发现解决之道?诗经云,“周虽旧邦,其命惟新”。周是中国传统文化之源,中国又有着漫长的天下主义的历史,她得之于历史的文化资源恰恰可能解决当今世界的政治规则问题,而她本身,即中华文化的传人又可能成为解决这一天下问题的主体之一。于是,这本书的名字就叫《旧邦新命》[1]

我同宇燕一样,感谢为这个对话作出贡献的人。一个是陈蓬,还有一个是龙希成。关于陈蓬,宇燕在序中已经做了介绍。龙希成则是为这次对话做具体安排的人。我至今仍然怀念那个在北京郊外的周末。

 

2003年11月14日于北京郎家园

(《旧邦新命》2004年由上海三联书店出版)

[1] 大家公认,“旧邦新命”这四个字是与冯友兰先生联系在一起的,他认为这可以概括“现代中国的特点”。本书以这四个字为名,说明其主旨与冯友兰先生是完全一致的。

 

【正心诚意】天下文明|盛洪

盛按:“天下文明”意味着,“天下”与“文明”是浑然一体的。“天下”不是指一个物理的世界,而是有着“文明规则”的世界。因而儒家不承认秦始皇统一的中国为“天下”,而是“仁义充塞、率兽食人”的“亡天下”。在今天,天下的文明规则可简略归结为体现“公正、平等和自由”原则的市场、法治和表达自由。社会实体的任何一统都应是以文明规则为基础的,如果违反文明规则,就不是“文明”,遑论“天下”。文明的副产品是文化形式,如在西周时,各国之间在开战之前还要用《诗经》过招;而在今天和平时期,“天下文明”意味着在国际场合不能容忍粗鄙言辞。(2021年12月3日 )

武威文庙《天下文明》匾额,语出《易经》

天下文明

——论儒家的国际宪政原则

盛 洪

面对与周边国家的关系,以及重大国际问题,中国政府基本上是一种进退失据的状态。在互相矛盾的表态和政策背后,显然缺乏一种基本价值准则。而在当今世界,占据主流的西方国际关系准则及其背后的价值观,仍然没有摆脱实质上的民族主义和社会达尔文主义的影响。实际决定国际关系的,仍然是实力。

因此,我们需要探讨符合天道正义的国际宪政规则。在诸多思想资源中,也许儒家的相关资源最为丰富。因为在世界历史中,中国是罕见地实际实行过天下主义的文明。这不能不归功于儒家传统。在今天,挖掘儒家的国际宪政原则的思想资源,也许不仅为中国,而且为世界提供一个具有道德价值的国际关系准则。

一、儒家的“世界观”

梁漱溟先生曾说,相对西方人,中国人重天下而轻国家[1]。在儒家看来,人类社会不应该有一个边界,所以用“天下”来形容所有的人类社会的存在。仔细想想,“天下”一词有其特点。第一,天下即“天之下”。“天”是一个广阔无垠的概念,天之下必然涵盖了所有的人类社会,无一遗漏。第二,天下虽然没有边界,但其规模是未知的,所以在观念中的“天下”会随着人们对已存在的人类社会的了解而变化。古代中国人并不知道一些人类社会的存在,如美洲社会,但并不会将这些未知社会排除在天下之外。所以天下概念是一个适用于古今的具有永恒意义的概念。

那么,儒家对“天下”的态度是什么呢?《礼记·礼运》说,“以天下为一家,以中国为一人”。意思是说,天下所有的人都像一家人一样。我曾在“论家庭主义”一文中指出,从经济学的概念去理解,在所谓“一家人”之间,在成本和收益的计算上并不互相独立,即一个家庭成员的效用会给另一个家庭成员带来效用,因而他们之间的利益并不直接的互相对立。而经济学假定的个人主义的个人却是在成本和收益上互相独立,他们之间的利益存在着互相对立的一面[2]

这种区别导致了截然不同的两种态度。一种是,一个社会的人将其他社会的人看作是自己在争夺既定资源时的竞争对手,自己的福利取决于竞争的结果。而竞争的手段并不排除武力手段。最极端地,是将竞争对手消灭。一种是,一个社会的人将别的社会的人看作是自己的家庭成员,这个社会的存在本身就对他们自己的福利有所增益,所以他们愿意牺牲一部分自己的利益以维护这另一个社会的福利。即使在资源既定的情况下,一个家庭内部也会采取共同减少福利、以及更倾向于后代的方式分配资源。因而这种态度不倾向于诉诸武力。

总结一下,儒家的“世界”在哲学层次上是一个没有边界的世界,也就是一个没有“外人”的世界,也就没有“我们”和“你们”之分;所有的人都被按人来对待,而不是“我们的人”提高自己福利的工具或障碍,从而不会被当作“物”来对待。

二、儒家的“民族观”

然而在现实中,儒家仍然把“人”分成不同的类。只是划分的标准,既不是肤色,也不是财富,而是道德。

儒家的这种分类充分体现在夷夏之辨中。据蒋庆,“夷夏之辨的标准在野蛮文明,而野蛮文明的标准即在仁义道德。”“凡符合仁义道德的,《春秋》则中国之;凡不符合仁义道德的,《春秋》则夷狄之。”[3]所以夷夏之辨的性质“是道德之辨,而非种族之辨。”[4]例如在春秋时期,楚国本是南方蛮族,但楚庄王做了一些符合仁义道德的事情,《春秋》就加以肯定,而中原的晋国做了一些不符合仁义道德的事情,则在这一点上被《春秋》贬为夷狄[5]

这种分类的特殊之处,在于夷和夏的区分并不构成人群之间利益冲突的基础。对于华夏来说,夷夏之分并不意味着华夏民族与夷狄之间必然的利益对立。用经济学来解释,对仁义道德的理解和施行,是因为有较长的时间视野所致,其中一个重要的含义是,不用损害别人的手段去增进自己的利益;而不理解和不施行仁义道德的夷狄则是因为没有较长的时间视野,则可能用损害别人的手段去增进自己的利益。这与一个社会的发展时间以及是否出现过足够多的文化精英有关。华夏民族强调夷夏之分主要是提防夷狄只图当下利益,不按仁义道德的规则行事,从而会损害华夏民族的利益,但不意味着华夏民族在生存上比夷狄更为优越,从而可以侵夺夷狄的土地和财产,甚至奴役他们。

因此,夷夏之辨与上节所说“天下一家”的主张并不冲突,却和西方人的文明与野蛮之辨有着本质区别。他们认为,“文明人”可以发动征服“野蛮人”的战争,奴役他们,并将他们的财富据为已有。例如尼孚指出,“在战争中可以获得的财富是由野蛮人及其财富构成的,因为(正如亚里士多德所说)对于希腊人和拉丁人而言,……野蛮人是天生的奴隶,……野蛮人及其物品都是供所有希腊人和拉丁人共同使用的。”[6]在这里,“文明人”与儒家所谓的“夏”有所不同,是指在技术上较领先,其道德规则只适用于本社会范围内的一群人。这种观念一直持续到现代,它为欧洲殖民者征服、屠杀、掠夺和奴役美洲印第安人的行为提供了合法性的解释。

而儒家从来没有相似的观念。对于夷狄,儒家只有被动的防御观念,即《春秋》公羊传所说,“不与夷狄之执中国”。最重要的目的是保护华夏文化。所以华夏民族与夷狄之间的武力对抗,主要是为了“尊王攘夷”。当然儒家也强调只能“以夏变夷”,绝不能“以夷变夏”。但这一“变”的方法,只能用和平的教化方法,而不能用武力的战争方法。这符合儒家的更一般的主张,即只能“以德服人”,而不能“以力服人”。最经典的故事就是“七擒孟获”。无论这个故事是历史真实,还是文人杜撰,都体现了儒家的一种理想,即不能凭借武力让夷狄归化。

三、儒家“天下”的文化性质

在儒家看来,天下不单单是一个物质的天下,因而也不单单是一个仅以物质为主要价值的人的天下。只有当出现了仁义道德的文化价值,天下才开始成其为“天下”。正如顾炎武的名句所表明的那样,“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[7]这再清楚不过地表明,儒家的天下是具有文化价值的天下。

也就是说,只有出现了文明,人类才从其它动物中脱颖而出,成为在本质上不同的物种,这个世界才变得有意义。当这种文化价值不存在时,虽然存在着生理意义上的人,但他们只按照与其它动物相同的趋利避害的判断行事,这在总体上与只存在非人类的动物的世界没有区别。这种情形,就如同王阳明说“山中花”的例子,当有美的观念的人到了山中之后,“则此花颜色一时明白起来”[8];而如果只是一只蜜蜂,花只是获得生存资源的场所;当心中有文明价值的人睁开眼睛看到这个世界后,它就变成了“天下”;而如果只有没有文化价值的人,世界只是获得物质利益的场所。

这种文化价值不仅存在于人的观念。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”文化价值本身就是由人与人之间的多次互动逐渐形成的,它反过来也是人与人之间互动的行为规范。因此文化价值的存在还要体现为在社会秩序或制度结构中的存在。所以文化价值还必须由政治领袖(如舜)在公共治理中去推行(“由仁义行”),才能是有文化价值的天下。

这种在其制度中蕴含文化价值的天下观,不言而喻地有一种天下理想,即《易经》中所说的“天下文明”。赵汀阳指出,这“指向一种世界一家的理想或乌托邦(所谓四海一家)”,“意味着一种哲学、一种世界观,它是理解世界、事物、人民、文化的基础。”“‘天下’所指的世界是一个‘有制度的世界’”[9]。很显然,这是一组包含着文化价值的制度。与之相对照,赵汀阳指出,尽管在一些民族国家内部有了民主政治和自由市场的现代制度,但至今由西方主导的世界仍是一个处于“霍布斯状态”的世界,从而不是一个“有秩序的”或“有制度的”世界(第37页)。而在总体上来讲,西方思想传统中基本上没有与“天下文明”相近的世界理想。

四、天下应该“定于一”吗?

世界上既然存在着众多人民以及由他们组成的多个社会,解决人与人之间,社会与社会之间的利益冲突就是一个非常重要的问题。

解决冲突大致有两种进路。一是人与人之间、社会与社会之间通过平等谈判,一是整个世界要形成一个统一的政治体,由这个政治体的公共权力机构来公正裁判。儒家虽然倾向于前一种选择,但清醒地不排除后一种选择。最著名的,就是孟子与梁襄王的对话。面对梁襄王“怎样解决和安定世界上的诸多纠纷”的问题时,孟子回答“定于一”[10]。这个“一”,应该是指政治上的“一”,即政治统一,在世界上有一个最高的公共权力机构,它能裁定冲突各方的是非曲直。

那么,这是一种唯一的进路吗?另一种进路,即冲突各方之间的直接谈判是否也可以完全解决冲突呢?实际上,经济学对这个问题已经有了明确的答案。经济学虽然强调平等谈判的有效性和普遍性,但早已有“市场失灵”这个概念,其哲学含义是,两两人之间的平等谈判不是在任何时候都能达成一致。由于存在外部侵害问题,公共物品的非排他性质,集体行动的搭便车问题,平等的谈判可能会失败。在出现纠纷的场合,谈判也经常会失败。所以在我们能够观察到的成功的社会,都有公共机构对纠纷进行判决,并强制性执行。

这样的逻辑并不会在世界层次失灵。如果两个国家出现纠纷,也并不一定全都能通过谈判解决。至少有文字记载的世界数千年的历史证明,国家之间经常采用战争来解决纠纷。孟子生长在中国的战国时代,他亲眼目睹了国家间的连年征战。他从对基本人性的思考开始,得出只有定于一才能最终消灭“用武力解决纠纷”的结论,应是经得住考验的,具有永恒意义。直到今天,世界仍在为国家间的军事力量的竞赛和对抗所困扰,人类仍然生活在战争随时有可能爆发的阴影之下,定于一,即世界的政治统一仍是可以理解、也可以操作的消除战争的唯一途径。

关键问题并不在于是否“定于一”,而在于“怎样定于一”,和“谁能一之”。孟子的答案是,“不嗜杀人者能一之。”这与儒家的“天下文明”的理想相一致。不喜欢杀人又能够实现政治统一,即是“以德服人”,而不是“以力服人”。统一的方法不是战争。而只有在世界上推行以仁义道德为基础的制度结构,才能使全世界的人都获得福利、公正和尊严,他们才会心悦诚服地拥护这一政治统一。在这里,“不嗜杀人者”不是指一个或一群人,而是指遵循仁义道德文化原则的任何人;也是在说,这样一个政治统一是以仁义道德为宪政原则的,也就是儒家理想的文明的天下。

在西方,同样问题的解决方案,比较经典的是康德的“论永久和平”。在其中,他认为只有通过战争,而不是道德的提升,才能形成一个公正的互相制衡的民族国家权利结构,最终实现世界永久和平。至多,这个权利结构并不是一个平面,而可能由一个“强大而开明的民族”作为“中心”的“伟大的各民族联盟”[11]。即使出现过有关世界政府的设想,也从来无法想象,如果不凭借武力,将如何实现政治统一[12]

然而,一个民族国家的权利结构也有其积极的一面;即它为国家间的平等谈判提供了一个制度环境,使得更多的纠纷可以通过谈判解决。其实,儒家主张的“定于一”的解决方法,即靠一个公权力机构裁决国家间纠纷的方法,与平等谈判的方法并不冲突。按照儒家的一贯主张,即强调“自然秩序”,强调“一之”之人是“不嗜杀人者”,即是在说,平等谈判是应优先选择的手段,公权力裁决只是平等谈判失败后的不得已的最后手段。

五、如何确定现实的国家的对外关系准则?

虽然儒家有“天下文明”的理想,但同时也面对现实中的国家或“民族国家”;儒家既有着超越的文化价值,又寄寓在特定的社会之中。如果一个国家的政治领导人问,根据儒家的文化价值,一个国家对外关系准则是什么,儒家将如何回答呢?

在儒家看来,一个国家既是一个天下之中有着既定边界和人民的政治体,又有可能是走向“天下文明”的起点。无论是前者还是后者,都应在与其它国家的交往中,实行在人与人之间实行的仁义道德。这包括诚信、谦让、尊重和怜惜别国人民的财产与生命。这些主张最初主要体现在《春秋》中对当时国际事件的褒贬中。如比较著名的“退避三舍”的故事;楚庄王战胜郑国,而不夺走郑国的土地的故事;还有一次楚国包围宋国城池时,楚国大夫司马子反发现城内已“易子相食”,则劝楚王退兵,也被称为“发于恻隐之心,不忍一国相食”[13]。这种传统在以后的以儒家思想为主导的中国王朝中得到了继承。例如汉代拒绝乘匈奴国内大乱或句骊国王去世之机发兵[14],宋代则因“示人以仁义”而从对西夏收复的失地中撤军[15]

这种遵循道德的国家间关系准则,一般而言会给实行之的国家带来好处,因而可以获得更为和睦的国家间关系,甚至可以获得其它国家的尊敬和拥戴。这又会使儒家的仁义道德价值向其它国家传播,推动世界走向天下文明。如春秋五霸不仅因其国家实力,而且由其道德感召力而称霸的。这正说明,“以德服人”,“不嗜杀人者能一之”,有着现实的、可操作的一面。在其后中国出现的后帝国体制,如汉、唐、宋、明、清,虽然领土广阔,国家强大,但所依赖的军事力量却是不成比例地小,被后人称之为“无兵的国家”。如唐朝本身的军队很少,更多地依赖于少数民族的武装[16]。这是因为这些后帝国主要奉行了儒家的国家间的道德准则。

国家有大有小,较大国家因其较强实力倾向于扩张和欺凌较小国家。但是按照仁义道德原则,大国就不应该恃强凌弱。孟子说,“惟仁者为能以大事小,惟智者为能以小事大。”这符合儒家的国家间关系要遵循道德的一般原则,也给出了特殊情境下的道德建议。一个没有道德约束的经济人,会因自己在物质和武力上的优势而膨胀,不能平等对待甚至欺凌弱小者;但这样一来,他就破坏了人与人之间的道德准则,使社会、包括他自己失去一个有道德准则的社会所能带来的好处。同样,一个大国最容易犯的错误,就是因为自己的强大而忘乎所以,穷兵黩武,四处侵略,最后耗尽国力,激起周边国家的仇恨和反抗,最后导致帝国的垮台。

因此,儒家的仁义道德原则对于大国有着特殊要求,即应该有平衡其强大经济和军事实力的强大的道德能力。《吕氏春秋》中的一篇文章叫“慎大”,一开篇就说,“贤主愈大愈惧,愈强愈恐。”其中讲了一个赵襄子的故事。他一天上午攻下两座城池,却面有忧色,别人问他为什么?他说,“今赵氏之德行,无所於积,一朝而两城下,亡其及我乎!”很直接地担忧自己的道德能力赶不上军事能力。所以孔子听说后称赞说,“赵氏其昌乎?”所谓“慎大”,所谓“惟仁者为能以大事小”,都是在强调,大国的民众及其领导人要修炼心性、提升道德,才能尊重小国,也才能维护大国的长久昌盛。

当然,儒家的最终目标并不是国家昌盛,而是天下一之。“慎大”的大国,“以大事小”的大国,如果再有道德自觉,就会最终成为一统天下的道德核心力量。

六、如何对待其他国家的国内事务?

一般而言,儒家在坚持仁义道德原则上并不区分国内还是国外。因为在儒家的概念中,“国”是一个比“天下”弱得多的概念。而天下本身就包含着仁义道德之义。然而在现实中,天下被划分为不同的国家。对在其它国家中发生的违反仁义道德的事情,儒家应怎样做呢?

首先,在语言文字的评价上,儒家会对违反仁义道德的事情加以贬抑。既然儒家坚持最高的天道,任何人间的事务都要用天道来衡量。这比较经典地体现在《春秋》中。蒋庆说,“按照《春秋》义法,成周可新,天子可贬,诸侯可退,大夫可讨。”[17]既然天子违反天道都可以贬斥,各诸侯国出现的违反仁义道德的事情更可斥责。因为仁义道德没有国界。

那么,对于其它国家出现的违背天道之事是否要采取行动呢?如果发生这样的事情不是该国政治统治集团所为,就首先要期待这个政府依据天道去处理此事;如果该国政府不能履行自己的职责,甚至它本身就是违反天道的主角,还要期待天子的处理。如果还不存在一个天子,或者天子本身也昏庸无道,无法履行职责,别的诸侯国可代行征伐。如孔子所说,“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”但这不是常规的制度,时间长了会出问题。所以“自诸侯出,盖十世希不失矣。”[18]

在春秋时期,我们能看到很多例子。如一个合法的君主被杀,一个无道君主暴虐,一个君主无理杀害大臣,等等,都可能招致别国的行动。如卫国的州吁弑君,后被卫国的大臣石腊借陈国杀了,同时也杀了他自己与州吁同谋的儿子石厚,被称为“大义灭亲”。如果君主以至天子无道,一国诸侯也可征伐,最著名的,莫过汤武革命。在当时,成汤或周武都只是天下中的一国之君,但当天子违背了仁义道德,不能再履行天子的职责时,成汤周武就有权利替天行道。另一个例子就是伍子胥带领吴国军队,攻打楚国,替父报仇的故事。这在儒家看来也是正义的。蒋庆说,“子胥之父无罪被楚平王所杀,这是一种极不公平的滥刑与政治上的暴虐,楚平王已经是一无道义之君,伍子胥与楚平王之间的君臣关系……已自动消失。在这种情况下,伍子胥面对的只是一个赤裸裸的仇人,……为父亲报仇已是天经地义义不容辞。”[19]

当然,对于在别国发生的违反天道的事情,即使采取干预行动,也要尽量避免使用武力。这是因为,尽管征讨别国乃至天下的无道之君是替天行道,但究竟是动用了武力。这不可避免地要带来人的生命的损失,而且这种手段本身也为儒家所贬抑。所以孔子评论周武伐纣说,“尽美矣,未尽善也”。所谓“未尽善”,就是动用了武力。有人据此而问王阳明,如果文王在,将会如何做?王阳明回答说,“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣,使不得纵恶而已”[20]

总体而言,儒家是正心诚意,以别国人民或天下人民的最高利益为出发点。在处理与别国关系或国际问题时,不应出于自己一国的利益,而是要为别国人民和天下人民着想,以此决定自己的行动。 

七、如何对待宗教冲突? 

儒家是一种文化传统,它与其它文化传统有着竞争关系。所以不可避免地有着与其它文化传统的紧张。如孔子曾说,对背叛儒家原则的人“鸣鼓而攻之”。对于其它宗教,儒家也有不少批判。如韩愈的《论佛骨表》,反对皇帝迎佛骨入宫供奉。

然而,儒家对其它宗教或文化传统,一般只限于口头上的批判;即使批判,也只是批判其过分的地方,如韩愈只是反对皇帝过分崇尚佛教,并不反对老百姓信佛,也不反对皇帝一般地信佛。比起世界上许多其它宗教来,儒家对待其它文化传统的态度是最温和的,远远没有达到要利用政治强力禁止其它宗教或文化传统的程度,更不会强迫改宗。因此马克斯·韦伯说,儒教“较之不宽容,起码较之加尔文清教的不宽容,有远为博大的宗教宽容。”(1995,第295页)

儒家的宽容部分地来源于儒家作为一种文化传统的特殊形式。一般的宗教,具有很强神秘主义色彩,有专职的神职人员,有有形的组织,靠向信徒募捐聚集资源,以及有比较成熟的宗教仪式以及相应的场所。而儒家则不同,神秘主义成分较少,没有专职的神职人员,也没有专门的宗教组织。儒家的文庙不同于其它宗教的寺庙或教堂,只是为知识分子所设立,儒家的另一个组织形式是书院,只是一种学习组织。儒家的“商业模式”也很不同,主要是向家族和国家筹资。对前者,采取家族祠堂的形式;对后者,采用科举制的形式。因而,儒家与其它宗教没有直接的竞争关系,所以相对而言就更宽容。

所以,虽说自汉以后儒家在政治上占主导地位,但一直并没有排斥其它宗教的传播。佛教的传播就是一个明证。其它宗教,如犹太教,基督教,伊斯兰教,甚至摩尼教,也都在中国有过自由的传播。在汉以后的两千多年中,有些宗教还在某些时候占据主导地位,如佛教在魏晋南北朝和唐代都占有着很高的地位。到了宋代,士大夫阶层也是非常崇尚佛教的。朱熹等当时大儒,也是最先受到佛教熏陶的。所以在宋儒革命时,他们将大量佛教和道教的思想资源融入儒学。

清代发生的礼仪之争,是儒家传统与基督教的直接冲突,也就非常清楚地体现出哪一种文化传统更为排他,哪一种更为宽容。当时在中国传教的基督教多明我会认为,中国的基督徒不应同时祭孔子和祖先,并向罗马教廷控告。1704年,罗马教皇发出禁令,禁止中国的基督教徒同时祭孔子和祖先。只是在这种情况下,康熙皇帝才下令禁止基督教的传教活动。综观整个事件,是基督教的罗马教廷提出,信基督教具有排他性,即不能再信其它宗教,也不能崇拜其它偶像;而儒家并没有相应的规定,即如果信儒家的话,就不能再信其它宗教。进一步,罗马教廷又把对孔子和祖先的崇拜升格为偶像崇拜加以禁止[21]。孰宽孰紧,一目了然。

儒家传统的这种特点,不仅减少了它自身与其它宗教之间冲突的可能,而且可能为其它不同宗教间的冲突,如基督教和伊斯兰教之间的冲突提供一个文化缓冲或沟通的中介,为解决世界上的文化冲突提供帮助。 

八、如何处理与其它国家的纠纷和冲突,以及国家间使用武力的原则?

在一个社会中,儒家的基本原则是尽量不要与其他人发生纠纷和冲突,要“克已复礼”,要“和为贵”。这在国家间也是一样。如果由于别人或他国的挑衅和侵犯,不得不加以面对,也要采取恰当的对策。

第一个层次是保卫自己。儒家当然主张要用武力去抵抗入侵,保护华夏文明。孔子说:“以不教民战,是谓弃之。”[22]即不教民众保卫自己的战争技术,就相当于抛弃民众。孔子又说,“微管仲,吾其被发左衽也。”[23]意思是说,管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”,用武力保卫了华夏诸国,也就保卫了华夏文明。如果没有管仲,华夏文明也就不复存在了。所以儒家并不排除使用武力。

在第二个层次上,儒家也是非常注意要慎重地使用武力,而不能滥用武力。这里包含了对使用武力的负面结果的深刻认识。武力只是一个不得不使用的最后手段。孔子称赞说, “桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”[24]老子说,“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之”。儒家在这一方面与道家相同。一方面,轻易用兵,则要牺牲百姓,耗费国力;在另一方面,如果不用武力也能达到攘夷的目的,就更为值得称道。

这也会引出儒家解决与别国冲突的第三个层次,即通过与他们的互动,最终影响和引导他们走向和平共处、共同遵循仁义道德规范的道路上。在这个意义上,即使用武力打败敌国,也不能达到儒家的最终目的:“以德服人。”从长远看,儒家的目的是扩展仁义道德的领域,不仅自己与邻国共享和平,还能向天下文明的目标迈进。

这样的基本原则,一直贯穿于从汉到清的重要朝代之中。一个比较典型的例子,就是匈奴与中原王朝的关系。比如在汉朝时,匈奴经常因风雪导致牲畜死亡,而侵掠中原内地。如汉初文景时期,汉文帝说,“边民父子荷兵日久,朕常为动心伤痛,无日忘之。”[25]所以采取和亲政策。于是“百姓无内外之徭,得息肩于田亩,天下殷富。”[26]

唐太宗被认为是英勇善战的开国帝王,但《贞观政要》的“论征伐第三十五”记录了不少他拒绝用兵的事例。如贞观四年, 有司上言: “林邑蛮国,表疏不顺,请发兵讨击之。”唐太宗说,“兵者凶器,不得已而用之。故汉光武云:‘每一发兵,不觉头须为白。’自古以来穷兵极武,未有不亡者也。”所以“竟不讨之”[27]。如此类似的事例若干。

即使是被认为是正当的征伐,也要遵循基本的礼义原则。如不在敌国内乱或发丧时进攻。汉宣帝时匈奴大乱,有人提议乘机出兵匈奴,御史大夫萧望说,“不以义动兵,恐劳而无功。”反而建议派使者慰问。认为这样做将会使“四夷闻之,咸贵中国之仁义。” (黎虎,1998,第22页)另一个唐朝的故事是说,“贞观十四年,兵部尚书侯君集伐高昌”,正值 “高昌王麴文泰死,克日将葬,国人咸集”,有人建议乘机袭之。侯君集说:“乃于墟墓间以袭其葬,不足称武,此非问罪之师也。”[28]于是按兵不动,待葬礼结束后,再进军攻击。

反观西方世界,基本上没有类似儒家的主张。一个国家与周边国家之间的关系,主要基于安全的考虑。如果发现邻国发展军备对本国有重大威胁,甚至可以采取先发制人的军事行动。就如同今天以色列和美国为了制止伊朗获得核武器,准备采取先发制人的攻击一样。更进一步,西方的相关理论还认为,“为了帝国的荣誉”,以及征服野蛮人或异教徒的战争也是正当的[29]。这种源远流长的传统决定了西方世界更倾向于动用武力解决国家间或民族间争端。

与西方相比较,儒家这种尽量少用武力的主张,也可能导致疏于军备,这是近代以来中国知识分子检讨中国相对于西方的军事劣势时强烈感受到的。然而,导致这种结果的,可能不是儒家的教条,而是由儒家传统影响的中国历史的结果。由于中国的统一和较周边国家的强大,使得中国可能以较少的军事力量维系一个幅员辽阔的国家,也较少改进武器的压力。所以当近代与奉行西方传统的国家经过武力竞争涌现出的佼佼者相比,显然要处于劣势。但也正是当时的儒家士大夫,从曾国潘到张之洞,依据儒家要保卫华夏文明的基本原则,发动了旨在富国强兵的洋务运动,以增强中国的军事力量。这与儒家的原则毫无冲突。

十、“天下文明”的现代意义 

到了今天,中国已经成为世界上第二大经济体,一个在军事上强大(包括拥有核武器)的国家。然而,由于经近代以来历次的批儒反孔,儒家传统,包括有关天下文明的传统已经丧失。反之,中国为了救亡,开始遵循以西方传统主导的国际秩序,也基本上接受了在这之后的基本原则,即社会达尔文主义的原则。在早期,中国贫弱,在国际上没有地位和影响,所以在对待与周边国家的纠纷和冲突时,采取向后推的策略,如邓小平对中日钓鱼岛争端的态度;对待重大国际问题,也可以“不干涉内政”为遁词。然而当中国已经对世界有着举足轻重的影响时,这些作法就不适宜了。中国不得不面对这些问题。

与周边国家的纠纷,比较典型的事例就是南海问题。这一问题到近年来变得越来越不能回避。中国依据现代的国际秩序原则,主张对南海海域及相关岛屿的主权。但这一主权申张却又缺少现代国际条约的保证,或者说缺少周边国家的承认。中国可以依照西方列强曾经的方式,用强力维护和申张自己的主权主张。但这样一来,中国就与南海周边国家处于紧张对立之中。在这种情况下,其它大国,如美国和日本就有理由介入到这一争端中。这不仅不能维护中国的主权和利益,也使中国在国际上处于不义的境地,损害中国的国际声誉。

另一方面,面对2011年以来的阿拉伯之春运动,中国似乎也没有一个以基本价值为基础的应对原则。这就使得中国的立场左右摇摆。在联合国表决设立利比亚禁飞区时,中国投弃权票;而在有关叙利亚议案的表决时,却又投出了反对票。虽然中国强调和平解决这些国家的国内问题有其合理性,但似乎缺少坚实的价值观作为支撑,也缺少相应的操作手段,因而并不能成为一种主导选择。这些中东北非国家虽然推翻了专制政权,但又陷入动荡。至少可以说,革命的代价太大。这固然与中国的国内制度还缺少正义价值有关,也与中国没有继承“天下文明”的文化传统有关。

对于那些国内存在问题的国家,中国一方面应该在观念上加以讨论,批判以损害民众利益为代价的政治集团,而支持维护自身利益和权利的民众,同时又要建议这一转变尽量采取和平方式,维护该国作为一个社会实体的繁荣。在该国出现政治动荡时,中国首先要通过国际组织,如联合国对该国采取和平的干预;只有在该国合法政府的邀请时,或者由该国人民投票邀请时,才能通过联合国出兵干预。即使在该国的政治条件下,民众无法真正举行投票,也可以请在海外的该国公民举行投票,来决定联合国是否武力干预。只有在极为特殊的情况下,中国才应在各种条件都具备的情况下,包括该国政府和人民的邀请,联合国的同意,对该国动用武力。总之,中国对于一个国家事务的介入,首先应以该国人民的最大利益为标准,以决定中国的行动。

用天下文明的价值来评价,对于南海问题,中国既要作为领土纠纷的一方,以充足的证据和合法的手段维护自己的正当权利,又要超越当下利益,以天下的视野考虑问题。首先应正心诚意地思考,中国与南海周边国家的共同的最大利益是什么,它们之间的利益平衡在哪里;能否采取一种既坚持合理的主权,又考虑其它方的立场和利益的态度?即使我们认为,南海应该像我们传统认为的那样全部归中国所有,也要考虑采取什么样的手段才能既保卫了中国的主权,又让其它国家心服口服。总而言之,中国应该采取一种相关各方都能受益的立场与方案,而不能凭借武力来实现谈判桌上所实现不了的国家利益。更重要的是,中国的最高目标,并不只是维护中国的国家主权,而应是通过在国家间关系中奉行道德原则,并逐渐形成一种公正且和平的国际规则,进而影响其它国家乃至全世界,走向天下文明。

要达到这一目的,首先要复兴儒家有关“天下文明”的传统,并加以讨论和传播,使之成为人类社会有关世界规则的重要传统,并与目前占主导地位的西方国际规则的价值标准互动与竞争,最后成为世界的主流价值观。这样,人类社会终将会天下文明。

原载《文史哲》2013年第5期。

[1] 梁漱溟,《中国文化要义》,载于《梁漱溟学术自选集》,北京师范学院出版社,1992,第331页。

[2] 盛洪,“论家庭主义”,《新政治经济学评论》,第四卷,第二期,2008。

[3] 蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第222页。

[4] 同上,第223页。

[5] 转引自蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第223页。

[6] 转引自塔克,理查德,《战争与和平的权利》,译林出版社,2009,第51~52页。

[7] 顾炎武:《日知录》,甘肃民族出版社,1997,卷十三“正始”,第583页。

[8] 王阳明:《传习录》下,《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992,卷3,第107-108页。

[9] 赵汀阳,《天下体系》,江苏教育出版社,2005,第41~42页。

[10] 《孟子•梁惠王上》。

[11] 康德,《历史理性批判文集》,商务印书馆,1996,第12页,第113页。

[12] 汤因比与池田大作,《展望二十一世纪》,国际文化出版公司,1985,第306页。

[13] 转引自蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第241~243页。

[14] 黎虎,《汉唐外交制度史》,兰州大学出版社,1998,第22页,第36页;

[15] 李华瑞,《宋夏关系史》,河北人民出版社,1998,第85~90页;

[16] 雷海宗,《中国文化与中国的兵》,商务印书馆,1940。

[17] 蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第334页。

[18]《論語•季氏》。

[19] 蒋庆,《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995,第326页。

[20] 王阳明:《传习录》上,《王阳明全集》,卷1,第19页。

[21] 百度百科:“礼仪之争”。(http://baike.baidu.com/view/242157.htm)。

[22] 《論語•子路》。

[23] 《論語•憲問》。

[24] 《论语••宪问》。

[25] 范晔,《续汉书》志24,“百官志一”注引。

[26] 司马迁,《史记》卷25,“律书”。

[27] 吴兢,《贞观政要》,上海古籍出版社,1978,页261。

[28] 同上,第262页。

[29] 塔克,理查德,《战争与和平的权利》,译林出版社,2009,第20页~36页。