【制度经济学】习俗的有效性证明｜盛洪

摘要：习俗作为人与人之间的重复行为规范，是在世世代代的众多个人之间无数次互动形成的。它表现为任何两两人之间的行为交换。这种行为之所以能够发生，以及由行为交换形成的习俗之所以长久施行，是因为交换双方认为交换的行为是等价的。在实际中，行为交换更多地表现为“不行为”的交换，即以不采取损害别人的行为交换别人不采取损害自己的行为。这种不行为的交换经常表现为不同时的交换，因而经常被看作是单方面的行为，并且没有特定对象，从而又具有了一般化的特征。由于行为交换有时是在不同的人，如不同年龄或性别的人之间发生，所以也显现出某种不对称性，但只要是自愿的，不对称性掩盖不了交换的等价性质。由于人们之间的行为交换一直都在发生，因而习俗可以在外部环境和内部结构发生变化时作出调整，人们可以以不施行他们认为不等价的行为交换，从而渐进地改变着习俗。因而，经历越长时间而保留下来的习俗及其规则，就越有价值。

在哈耶克的语言中，自发秩序就是一种有效率的秩序。而习俗、习惯或惯例就是自发秩序在现实世界中的对应物。但他似乎并没有严格证明，为什么自发秩序或其现实对应物就是有效的。本文的目的，就是用正统经济学的方法证明自发秩序是有效率的。在这里，我们用“习俗”（custom）一词来指称这个自发秩序的现实对应物。所谓习俗，就是人与人之间重复的规范行为。它区别于单个人的生活习惯（habit），我们将此习惯看作是人与自然互动形成的重复规范行为。

一、习俗的形成

既然习俗是人与人之间的重复行为，首先一个问题是，人们之间为什么会重复一种行为。很简单的回答是，因为重复行为的人认为这种行为很好，他们感到很快乐，至少不会厌恶。这在个人生活习惯中最为明显和直观。人们最为司空见惯的习惯就是吃饭和睡觉。这符合重复行为的定义，但是一个极端，即不如此人就无法生存。特殊地，如一个人如果喜欢吃某种食品，如香蕉，他就会经常吃香蕉。如果一个人坚持每天早上跑步，也是因为他认为跑步不仅有益于健康，也使他一天神清气爽。类似的原因也存在于人与人之间的重复行为。

当然我们首先要在比较纯粹的环境下观察这种行为，比如说，在家庭中。因为在这里不存在任何强制，符合我们对自发秩序的定义。如一个孩子重复与父母玩他或她喜欢玩的游戏，或一个家庭在吃饭时，每个人总是坐在固定的位置上。前一个例子非常明显，孩子是因为喜欢才不断重复；后一个例子说明，每个家庭成员都不觉得自己坐的位置有什么不方便。这是为什么呢？我们假定第一次坐在餐桌旁的座位选择是偶然的，但如果这种选择没有什么负面结果的话，就形成了餐桌旁人与人的某种关系，下次坐在同一个固定的位置上，就能预见到不会有负面结果，且不需要再选择一次。几次下来，就会形成习惯。当然，第一次选择座位如果出现负面的结果，就有可能调整一下，直到没有负面结果为止。

从另一个角度看，人们会经常遇到同样的情境，当他们在碰到某一情境时，倾向于选择曾经有经验的对策，而不太倾向于选择不曾选择过的对策。这里所谓经验，不仅指自己的，也指别人的，如家人、朋友或邻居等。例如一个人在乡间走路，往往会选择有人走过的路。只有当曾经的经验是很负面的，才会考虑新的对策。尽管不是绝对如此，只是选择有经验的对策更多一些，也会逐渐形成习惯。而这种倾向甚至不是理性的选择，而是本能，是神经元的自动反应。在这一过程中，人们不需要高深的知识，只根据当下情形与自己对成本和收益的简单判断甚至是本能，就能完成这一过程；以致是在不知不觉中生成了习俗。所以是自然生成的。

在现实生活中，人与人之间的重复行为是非常多的，这节约了人们大量的选择成本，并且给人以预期，他们的行为不会引起负面的结果。反之，非重复的行为倒是相对较少。按习惯去行动，也是一种自然的选择。它不仅指具体的人节约了选择成本，还是指按习俗行动的人比不按习俗行动的人更有竞争力，因为习俗的性质本身就意味着比没有习俗更有效率，同时也给人以预期，从而也更会遗传和扩展。诺思教授曾说，制度就是在多人和多次重复的情境中的人的行为规范。在这里，我们可以把习俗看作是制度的最初形态。随着交往的扩展，习俗也可以扩展；从一个家庭走向一个社区，如村庄或集镇。其过程也是一样的，只要人与人的交往足够多，时间足够长，就会形成习俗。

从时间维度看，习俗也会从上一代传递到一下代。父母很自然会将他们已经遵从的习俗传给孩子，因为他们从孩子很小的时候就不断重复这些行为。孩子一开始并不知道为什么如此行为，但他们在家长的带领下会逐渐熟悉这些习俗。当他们长大后，他们可能已经意识到这种规范行为对他们是有好处的，或者只是因为习惯而重复。只有在这些习俗受到挑战后，如带来了一些负面的结果，他们才会思考这些习俗是否值得遵循，并且有可能改变对习俗的态度。经过相当长的时间，经过世世代代的人，他们继承前辈的习俗，并又根据自己的经验而调整对习俗的态度，从而改变着习俗。当习俗经历了时间长河的大浪淘沙而幸存了下来，习俗就会形成更稳定的形态。有一个与习俗相近的词叫“传统”。顾名思义，传统是一种跨越代际的习俗，是习俗在时间范围上的扩展。

应该强调的是，人们在互动中做出的行为选择，是在一种并不知道宏观结果情况下的选择。他们的选择只考虑是否对自己当下有利，而不知道这种行为到底意味着什么。并且习俗一定是人们在与他人互动中形成的，所以在人类历史的初期阶段，习俗并不是某一个人制定出来的，它们是在人们的不知不觉中形成的，由于时间久远和最初的无意识，人们甚至不知道是什么时候形成的。所以在中国，人们有一种对礼这种习俗起源的看法，“奉天而法古。”

二、重复不行为

人们的经验，往往是负面的，即他们会记得他们的某些行为有不太好的结果。如《礼记》说，如果有两人并立着，不要从他们中间穿过去。这是因为这两个人会认为这很不礼貌甚至有挑衅性。如《礼记》又说，子女对于父母，应该“出必告，反必面”。孩子可能没有告诉父母就出了家门，又因为贪玩忘记了回家的时间，回来就受到父母的责备。别人对自己不当行为的反应，会给人们一个负面的经验，使得他们以后倾向于不再重复这一行为。所以我们还可以把习俗的定义放宽，即重复不行为。这在习俗中占有重要位置，但经常不被观察到，即所谓禁忌。

实际上，从大量习俗中可以看到，习俗经常是否定性规则。如《礼记》第一章“曲礼”所记述的大量礼，是否定性的，如：

敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。

礼不妄说人，不辞费。礼不踰节，不侵侮，不好狎。

临财毋苟得，临难毋苟免，很毋求胜，分毋求多，疑事毋质，直而勿有。

毋侧听，毋噭应，毋淫视，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏，敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。

为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门，食飨不为概，祭祀不为尸，听于无声，视于无形，不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。

孝子不服闇，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。

在12万多字的《礼记》中，约有2434个“不”字，174个“毋”，26个“勿”。

“摩西十诫”之“诫”，就是诫止的意思，就是否定性规则。其中有九条都有“不”字，即否定性戒律。如

第一条：……除了我之外，你不可有别的神。

第二条：不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华——你的神是忌邪的神。……

第三条：不可妄称耶和华——你神的名；……

第四条：当记念安息日，守为圣日。……，无论何工都不可做；……”

第六条：不可杀人。 

第七条：不可奸淫。 

第八条：不可偷盗。 

第九条：不可作假见证陷害人。 

第十条：不可贪恋人的妻子；也不可贪图人的房屋、田地、仆婢、牛、驴，并他一切所有的。

这些重复不行为，或者否定性习俗的存在说明，人类社会的规则有很大一部分是否定性的，意思是说，这些规则并不规定人们如何具体去做，而是规定人们不能做什么事情。这是否严重限制了人们的自由呢？实际上，否定性规则比肯定性规则更宽松。因为肯定性规则是规定人们一定要做什么，同时意味着不能做相关的其它事情；而否定性规则则是要求人们不做什么，但除此之外，什么都可以做。所以否定性规则是宽规则，而肯定性规则是窄规则。为什么会有否定性规则或重复不行为？是因为这些被限制了的行为损害了相对人的利益和尊严。在最初人与人的交往中，首先被磨掉的，是这些直接损害了相对方利益的行为。当人们都遵循习俗重复不行为，人与人之间的冲突和摩擦就会减少和消除，整个社会会因人们之间的和谐而发展和繁荣。

康芒斯把制度分成几个层次和强度，分别是可以，能，必须；不可以，不能，必须不做（1983，第89页）。只是康芒斯将肯定性权利和否定性义务配对，作为相关的两个人之间的关系（1983，第97页）。而在本文，“不可以”，“不能”和“必须不做”是相关两个人的相对的重复不行为，即以一个人对另一个的不行为对应后者对前者的不行为。如一个人用不侵犯别人产权的行为对应对别人不侵犯自己产权的行为（摩西十诫：不可偷盗。）；一个人用对他人的尊重（不做不尊重的行为）对应于他人对自己的尊重（《礼记》：礼不踰节，不侵侮，不好狎。）。如果只是一个人的权利对应于另一个人的义务，不能说明整个社会的情形，也不能说明为什么一个人有权利而另一个人有义务。很显然，所谓重复不行为是双方交换的结果。

实际上，否定性规则，或重复不行为比肯定性规则或重复行为更为基础和重要，因为一个社会首先要做的就是成员之间不要互相伤害，所以主要通行这种否定性规则；肯定性规则的作用相对较小，甚至有可能有负面作用。这是因为，肯定性规则只是在特定的场合带来特殊的好处，一般没有普遍性，并且很有可能会因限制人们的自由而带来负面结果。所有这些否定性规则显然是在人们的互动中形成的，但逐渐会显露其一般性，即都是不要伤害他人。这也会得到高度的提炼，如孔子所说，己所不欲，勿施于人。这也同时是任何人都可以掌握的非常经验的原则。

哈耶克走得更远。他在《法、立法与自由》中强调“正当行为规则”是从自发秩序中提炼出来的社会基本规则，而“正当行为规则一般都是对不正当行为的禁令”（2000，第55页），“实际上，所有正当行为规则都是否定性的”（2000，第56页）。他进一步说，“这些规则禁止而非要求采取某些特定种类的行动，其目的乃在于对可以确认的领域提供保护——在这些领域中，每个个人都可以自由地按照自己的选择行事”（2000，第56页），这意味着，正是因为人的理性有限，才不可能用肯定性规则来获得肯定性的利益，因为人们并不能完全确认规则的结果。即使能确认，也不是好事，因为“对一个自生自发秩序的维续，也常常需要一些变化”（2000，第60页）。这正是人们的“无知”带来的好处，“与所有其他的抽象规则一样，正义也是对我们的无知——亦即我们对特定事实的永恒无知——所做的一种调适或应对”（2000，第61页）。

三、极简习俗起源模型

假定有两个人，他们可能是夫妻、父子、邻居或朋友，经常交往。久而久之，他们之间会形成重复规范行为。具体观之，这种习俗，这种重复规范行为并不一定是两个人都采取同样的行为，如握手，而在多数情况下是不同的行为。例如甲采取了A行为，乙就采取B行为；他们每逢一个特定场合S，甲都会采取A行为，乙还以B行为。例如乙帮助了甲，甲就说“谢谢”，而乙说“不客气”；这是两种不同的行为，但习俗的含义在于，甲乙双方都认为，对方的行为与自己的行为相匹配，没有什么不妥。

既然一个习俗中的一对行为是不同的，同时又被双方所接受，我们可以说，这是一种交换。类似于产品的交换。一个人可以用五头羊去交换一头牛或若干货币，所交换的产品是不一样的，但双方都感到满意。而在习俗中，人们是在用行为交换，是用“谢谢”交换“不客气”，甲用A行为交换乙的B行为。既然是交换，人们就认为所交换之物是等值的。不言而喻，人们认为在习俗中交换的行为也是等值的。

然而在最初，两人交换的行为可能是不等值的，即至少其中一个人认为是不等值的。例如甲认为乙对自己的A行为的反应，弱B行为，不足以交换他的A行为，他就会有所反应，如下次再到同样场合不再采取A行为，或者在当时就表达不满。无论怎样，都会给乙一个信号，让他对自己的行为进行调整，从弱B行为调整到B行为。

在这里，我们稍微对行为做一个描述和定义。当我们说“一个行为”时，包含了时间长度，动作（含语言）复杂度，及其包含的信息量和谦恭程度。当一个人调整自己的行为时，就是在调整行为的时间长度，动作的复杂度，和行为所表达的信息量和谦恭程度。这些调整可以很微小，就像我们常说的“微妙”，一个眼神，一个表情，等等，因而可以是连续的。在调整的过程中，行为的价值，既在相对方眼中的价值也会发生变化。当乙将弱B行为调整到B行为时，甲就认为B行为等价于A行为了。

既然是交换、交换是等值的，我们就可以用经济学来分析。但到目前为止的经济学还只是用来分析市场交易这样的行为，假定交易双方是平等的、互相独立的，他们心中都有一个共同的对物品价值判断标准单位，即效用或成本，两者是同一标准的相反度量，经过讨价还价，双方达成一个交换的价格。在这一价格下，双方都认为自己赚了，或至少没有受损。我们说，这就是一个公平的等价的交换。我们的注意力放在了这两个人进行交换的物品上，如果用五头羊交换了一头牛，那么五头羊就等于一头牛。很少有人注意到，交换双方的行为是不同的，在货币经济中，这表现为一个买，一个是卖。

当用经济学讨论行为交换时，在分析市场交易时没有显现的问题就会显现出来。在市场交易中，交易与人的身份和年龄没有多大关系，我们假定他们是平等的，并且“童叟无欺”。然而交换行为的两个人不见得是平等的、互相独立的，如在父子之间，尤其是在孩子幼年时期，他们的权利并不平等，他们肯定也不是互相独立的。在交换行为时，双方也并没有形成一个可见的价格，而是没有任何中介的直接交换行为。所以习俗的交换性质往往湮没不见。当我们用经济学分析习俗的行为交换时，我们应该放宽假定，不再坚持两个人之间是平等的和互相独立的，而只强调他们的交换是自愿的，没有任何强制性。同时交换可以没有任何明显的计算和表明价格的中介。

当用经济学分析市场交易时，我们说一个交易是有效率的，是因为这个交易得到了交易双方的同意。同意意味着，交易方认为自己没有在这一交易中受损。因而一个双方同意的交易就会带来交易红利，至少没有交易亏损。同样在评价行为交换时，如果这种交换得到了交换双方的同意，我们也可以说，这一交换也带来了交换红利，至少没有交换亏损。然而，我们并没有看到如市场交易那样，甲乙双方都各自获得了某种可见的物品或货币，交换行为没有一个可见的物质可以观察，并且即使对对方的行为不满意有时也不会当场表达，所以我们怎么能够认为行为交换获得了双方的同意呢？

一个可见的标准是，重复。当行为交换的双方在下一次类似场合相见，重复了他们上次的行为交换，我们就可以认为，他们双方都同意这种行为交换。当然严格地说，第一次重复也许是偶然的，下意识的，但当重复多次时，这种重复规范行为才越有确定性，我们才真正能够认为，双方确实觉得他们交换的行为是等价的。并且随着重复的次数增多，行为A和行为B的对应性越高，它们之间越等价。

实际上，我们不能想象，A行为和B行为像两种标准产品，它们之间的价值不差毫厘，而是比较有弹性的。因为在现实中，不同的人并不是同质的，他们相遇的时间也不是同质的。例如道歉也是一种行为交换，一般形式是“对不起”和“没关系”。但同是道歉，如果双方是长幼关系，则与双方是平辈不太相同；同是道歉，也和具体的损害程度有关；同是道歉，也和具体的时间有关，例如某一方正好经历了另一件不愉快的事情。因而，最佳的行为交换要根据具体情形作出调整，以使在特定时间、特定地点和特定人物的交换更接近等价。当然，交换行为不可能用货币来衡量，所以不可能不差毫厘，只要交换行为的双方都愿意继续以同样的行为进行交换，我们就认为是等价的。

布坎南的公共选择理论用一致同意原则来判断一个决策是否有效率。只要是利害相关者一致同意，就意味着有一个交换红利。用新古典经济学的视角来看，只要有一个市场交易，就会出现消费者剩余和生产者剩余。把这些理论用于判断行为交换，道理是一样的。只要有一个行为交换，就会产生交换红利。如在“谢谢”的行为交换中，谢谢行为交换的是对方的帮助，一般而言，帮助所具有的价值高于“谢谢”的行为价值，而帮助人的一方会因为对方的感谢而感到心理满足。他们两个人都没觉得受到损失。这时社会上多出了帮助的价值，即行为交换的红利。

从博弈论的角度看，任何一对行为交换就是一个双方合作策略，会达成一个合作解。这个解的价值对双方来说和对社会来说都高于不合作解，因而也产生了一个合作红利。同时我们也知道，博弈论的合作策略往往来源于多次重复的博弈，这又与习俗的生成过程和习俗本身的特性相一致。因此我们说，只要重复，行为交换就是有效率的，习俗就是有效率的。

我们可以把这一结论从两个人推广到多个人。假定有第三个人，丙，当他与甲相遇时，就是发生当初甲与乙之间发生的事情，并且还会更快。因为甲已经知道了，至少他与乙共同承认，A行为等价于B行为，他就更有把握认为，丙很有可能接受这一行为交换。假定丙采取了行为A，甲更有可能还以行为B。如果丙接受了行为A与行为B等价，如果甲再向他采取行为A或行为B时，他都会交换相应的行为。只有在丙还不知道行为A和行为B等价时，甲对丙采取行为A或行为B，还需要一番类似于当初甲乙之间的探索和调整。当丙与乙相遇时的情况也是类似的。如此，人们可以把A行为和B行为的交换推广到了N个人。

更细致地分析，我们假定甲、乙、丙对A行为和B行为的价值差异判断不同，如他们分别是1，－3，4，同时他们对价值判断的宽容度约为他们认定价值的一个百分比，如分别是正负30%，35%，25%。如甲认为A行为的价值为10，B行为的价值为11；而乙认为A行为的价值为13，而B行为的价值为10；丙认为A行为的价值为8，B行为的价值为12。在这时，丙在其宽容度范围内无法接受“A行为与B行为是等价的”。如果他们都把B行为的价值调低10%，则三个人都会接受“A行为和B行为等价”。如此，我们可以把这一行为调整的模式推广，使更多的人接受A行为与B行为等价。在这一过程中，行为可能会被调整得更适于更多的人接受。

当然，在一社区中，并不是所有的人都能接受调整后的A行为和B行为等价。如果为了让他们接受而调整行为，就会有原来接受的人变得不能接受。所以很可能，一个习俗并非社区中所有的人都接受和遵从。但只要接受的人足够多，例如超过社区人口的50%，这个习俗就可能形成并存在下来。

四、重复不行为的分析

在很多时候，交换并不是同时的，无论是物品交换还是行为交换。在物品交换中，人们可以把交货和付款的时间分开。先付款后交货叫作“预付”，先交货后付款叫作“赊账”。在行为交换时，人们往往做一些看似单方面的行为，如在公共汽车上给老人让座。实际上，这仍然是一种行为交换。只是在一种行为和与其交换的另一种行为之间，隔了一定的时间。有时这个间隔还会很长。如给老人让座也许就是交换自己老时别人给自己让座，或者是给自己家的老人让座。

人们之所以能够进行不同时的交换，是因为人们之间形成了某种信任，这种信任机制又有着可信的惩罚机制。如一个人如果没有履行他应完成的交换的义务，他将受到舆论的谴责。形成滞后的行为交换的原因，就是人们生活在一个稳定的社会中，某一类情境会多次重复出现，在一次此类情境中甲的单方面的C行为，有可能会在另一次这类情境中获得乙对甲的C行为的回报，只要人们有比较长的预期，就能够耐心等待行为交换的时间间隔。如果乙不用C行为回报甲呢？甲可以谴责乙，甚至其他人也会谴责乙。这时乙因不在滞后的一个类似情境中采用C行为，而得不偿失。

这种滞后的行为交换经常出现在重复不行为的交换中。当我们讨论“重复不行为”时，情况就更为复杂。这时交换的不是行为，而是不行为。不行为是看不见的，怎么交换呢？显然，首先有一种对不该作出的行为的预见和估价。这种预见最初来源于个人的经验，或许是别人对自己施以D行为产生了一定量的损害，如摘了自己家果树上的果子，所以有一个对这种损害量的判断，如果别人不采取D行为，就会免去这种损害。或者是自己曾经摘过别人家果树上的果子，遭到了别人的斥责，这种斥责使自己并没有获得摘果子的效用，两相抵消，也许还是负值。如果自己希望别人不摘自家的果子，自己就会想到不能摘别家的果子。

我们用－D行为来表示不采取D行为。如果甲采取－D行为，就减少了自己对乙带来的损失，同时也交换了乙采取－D行为，从而减少了对自己采取D行为带来的损失。这种行为交换会带来交换红利，因为如果一个人相信自家的果树不会被别人摘果子，就会有稳定和长期的预期，就有动力进行投入和改进。同时，互不行为还会减少因纠纷而带来的成本。不仅如此，不行为的交换还会带来一些中间过程的收益。如在社交场合不采取不礼貌的行为，不仅可以换取别人对自己的礼貌行为，还会赢得“彬彬有礼”的声誉。不行为的交换在某些场合可以是同时的交换，也经常是不同时的交换。如在社交场合，人们互相不采取不礼貌的行为。而在有关产权的场合，可能是这一次甲对乙财产的不行为，换来下一次乙对甲的财产的不行为。

当一个人在对特定他人的交往中学会交换不行为时，他也会将这种交换不行为推广到第三人身上。甲不仅在社交场合不对乙不礼貌，也不对丙不礼貌；甲不仅不侵犯乙的产权，也不侵犯丙的产权。反过来，当丙知道甲不侵犯自己的产权后，也觉得要报以不侵犯甲的产权的“不行为”。假如丙并不与甲交换不行为，就会受到甲的斥责，并有可能甲还会侵犯自己的产权。多次之后，丙也会接受“不行为”的交换，认为这是值得的。合乎逻辑地，丙也会与乙交换不行为。如此，不行为的交换可以从两个人推广到N个人，成为一种社会习俗。

这种推广到全社会的不行为交换，会因减少互相的伤害、以及由冲突引起的进一步成本而带来所有成员和社会的福利增量。我们把《礼记》和“摩西十诫”中的一部分否定性规则列成表，并将表做成左右对应的，即是甲乙二人互相不行为的，我们就能比较直观地理解交换不行为带来的好处。

甲（所有其他人）	乙（所有其他人）
不妄说人	不妄说人
不辞费	不辞费
不踰节	不踰节
不侵侮	不侵侮
不好狎	不好狎
不可杀人	不可杀人
不可奸淫	不可奸淫
不可偷盗	不可偷盗
不可作假见证陷害人	不可作假见证陷害人
不可贪恋人的妻子	不可贪恋人的妻子

如果我们还是没有深切的体会，我们就将上表中的“不”字全去掉，就发现不行为的交换是多么可贵。见下表。

甲（所有其他人）	乙（所有其他人）
妄说人	妄说人
辞费	辞费
踰节	踰节
侵侮	侵侮
好狎	好狎
可杀人	可杀人
可奸淫	可奸淫
可偷盗	可偷盗
可作假见证陷害人	可作假见证陷害人
可贪恋人的妻子	可贪恋人的妻子

想一想，如果甲乙两人都可杀对方，转变为不可杀对方，从可以偷盗对方财物，转变为不可偷盗对方财物，会是多么大的转变，他们的福利会显著增加。

到后来，一个人的不行为就不仅与另一个人交换，而是与社会上所有其他人交换。一对一的交换性质就变得模糊了。或者，不行为的交换就显得更不具有特定对象。在重复行为中，甲的交换对象是特定的人，如乙，但在不行为中，尤其是不同时的不行为交换中，交换的对象是不确定的。如甲在公共场合不吐痰，交换的是任何另外一个人不吐痰的行为。因而，这种不行为的交换性质更为模糊。

久而久之，不行为的交换更像是一种单方面的行动，或者是另一种交换活动，即用遵从礼节或习俗的行为交换别人的肯定、尊重或赞誉。这多少误导了对不行为习俗、或否定性规则的理解。实际上，别人对一个人礼貌行为的赞许，可能包含了多种因素。一方面包含对礼貌本身的赞许，另一方面又包含了对信守不行为交换义务的赞许，因为不行为交换经常都是不同时的。在实际中，有些人的彬彬有礼就是为了交换别人的尊重和赞誉的。但透过这种表面现象，我们还是不要忘记，对别人的礼貌和对别人产权的尊重，首先和主要还是来自人们互相交换不行为。

五、非对称行为交换

在行为交换方面，有一种不同于商品交换的明显特征，这就是非对称交换。这是指在人群中存在着不同类型的个人，最为显著的就是性别不同或年龄不同，即男女或亲子。男女是在生理上和心理上有明显不同的性别，他们在身高、体重、力量、细致、生育分工等方面都很不同。亲子之间由于年龄阶段不同，也由于在生育过程中的位置不同，他们之间的能力、经验、心理和体力等方面都有很大差别。问题是，当男女或亲子之间交往时，所形成的行为交换是等价的吗？他们之间能否形成等价的行为交换吗？

我们可以先看男女之间的行为交换。例如婚礼。传统中国的婚礼，基本上是在《仪礼》或《礼记》中记载的婚礼，就是一种非对称行为交换。其要点是，女人要离开自己父母的家，嫁到男方的家中，成为男方家庭的一员。这在很多人看来是不平等的，对女人是不利的。然而，如果只能二者必居其一，或者女到男方，或者男到女方，类似于公路行驶规则，或者右行或者左行，任何一个选择与另一个在效率上都是等价的，女到男方，或者说是一个父系社会也许就是一个偶然的选择，但并不是一个更差的选择。即使这种看来对女性不利的选择其实也是一种行为交换。根据我们前面的分析，这种行为交换形成了一种习俗，说明人们总是重复这样的行为交换，也就说明，他们认为这种交换是等价的。

假定每个家庭都有一个儿子和一个女儿。他们家的儿子成年以后要娶一个别家的女儿到家里来，他们家的女儿要嫁到别人家去。他们既不希望自己的儿子利益受损，更不希望自己的女儿利益受损。因为女儿是要到别人家去成为那里的一员，父母不可能再在女儿跟前护卫她。因此，他们希望女儿嫁到的人家是一个有公正家规和尊重自己女儿的家庭。然而，如何判断这个家庭达到了这个标准了呢？除了其它途径，一个重要的标志，就是是否按照标准的仪式举办婚礼。这个标准仪式被记载在《礼记》的“昏义”章和《仪礼》的“士昏礼”章中。仪式相当繁复，包括纳采，即提亲和送彩礼；问名，以卜吉凶；纳吉，即获得吉兆并订婚；纳徵，即送聘礼；请期，确定婚期；最后是亲迎。在繁复的仪式之中，我们看到的是对女方的尊敬。

仅就亲迎而言，就是新郞亲自驾车到女方家，通过一套复杂而规范的动作，表示了对女方父母的尊敬和谢意，很恭敬地将未来的妻子请到车上，然后作了一个为新娘驾车的仪式动作后，新郎和新娘分乘两辆马车回到新郎家。为什么要亲迎？《礼记》“哀公问”章记载，鲁哀公问，“冕而亲迎，不已重乎？”盛装亲迎新娘，礼节是否太隆重了？孔子回答说，“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”孔子把婚礼看作是联结婚姻的两个家庭的重要仪式，并且认为“妻也者，亲之主也，敢不敬与？”建立婚姻，生儿育女，传宗接代，妻子就是主体，怎能不敬？如果婚姻不得不让一个人到另一个人家中，成为他家的一个成员，得到新娘父母的同意和满意，并通过仪式动作非常恭敬地亲迎新娘，就是一种得到对方同意的与之交换的行为。

这种婚礼仪式两千多年来被不断重复，说明人们觉得，这种用隆重婚礼与嫁女交换还是比较对等的。元代的百科全书《事林广记》中记载的“婚礼”似乎没有《仪礼》中的那么繁复，但还保留了亲迎。直到今天，婚礼仪式已经有了很大改变，但亲迎制度一直保留着。这说明这种行为交换经历了两千多年的大浪淘沙，仍被人们认为是一种等价的行为交换。

从另一个角度看，亲迎在内的婚礼仪式，又是另一种行为交换，即用儿子亲迎别家女儿，交换别家儿子亲迎自家女儿。如果一个家庭的父母不满意儿子亲迎新娘，那么他们也就得同意他们的女儿也没有必要被亲迎。但这样一来，他们是否就不满意自己女儿的待遇，认为嫁女和没有亲迎的婚礼并不对等。他们就可能提出要亲迎。但这样一来，他们就要接受自己儿子迎娶别家女儿时，要亲迎的安排。这是一个更大范围和时间间隔的行为交换。

当然，传统中国的婚礼只是世界上众多婚礼的一种。例如在相当长时间内，有些地方有抢婚习俗。这也是一种习俗。但这种习俗是否被认为是对等的行为交换呢？显然，在一定历史阶段内可能还被认为是对等的。因为有能力抢婚的人说明他们身体强壮，正符合当时选择夫婿的标准。比较著名的抢婚例子就是罗马初期的强掳萨宾妇女事件。罗马人缺少妇女，就利用一次聚会的机会，掳走了大批萨宾妇女。当这些妇女的父兄前来报复时，这些已为人妻的萨宾妇女，告诉自己的父兄，她们在这里生活得很好，不愿再回去了。从另一个角度看，如果抢婚就是一个地区的习俗，别人抢自家的女儿，自家的儿子也可以抢别家的女儿，从这个意义上是一种等价的行为交换。

当然，从长远看，抢婚是一种不对等的行为交换。因为这既不考虑妇女本人的意愿，也不考虑妇女家庭的意愿；同时抢婚本身就不是一种文明行为，与亲迎相比，不能体现对新娘及其家庭的尊重，因而不是一个可以持久的习俗。随着文明的发展，抢婚制度在历史发展中逐渐消失。

也有人提出，传统中国的婚礼并不平等，尽管亲迎等婚礼仪式比较繁复和恭敬，但最终的结果是丈夫“已经成为妻子的所有者”（焦杰，第113页）。这种评论比较主观，似乎不能替代当事的丈夫或妻子的看法，也不能替代双方家庭的看法。否则娶妇的家庭嫁女时，就会认为自己的女儿成了别人家的所有物。这种不平的心理会带来对这种习俗的不满，从而最终会改变习俗。实际上，直到今天，家庭的父系性质依然没有变，虽然女方不见得要在物理空间上进入男方家庭，但在观念上要嫁到男方家庭，至少是嫁给丈夫。虽然今天仍保留了亲迎的习俗，但人们是否认为经过一个婚礼，妻子就变成了丈夫的“所有物”呢？似乎不能这样说。

当然，当妇女嫁入男方家庭后，在具体的物理空间中与男方家庭成员相处，并且在力量上不如男性，所以一个好的婚礼并不能保证后生活的和谐。当然在家庭内部，也会形成夫妻之间的习俗，夫妇两人由性生活、共同生育和抚养孩子，以及为家庭生计共同奋斗，一起渡过休闲和娱乐的假期等等，在大多数情况下形成较好的夫妻关系。但由于传统家庭的成员众多，尤其是婆婆与儿媳之间存在某种竞争关系，也会出现婆媳不和，甚至婆婆强迫儿子与儿媳离婚的情形，就如中国古代的乐府诗《孔雀东南飞》所诉说和著名诗人陆游所经历的爱情悲剧那样。还有妇女在家中受到丈夫的虐待等现象。但这说明，时至今日，男女之间的关系远没有达到理想状态。

如无论中外，家暴仍然是社会中的重要问题。2011年，中国妇联和国家统计局进行的调查显示，有高达24.7%的妇女遭受过家庭暴力；美国三分之一的妇女在一生中经历过至少一次来自亲密配偶的肢体暴力。2006年10月，世界卫生组织就家庭暴力问题进行的最新跨国调查，“对孟加拉国、巴西、埃塞俄比亚、日本等10个国家、15个地区的近2.5万名妇女进行的调查显示，伴侣暴力行为的比率从日本横滨的15%到埃塞俄比亚的71%不等，13个地区逾四分之一妇女表示去年曾遭受过家庭暴力，6个地区逾半数妇女曾在家中遭受一般或严重暴力行为。”（《新晚报》，2006）家庭暴力显然是一个人类要努力克服的问题，而不会成为传续下去的习俗。而如亲迎这样的习俗，不仅促进了夫妻二人和两个家庭的和睦，而且在约束婚后的家庭问题中也产生了积极的作用，因而仍会被认为是有效的习俗。

亲子之间的习俗与男女之间的习俗有类似之处，在这里就不再重复。总之，在不同类别的人之间形成的习俗，如果是在长期互动中稳定下来，就一定是等价的行为交换，从而是有效率的。

六、习俗的动态调整及其对有效性的维护

习俗就是一种公共规则，只是它的形成不是要经过后世的那种公共选择过程，而只是人与人之间、主要是两两人之间的互动。但我们可以拿来与公共选择过程，即投票过程比较。布坎南指出，如果一个公共规则得到了所有当事人一致的同意，那么这条规则就是最有效率的。他指的是投票制度下的公共选择。实际上，习俗本身也是一种意愿的表达形式，只是没有像投票那样引人注目。由于我们假定人有自由选择的权利，当他知道存在一种习俗，且他恰巧又遇到实行这种习俗的场合，如果他不同意这一习俗，他可以不遵循这一习俗，如果他同意这一习俗，则可实行这一习俗。

问题是，如果有相当多的人不同意某种习俗，且在实际中并不实行，这种习俗就无法持续下去。也就是说，不实行就等于不同意，也就等于否定的某种习俗的继续存在。与投票不同的是，只要不同意，就可不实行。而进一步，这些不同意的人还可能在同一情境中采取另一种有些修正的行为，而这种行为有可能被更多的人接受。于是这种修正了的习俗得以保留和持续。这又很类似于投票中的多数通过了某种规则。比现有投票形式更好的地方在于，这种形式可以随时随地修改习俗规则。这类似于人们可以就规则的微小改动进行不限次数的投票。只要有一种改动能够让更多的人同意，就是一种规则上的改进。这正是习俗形成过程中发生的事情。它不仅有效，而且比投票形式更为优越。

习俗是由重复的行为交换形成的，而行为交换是否等价受到交换时的各种因素的影响，如自然环境，文化观念和经济状况等的影响。如果这些因素发生变化，原来认为等价的行为交换就变得不等价了，人们就要调整他们的行为，以使交换的行为能够等价。因素的变化可以归结为时空的变动。例如空间变大了，原来适用于较小范围的习俗遇到了较大空间中的其它与之竞争的习俗。如原来的婚礼中有亲迎，遇到了没有亲迎的习俗。结果是什么？大致有三种。一是都接受了亲迎，一是都接受了不亲迎，一是都接受了一种介于两者之间的习俗。

具体而言，假定原来范围内的居民为甲、乙、丙、丁……；在较大范围又遇到了子、丑、寅、卯……。当他们之间产生了婚嫁关系，就会在是否亲迎方面产生分歧。也许解决分歧的方法是随机的，即有些原来有亲迎习俗的家庭放弃了亲迎，而有些没有亲迎习俗的家庭接受了亲迎。但是结果可能很不同。极有可能的是，有亲迎习俗的婚礼产生较好的效果，即婚后夫妻关系更为融洽，两亲家关系更为和睦。这使得有亲迎习俗的家庭认为亲迎娶妇与嫁女的行为交换才是等价的，而没有亲迎习俗的家庭则认为不亲迎娶妇与嫁女是不等价的行为交换。

假定有这样一种情形，说明两种原来看来都是等价的行为交换，会产生不同水平的效用。例如不亲迎的习俗也会产生婚姻，但这种习俗所导致的婚姻可能不如亲迎习俗下的婚姻。这就相当于，在一种商品交换中，当一种商品增加了成本，但提高的质量带来了更高的效用，从而带来比原来的商品大得多的消费者剩余。而在行为中，确实有一种增加成本不多、但收效很大的行为，这就是表示尊敬的行为。这个诀窍很早就被古代中国人所掌握。如《礼记》的第一句话就是“毋不敬”。孔子说，“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”甚至给出了数量上的比较。而亲迎，这种对新娘家庭尊敬的表示仪式就带来了远超出成本的好处。

那么，为什么还会有不亲迎的习俗呢？这是在一个较小范围内，当人们没有看到更好的结果时，在他们的计算空间中没有这样的期待。就像人们没有看到苹果公司的IPAD之前，根本没有对这种商品的期待一样。据说在IPAD推出的最初几天，市场反应很冷淡。人们也不会想拿更多的钱购买他们从来没有概念的商品。更一般地，当人们认为A行为等价于B行为，这种行为交换带来了消费者剩余G。如果A行为付出的成本是x，当增加成本Δx时，A行为变为A’行为，并增加了ΔG的消费者剩余，且ΔG > Δx，则施行B行为的人们就会选择A’行为进行交换。

这种方法也可以一般地用于因时间扩展而出现的不同习俗的竞争。随着时间的推移，会出现对旧有习俗的挑战，这一方面来自社会内部的习俗变异，即由于环境的变化或偶然的情况，有些人选择了与旧有习俗不同的另外的行为交换；一方面来自外部习俗的传入。这显然会产生习俗间的竞争。简单而言，就是不同习俗，不同行为交换之间的比较。尽管一种习俗，一种行为交换就是等价的，但不同的行为交换的成本、效用，或消费者剩余并不相同。作一个比较，购买一种商品，原来的价格是100元，现在有一种80元的同类商品，在效用上与原来的商品一样，这种商品就会替代原来较贵的商品。

在习俗方面，有些原来比较繁复的习俗礼仪可以被较简单的习俗所替代。如在春秋时，父母去世后要守丧三年，但到了宋代，对这种习俗做了改革，只需守丧一年。这并没有降低守丧的价值。孔子曾说过“无服之丧”，只要心中悲戚，外在形式不那么重要。套用上面的方法，当消费者剩余的增量ΔG＝0时，成本的增量Δx < 0，于是有ΔG > Δx，所以守丧一年的改革是可以接受的。在不同社会的历史中，减少清规戒律、简化繁文缛节的习俗礼仪改革经常发生，大概就是这种情况。如在犹太教－基督教传统中，当基督教从犹太教分化出来时，就是大大简化了后者的习俗礼仪复杂程度。如基督教不再要求信徒行割礼。《新约》说，“真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。”

也可以看出，在习俗的演化过程中，在大多数情况下，是沿着用语言替代动作，用精神替代物质的方向前进。这是因为，人们之间的交往最多的还是表达意念，所以把复杂的动作简化为语言，只要正心诚意，就不会减损表达的含义，同时语言一般比动作成本要低。关键在于，语言的表达要尊敬对方。如果不敬，就会伤害对方，从而不可能是双方认可的行为交换，也就不能成为习俗。反过来，就有可能引起双方关系的紧张甚至冲突。随着社会的繁荣和人们的富足，越来越需要别人对自己的尊敬。所以“敬”也是一种不行为，即“不要不敬”。《礼记》的第一句话就是“毋不敬”，敬应该被看作是礼的、习俗的总纲。

七、时间：习俗的重要维度

前面提出，习俗的形成过程，就是一个无限次的用行动投票的过程。这比现代的立法机关用手投票的过程更为有效，因为立法机关的一个法案一旦通过，要想再次修改，就要相隔较长时间，更不可能无限次修正。投票者并没有亲身实践该法案是否正确和公正，但习俗形成过程的参与者却是亲身感受该习俗是否能够接受。这样一个过程，经历的时间越长，形成的习俗越好，其包含的规则越可能公正和有效，也越具有一般性。这是为什么呢？

前面说过，习俗实际上是行为的交换形成的均衡，这类似于商品市场中的价格。与商品不同的地方是，行为要复杂得多。商品一般具有标准的特征，即使不是工业化的产品，一种产品一般具有相同的形态和功能，如大米，玉米，煤炭，木材等。但是行为则是非标准化的、包含了更多维度的信息。如人的外貌，年龄，性别，社会身份，宗教，职业，以及两人相遇时的具体情境，等等，要想达成像商品价格那样的均衡，就要经历更多的互动过程。这就需要时间。

随着时间的推移，人类社会的外部环境和内部结构会发生变化。所谓内部结构，就是人类所掌握的技术发生变化，人们之间的制度结构的一部分发生变化，这会带来对某种已形成的习俗的公正性和有效性的冲击。原来人们认为还可以接受的习俗变得不可接受，在这时，人们就采取他们一贯使用的调整方法，即前面曾经讨论过的调整方法，适当地改变一下行为方式，再看一下别人能否接受，经历一个新的试错过程。这又需要时间。不过，这决不是仅仅重复上一次习俗形成过程。在已有习俗基础上的调整，其基础还包含着以前习俗要包含的规则内核，调整只是在边缘上的调整，即使触动内核，也只是一种微调。调整的结果，就是既保持了原来规则的内核，又容纳了新环境下的新的内容，因而使这一习俗更为一般化。如此调整的次数越多，越能更为精准地体现正当行为规则的基本原则，也就更为一般化。

在另一方面，在空间维度，一个社会的习俗会遇到其它社会的类似习俗的挑战。在挑战面前，本社会的有些人可能会接受或借鉴它社会的类似习俗，从而放弃本社会的习俗；也有些人可能会调整本社会的习俗，以使那些放弃或准备放弃习俗的人能够继续遵循习俗。总之，这会开启新的一轮习俗的调整试错过程。其结果，应该是较优的习俗会生存下来。下一次再遇到另一社会的类似习俗，又会进行一次调整试错过程。如此，时间越长，受到的他社会的习俗的挑战越多，调整试错得越多，越会形成更为公正和有效的习俗，习俗也就更为一般化。时间维度可以数百年以致上千年计。

因而，相当多的人将习俗的“古老”当作习俗有效和公正的外在标志。如福蒂斯丘爵士在告诉英国王子“英国的习惯法为什么好”时说，因为它“很是古老”，经历了布列吞，罗马，撒克逊，丹麦和诺曼的统治，“这习惯法，如若不曾是最优的，那王们总会有人要为了正义的原因或是出于任性而改变了它，把它们彻底废除”（2008，第58页）。这与苏轼的说法异曲同工：“方其所安，虽暴君不能废；及其既厌，虽圣人不能复。故风俗所变，法制随之。”（2009，第1876页）波斯特玛指出，普通法就是“远古习惯的法”；他把“历史适当性”作为与“权威性”，“有效性”和“合理性”紧密相连的特性；“因为只有时间——始终如一地实践和使用，才能确证”“一个规则是否成了一个法”（2014，第6页）。

八、结语

本文的基本结论是：

习俗（custom）是一种人与人之间的重复规范行为，与习惯（habit）这种人与自然之间的重复习惯行为相对应；

人们重复行为，是因为这对人们有好处；人与人之间的重复规范行为就是行为双方都获得好处的行为；

在习俗中，多数情况下是一个人用一种行为对应另一个人的另一种行为，并且双方都能接受对方的行为；这就是一种行为的交换；

一种行为的交换，只要双方都愿意重复这种行为交换，就应认为双方都同意这种交换，这种行为交换就是等价的；

在更多的情况下，习俗表现为人们之间的重复不行为，即否定性规则；

重复不行为也是一种行为交换，其特点是，一，用自己的不行为交换对方的不行为，二，经常表现为不同时的行为交换，三，逐渐显现出不针对特定对象的不行为，即一般化的不行为；

习俗可以从两两人的互动中形成，但可以推广到N个人的社会；

行为交换与商品交换不同的地方是，第一，交换的双方未必是平等的、互相独立的个人；第二，没有看得见的中介（如货币）和明确的价格计算；

由于存在着不同人群，所以行为交换有时表现为不对称性，但未必是不等价的，如男女之间、亲子之间的行为交换；如娶妇亲迎和嫁女的交换应被认为是等价的；

习俗会随时间和空间而变化；随时间推移，会有习俗的变异；随空间扩大，会有其它习俗的竞争；在习俗竞争中，带来效用增量大于成本增量的习俗将占优势。

随时间维度的加长，习俗会经历更多的试错和磨砺，吸纳更多的人类社会情形，从而变得更为公正和有效，以及更为一般化。

总体而言，本文证明的习俗是有效的。人们并不知道理想状态的自发秩序，但人们可以在习俗中发现自发秩序所包含的规则。除此途径之外，没有别的途径可以发现规则。因而，习俗是人类社会的规则的真正源泉。

参考文献：

波斯特玛，《边沁与普通法传统》，法律出版社，2014。

福蒂斯丘，《论英格兰的法律与政制》，北京大学出版社，2008。

哈耶克，《法律、立法与自由》，第二卷，中国大百科全书出版社，2000。

焦杰，《性别视角下的「易」、「礼」、「诗」妇女观研究》，中国社会科学出版社，2011。

康芒斯，《制度经济学》，商务印书馆，1983。

苏轼，《苏东坡全集》，北京燕山出版社，2009。

《新晚报》，“全球妇女遭受家庭暴力现象普遍”，2006年10月9日。（https://news.sina.com.cn/c/2006-10-09/014210185282s.shtml）

古典文献：

《礼记》；

《仪礼》；

《旧约》。

原载《制度经济学研究》2021年第1期