摘 要：在经济学意义上，所谓“家庭主义”就是以家庭为单位计算成本和收益。中国传统社会与现代西方社会的根本不同在于，前者是家庭主义社会，而后者是个人主义社会。一旦以家庭主义视角分析问题，就会产生两个与个人主义视角的重要区别：（1）在个人主义看来生命是有限的，而在家庭主义看来生命是无限的；（2）在个人主义看来个人之间是互相独立的，平等的，在家庭主义看来作为家庭成员的个人之间不是互相独立的，平等的。当我们在经济分析中改变一直视为理所当然的个人主义假设，结论就会大变。以家庭为单位计算成本和收益，家庭的利益最大化就不是家庭成员个人利益的简单相加；如果效用随时间延续而累加，传宗接代就会在提高家庭效用中扮演更为重要的角色。由家庭主义的这种性质，就会演化出不同于个人主义社会的如同传统中国那样的家庭主义社会，有着自己独特的经济、政治和文化结构。这种研究取向将会扩展经济学的研究边界，对中国乃至世界的历史给出新的解释。
关键词：家庭，制度，中国
Vision and Calculation, published by Palgrave Macmillan, 2020.
在将中国与西方世界作对比时，人们经常会走两个极端。一是认为中国与西方迥然不同，一是认为中国与西方没有区别。正确的答案显然在这两者之间。关键的问题是，我们应指出，它们在哪里相同，在哪里不同。
从西方经济学在奠基时曾与中国文化传统发生过互动的历史（Maverick, 1946；谈敏，1992）来看，它们共享着理性主义和自然秩序哲学的基础。所谓“理性主义”，就是人对成本和收益的计算能力。儒家虽然有很高的道德理想，但在说服人时，却经常要用“这对你有好处”作理由。而西方经济学本来就是一门用来进行成本-收益分析的学问。至于自然秩序哲学，我们可以从孔子的“天何言哉，四季行焉，百物生焉”和老子的“无为而无不为”中看到；而作为西方经济学的先驱——法国重农学派的法文“Physiocratie”，含有“自然秩序哲学”的意思[1]。以此为哲学基础，中国文化传统和西方经济学都走向了经济自由主义，即主张经济自由和小政府。
那么，它们之间的区别是什么呢？
一、一个家庭模型
我的朋友徐滇庆教授告诉过我这样的故事。他与他的家庭刚到北美时，面临着一个窘境，即他们若要在北美立足，就要拿到当地学校的文凭。但家庭财力无力支撑他们都去上学。于是开了一个家庭会议。会议决定，他和他的两个儿女去读书，他的太太打工赚钱供应他们。我立刻作出了一个判断：作出这个决定的规则，要么是独裁的，要么是民主的。所谓“独裁”，就是他作为家庭中的男性家长作出此决定；所谓“民主”，就是他与他的两个儿女是多数，作出此决定。徐教授回答说，错了。这个决定是我太太做的。这大大出乎我的预料。我错在哪了？
假定一个家庭有三个人。他们平均每人有100元的财富，共有300元。然而要进行一项人力资本的投资需要120元。如果坚持个人主义的立场，他们谁都不能进行这样的投资。但在这时，他们作出一个决定，让其中两个人进行这种人力资本投资，花去240元；另一个人暂时不作此种投资，他或她除了失去这个机会的损失外，还比原来少支配40元财富。一般地，可以认为是暂时减少了这40元财富带来的收入流量，比如在年利率为5%的情况下，每年少收入2元。
我们又假定，没有进行人力资本投资的人每年只能获得10元的报酬，而进行人力资本投资的人可以每年获得40元的报酬。很显然，那个实行个人主义的家庭（下面称为乙家庭），因没有进行人力资本的投资，而在一年内共获得30单位资源的报酬；而从家庭整体角度进行人力资本投资的家庭（下面称为甲家庭）则获得90单位的报酬。将这些报酬在家庭中平均分配，作出“牺牲”的那个人也很快会得到回报，并有赢余。并且从整个家庭角度看，甲家庭的经济结果优于乙家庭。具体见下表。
表一 个人主义家庭与家庭主义家庭的资源分配和收入比较
| 家庭 | 成员 | 初始财富 | 财富分配 | 年收入 | 分配一 | 分配二 | 分配三 | 分配N |
|
甲 |
1 | 100 | 120 | 40 | 30 | 60 | 90 | 30 ×N |
| 2 | 100 | 120 | 40 | 30 | 60 | 90 | 30 ×N | |
| 3 | 100 | 60 | 10 | 30 | 60 | 90 | 30 ×N | |
|
乙 |
1 | 100 | 100 | 10 | 10 | 20 | 30 | 10×N |
| 2 | 100 | 100 | 10 | 10 | 20 | 30 | 10×N | |
| 3 | 100 | 100 | 10 | 10 | 20 | 30 | 10×N |
说明：表中有两个家庭，分别为“甲”家庭和“乙”家庭；每个家庭有三个成员，分别为“1”，“2”和“3”。两个家庭中成员的初始财富是一样的，都是100元。但甲家庭将一共300元的财富分配给成员1和成员2每人120元，以供他们进行人力资本投资，留给成员3的钱为60元。而乙家庭将财富平均分配给每个成员100元。由于甲家庭有两个人进行了人力资本投资，他们每年的收入一共为90元，即40元+40元+10元。而乙家庭的收入一共为30元，即10元+10元+10元。按照在家庭内平均分配的原则，甲家庭在第一年的分配中（即表中“分配一”），每个成员获得30元；第二年（即“分配二”）累积获得60元；第N年获得30元×N。乙家庭在第一年的分配中，每个成员获得10元，第N年获得10元×N。为了简便，这里不考虑初始财富的利息收入。
很显然，甲家庭比乙家庭的选择更为优越，因为无论从整个家庭，还是从家庭中的个人来讲，前者的收入都高于后者。家庭是由家庭成员构成的，由市场评价的家庭资产主要表现为家庭成员的人力资本。家庭收入的提高主要归因于家庭成员人力资本生产力的提高，将其资本化，比拟“企业价值”的概念，可以认为“家庭价值”在提高[2]。
支持甲家庭选择模式的条件是，家庭成员，尤其是被支持进行人力资本投资的成员，不能退出家庭。这样才能保证那个作出“牺牲”的人得到回报。正是由于这种坚信不疑的预期，才能使他或她作出暂时牺牲的决定。
问题是，在乙家庭的成员之间，难道不会采取另外的方式进行财富的融通吗？比如其中有两个成员每人向第三个成员借20元钱，在完成人力资本投资后再还给他。关键在于，所谓“借”是要有相应的制度条件的，即要假设存在着法院和金融市场。如果没有法院，违约风险就会更大；如果没有金融市场，就很难就“借钱”的价格达成一致。这都会使借钱的交易费用大幅上升，经常会导致借钱交易的失败。所以在人类早期，既没有法院也没有金融市场的时候，甲家庭的选择模式更显优越。一旦形成这样的家庭选择模式，就会对该社会的制度发展方向产生深远的影响。
即使在有了法院和金融市场之后，由于这两种制度安排仍有各种成本，如到法院的路程，打官司的直接费用和时间，法官裁决可能出现的偏差，银行的利息，证券市场的风险，保险业的逆向选择和道德风险，等等，都会使甲家庭的选择模式有运用的空间。更何况，家庭是一组特殊的合约，它不仅包含在资源上进行分配的权利和义务，还包括如性关系，抚养子女，赡养老人等多种约定，这些复合的权利义务关系都会使其中之一种关系受到加强和保障，使家庭成员之间有比一般交易者更坚实和更可靠的关系，无需市场和法律上的制度安排以及随之而来的成本。这也是本文一开始徐教授家庭的故事发生的原因。
我们将甲家庭的选择模式称为“家庭主义”模式，甲家庭就是一个“家庭主义”家庭，与乙家庭作为一个“个人主义”家庭在概念上相对应。所谓“家庭主义”，就是在计算成本和收益时以家庭为单位计算，而不具体到家庭内成员个人。这不仅是外部人的看法，更是家庭内部成员的观念。在家庭内部，财富或收入分配以家庭利益最大化和个人实际需要为原则。上述例子告诉我们，在一定范围内，家庭主义优于个人主义。
二、家庭利益最大化
一旦将家庭作为一个经济主体，就与个人有很大不同。家庭以婚姻为基础，婚姻的目的不仅是性满足，而且是生育后代。如果仅仅为了性满足，可以只同居而不结婚。由于在父母与子女之间存在着基因传递，即所谓血缘关系，又由于在抚养过程中形成的父母对子女的感情，父母多把子女看成是自己生命的延续。一旦如此，一个人对效用的感觉，对成本和收益的判断就会随生命延续下去。
也就是说，如果生命延续，效用就会增加；如果生命终止，即使有再多的财富，也不会有效用。通过生育生命可以世代相继，如果假定单位时间的效用相同，也会因生命的延长而使效用持续增长。所以，一旦以家庭为单位，不仅在空间上大于个人，而且在时间上大大长于个人。一个人的生命是有限的，但一个家庭的生命在理论上是永恒的[3]。
如果认为传递基因就是生育的“目的”，那么按照基因遗传学的理论，一个人的子女身上就有一半基因与自己相同，也可以等同于自己生命的一半在延续。对于父母双方而言，就相当于有一整个生命在延续。如果一对夫妇生育较多的孩子，也意味着有更多的生命在延续。然而，由于资源是有限的，一对夫妇要在更多地生孩子和给每个孩子更多资源之间找到均衡（加里•贝克尔，1987，第116~127页）。在父母的资源一定的情况下，对孩子投入的资源要有相当一部分是人力资本的投资，这将会改进子女获得资源的能力。
家庭主义的这种将后代纳入效用的观念很接近贝克尔提出的王朝效用函数（dynastic utility function）[4]，只是后者被贝克尔解释为父母对子女的利他主义行为，一个人对隔代后代的利他主义程度，是以每代父母与子女之间直接的利他主义影响间接传递而成（Backer and Barro,1986）；而前者则将子女的效用内化为父母自身的效用，而一个人对血脉延续的关注是一种超越世代的观念。
由于家庭成员之间互相有着婚姻或血缘关系，他们的成本和收益就不会完全互相独立。一个人的收益也可能是另一个家庭成员的收益，他的成本也可能是另一个家庭成员的成本。他们之间引起成本和收益的互动关系就会变得比较复杂。例如，由于妻子的收益就是丈夫的收益，所以丈夫为增加妻子收益而付出的成本就会被冲抵，甚至还可能出现净收益。又如，如果子女的成本就是父母的成本，子女减少自己的成本就等于增加父母的效用。更进一步，家庭成员间的关系不仅是两两成员间的关系，一个家庭成员的成本或收益可能会受到其他两个或多个成员之间互动的影响，如婆媳不和对作为儿子/丈夫的成员的福利会产生重要影响。由于家庭成员之间在成本和收益之间无法完全划清彼此，他们就不可能成为完全互相独立的人。也就是说，家庭中任何一个成员的行为甚至仅仅是存在都对其他成员具有“外部性”，所以根据“涉及谁的利益，就要征得谁的同意”的原则，家庭中任何一个人都有对其他家庭成员的行为的某种程度的决定权，也有某种程度“被别人决定”的义务；反过来说，家庭中的任何一个人都不能完全独立于家庭中的其他人[5]。
由于家庭有相对于个人主义假定的上述特性，即（1）家庭的“生命”可以无限延续，（2）家庭成员间的成本和收益不能完全互相独立；对于一个家庭来说，所谓利益最大化就不仅是家庭成员个人利益最大化的简单相加，也不仅是当下家庭作为一个整体的财富或收入的最大化，而是考虑到家庭成员在成本和收益上互动而形成的家庭整体效用最大化，和在保证后代生活质量和增加获取财富能力基础上的基因传递数量最多，传递得更为久远。如果有充分的信息和数据，我们不难给出一个最优解。
然而在所有变量中，有一个变量是非常特殊的，这就是家庭生命延续的时间长短。一个人的子女作为个体不仅是自己生命的延续，而且子女本身还可以将生命继续延续下去，子女的子女仍是一个人的生命的延续。如果代代延续以至无穷，这个人就相当于永生，其效用也就无限大。因此，只要生存的净效用是正的，即不是总是处于譬如被奴役的生不如死的境地；比起能否延续后代来说，其它选择都相对不那么重要。所以孟子说，“不孝有三，无后为大。”例如一个人可能在自己这一辈用损害别人的方式不正当地获得大量财富，从而可以生育更多后代，但又因此埋下家庭的祸根，以致在下一代遭到灭门之灾。所以在确定家庭利益最大化目标时，是在首先保证家庭世代延续基础上的财富最大化和基因传递数量最大化。
由于家庭成员间的成本和收益并不互相独立，所以与个人主义的个人之间相比，理性计算的依据就不相同。借用贝克尔的研究，两者之间的区别可以用下面的公式表达：
- 个人主义个人之间的关系： ∂Ui / ∂Uj = 0；
- 家庭主义个人之间的关系：∂Ui / ∂Uj >0；∂Uj / ∂i >0；
其中，Ui 和 Uj 分别是任意的个人 i 和个人 j 的效用，在家庭主义个人之间，个人i 和个人 j是一个家庭的成员。在这时，Uj = f （G，Ri，Ro）;其中G代表对物质产品的消费，Ri 是与家庭成员 i 之间的关系，Ro 是与其他家庭成员（们）之间的关系。同样，Ui = f （G，Rj，Ro）。 ∂Ui / ∂Uj >0 和 ∂Uj / ∂Ui >0同时存在，说明在家庭中，增加效用的互动是双向的。不仅妻子的快乐会增加丈夫的效用，丈夫的快乐也会增加妻子的效用。
这组公式的意思是，在家庭主义个人之间，一个家庭成员的效用变动会影响另一个家庭成员的效用，这种变动可以是正的，也可以是负的；而个人主义个人之间则没有这种影响。再进一步观察，就会发现，家庭主义个人之间的效用互动主要是增加了正的效用，而负的效用主要是指假定的伤害或来自家庭之外的伤害，这反而更增强了家庭成员之间的互助。
家庭成员之间成本和收益的复杂互动很难为外人观察到，也很难由家庭成员自己说得清楚。家庭成员之间的双向的增加效用的互动会在两个成员之间无限次地往返。例如丈夫为妻子贡献了自己的资源，使妻子高兴；反过来又使自己高兴；而丈夫高兴又会使妻子效用增加。如此反复多次。这使得若干个个人一旦成为一个家庭的成员，就会获得远大于孤独的个人本身的效用；这使得家庭的总效用远大于家庭成员若游离于家庭时的个人效用之和[6]。于是家庭似乎比个人更适宜作一个经济主体。
家庭利益最大化也不仅是家庭当下财富或收入的最大化，维持家庭血脉延续是超越当下利害的更为重要的家庭目标；这使得家庭财富最大化的目标也时常与个人利益最大化的目标不相一致。因为前者可能会以后者的暂时牺牲为代价而达致。从另一个角度讲，家庭利益最大化也会扩张个人的利益。因为如果个人把后代延续看作自己的效用增加的话，家庭所带来的世代相继也就使个人利益获得了扩张。
三、强化的家庭制度
与人类社会的其它制度安排相比，家庭制度最明显地表现为是自然产生的制度。它是在人的性欲和生育后代的本能的基础上形成的。家庭制度因而与人的本性无太多冲突，所以是自然而然的而且最有效率的制度。这导致它的几种特性。第一，家庭是人类社会中最古老的制度；这意味着，第二，家庭又是对制度环境要求较少的制度安排；它不像一些现代制度安排那样，对制度结构中的其它制度安排有着较强的依赖性，如市场制度对产权制度的依赖性那样；第三，因是自然形成的，家庭制度的运转成本很低。这些特性都使家庭制度在诸种制度安排中最具有生命力。
然而，我们也不能说家庭制度完美无缺。纵观人类历史，除了中国汉族的家庭制度最为成熟和成功外，在其它一些社会中，由于游牧、战争、远洋贸易和宗教因素，家庭发展得并不那样完备。这就是说，由于流动性、人身意外和对来世的追求，会削弱家庭的稳定性，从而破坏家庭制度本身。例如二十世纪40年代的一项调查显示，中国藏族的“不完整家庭”占家庭总数的55.4%. （李安宅，1998，第131页）。
不仅由于外部环境的问题，人性本身存在的一些特征也可能会导致“家庭失灵”。由于家庭成员之间不是有姻缘就是有血缘，我们一般假定他们自然会相爱和彼此忠诚。但事实上不尽如此。夫妻各自可能会受到婚姻之外的异性吸引而出现婚外性关系，这不仅破坏了双方在性关系上的承诺，而且一旦出现婚外生子女，还会破坏家庭财产制度和继承制度。即使是在存在血缘关系的父母与子女之间，由于双方享有权利和履行义务的行动是不同时的，子女是享受权利在先，而履行义务在后，在父母年老时，就有可能不尽赡养老人的义务。这些情况都会导致“家庭合约”的失效。
一般而言，“失灵”的家庭比一个健全的家庭效率要低，从而会在众多的家庭竞争中衰落和消失。为了使家庭能够血脉延续和兴旺发达，就会出现对家庭组织的强化。首先是观念上的强化。实际上，任何一个出生到这个世界上的人，都会有一条从远祖到他本身的血脉链条，但如果他不知道，本文意义上的“家庭”就不存在。在观念上对家庭的强化，就是要将一特定家庭赋予一个区别于其他家庭的符号或名称，并将该家庭的世代传递纪录下来。姓氏和家谱就起到了这样的作用。在此基础上，在中国汉族地区，还发展出进一步强化的有形制度。这种制度形式主要包括两个互相关联的部分：（1）祭祀祖先；（2）家族祠堂。
祭祀祖先表现为一系列的仪式，在中国许多地区，一年之中有四次祭祀祖先的日子，阴历正月初一，阳历4月5日，阴历7月15日和10月1日（周洁，2004，第86页）。通过祭祖仪式，一个人会强化他作为列祖列宗的生命的延续的观念，同时也会认为自己负有将这一生命血脉继续延续下去的义务。这使得他更为尊重他的在世的长辈，也更倾向于稳定的婚姻。因为稳定的婚姻更能实现传宗接代的义务。
家族祠堂即若干有共同祖先的核心家庭在一起祭祀祖先的一组建筑，又是指这些核心家庭之间形成的家族组织。以祭祀祖先为中心，家族祠堂可以提供多种家族内的公共物品，如调解核心家庭间纠纷，扶助鳏寡孤独，教育家族子弟，资助进京赶考，修建公共设施和提供安全防卫等等。这些“家族公共物品”显然使家族内家庭受益并更为稳固。
针对子女与父母在履行“家庭合约”上的不对称，以家庭为基础的社会也会产生出“孝”的文化，这一文化强调子女对父母的尊敬和服从，以及赡养和送终的义务。针对夫妻间可能出现的对“婚姻合约”的不忠诚，以父系家庭为基础的社会也产生出“贞操”文化，强调妇女对丈夫的忠诚。这种对男女义务的不对称的要求，除了处于强势地位的男人对性伙伴的排他性占有的本能外，也许出于这样的考虑，即女方如果不忠诚于婚姻，所产生的后果比男方要严重得多。因为这涉及到家庭成员或继承人是否合法的问题。
以这种家庭主义的文化为基础，也会借助于政府强制力来巩固家庭。如在传统中国，法律规定，一个人对父母或他人犯下同样的过失，其惩罚的力度是不同的。
由于在制度结构的其它部分对家庭失灵进行了补救，一个自然生成的家庭就会变成一个强化的家庭，家庭失灵的现象就会减少，家庭中成员对家庭的稳定性和其他家庭成员的忠诚的信心就会增强，就更可能依赖于家庭进行资源配置，使之比以个人为单位、且没有相关制度辅助时进行资源配置要更有效率。
四、家庭主义的道德教化和超越生死
由于家庭主义的观念会使一个人认为自己是家庭血脉中的一环，就会将对生命的理解从有限变为无限，这种变化会对人的行为产生重要影响。博弈论的研究指出，当博弈的次数是有限次的时候，人们就会产生机会主义的动机，以不合作或损害别人为代价来获取利益，因为他可能在别人报复之前退出博弈。路易十五有所谓“我死后哪怕洪水滔天！”一旦博弈次数延长为无限，就无退出博弈之日，不合作行为或损人行为终将受到报复，因而为自己利益计，就应该始终采取合作策略。个人主义的观念使人认为博弈是有限次的，而家庭主义的观念使人认为博弈是无限次的，因而会约束人们采取与他人和社会合作的态度。
这种家庭主义观念导致的人对生命效用的无限增大，可以用来劝告人们接受道德规范。中国人有所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。” 意思是说，为了子孙后代，一个人也要积德行善。《孝经》中用“长守贵”，“长守富”，“保社稷”，“守其宗庙”，“守其祭祀”这样的家庭或家族利益，来劝告人们，尤其是诸侯和卿大夫来接受道德规范。其中所谓“长”，是指跨越世代的长时间。而所谓“道德”的底线，就是不损害别人。
在实践中，祭祖仪式会直接将对祖先的祭拜与道德教化结合起来。首先是，能够被祭祀的祖先实际上是经过道德标准的选择的。一个家族的祖先之所以会被祭祀，是因为他遵循道德规范，并作出正确的决定，比如改进技术和变革制度，才能使血脉延续并使家族发达起来，才会有今天的后代，也才有条件进行祭祀。作为后代，在祭祀时也有主动的选择。如张岩所总结出来的“天子建德”制度，天子选择“有功烈于民者”和“前哲令德之人”进入被祭祀的行列，“作为后世效法的榜样。”在祭祀仪式中，将对祖先的怀念和学习祖先的道德精神结合起来，所以有“祭者教之本”之说（第247~248页，2004）。在祭祖仪式中，除了年龄排序外，还根据每个人的行为是否符合道德而排序，以奖励有德之人，而惩罚道德败坏的人。即所谓“崇德”和“绌恶”。而是否能够得到祖先的保佑，还要看后人是否遵循了祖先的道德原则。即所谓“纯佑秉德”（第250~257页）。祭祖和教化的这种紧密关系，可以从汉字“教”是由“孝”和“文”组成中看出。
在另一方面，家族祠堂也直接根据道德规范订立“族规”或“家训”，利用宗族的公共活动和教育安排教化族内子弟。比较有名的如朱子家训，颜氏家训等。族规和家训的目的是在保证家族的永久存续的前提下家族当下利益最大化，因而必然包含从无限时间的视野出发而形成的行为规范，这正符合基本道德规范。主要包括家族内组织安排，秩序和仪式，家族财产安排和处置，家族成员的生活方式，对外行为准则和对族内弱小的扶助等（费成康主编，1998，第三章）。
由于个体的生命总有终结，因而存在着对死亡的恐惧。在一神教社会中，由于有灵魂之说，除了教化功能外，还可以使人面对不可避免的死亡安顿心灵。在家庭主义家庭中，由于得到保证的世代相继使生命延续，个人对生命的理解超越了个体，从而以另一种形式安顿心灵。由于使人具有超越生死的观念是宗教的重要功能，所以家庭主义的祭祖仪式也被称为家族的“宗教性”方面（周洁，2004，第149~156页）。更进一步，由于死被认为是到了神的世界中去了，死被认为是人与神沟通。尤其是远古的祖先，更被认为是神（赵诚，2000[7]；张岩，1995，第60~92页）。不仅因为是到了神的世界，而且是因为他们在技术创新和制度创新方面的功绩，使家族繁衍和发达起来。他们是在“技术神”和“制度神”意义上的神。这更使家族祭祖传统具有宗教功能。
五、家庭的边界与家庭间竞争
家庭的定义决定了，随着家庭规模的扩大[8]，家庭主义方法配置资源的条件就会变得越来越弱。这一条件就是，家庭成员能够确信，他暂时作出的牺牲在将来能够得到补偿，并且还有额外回报。这在核心家庭中是没有问题的，但如果家庭边界逐渐扩大，如扩大到互为兄弟姐妹的两个核心家庭之间，虽然这两个家庭各有一人身上拥有着来自共同父母的基因，但他们与各自配偶生育的孩子之间就会比他们自己之间更为疏远，彼此的信任度会减弱，因而这两家亲戚之间虽然会在一定程度上互相帮忙，但不能期待他们的牺牲一定会有回报。他们的孩子的孩子之间又会更为疏远，更无法实行家庭主义原则。如此几代以后，就会走到家庭的最后边缘，彼此之间不再认为是一个家族的人了。用数学形式表达，就是：
∂Ui / ∂Uj 
0；
即一个人的效用变动越来越不影响另一个人的效用了。这就到了家庭的边界。严格地说，在这个边界上，家庭主义观念已经淡化得接近个人主义观念。
图一 中国汉族家庭的边界
资源来源：方氏网络——方氏谱谍学（http://www.5fangs.net/gb/）
由于不同社会有着关于家庭价值的不同的文化，家庭内的功能及其强度不同，家庭的边界是不一样的；一般而言，由于没有中国汉族这种强化家庭的制度结构，大多数其它社会的家庭规模都较中国汉族的为小。在中国汉族社会中，有一个传统形成的家庭边界，是由祭祖的义务来规定的，被称为“五服”[9]，即一个人向上追溯4代的祖先的所有子孙，他们有对共同祖先祭拜的义务，还可以被称为一个家族内的亲戚（见图一）；在此之外，就没有对该祖先的祭拜义务，则不再是一家人了。这种自然形成的家庭边界大概基于两个原因，一是这是血缘的边界，在上溯5代祖先的所有子孙之间，血缘关系最远的两个人之间只有约3.125%相同的基因，几乎接近于陌生人。一是人口数量已经大到使家庭的组织成本过高，以致抵消了家庭规模经济带来的好处[10]；并且这种家庭规模经济的好处并不是平均分配给所有家族中的人的，越到家庭边缘，好处越少。对于处于家庭边缘上的人，他为加入这个家族所付出的成本，如祭祖，也许正好抵消了该家族给他带来的好处。
在家庭之外就不适用家庭内的规则。家庭之间的资源配置依赖于市场，宗教，政府和战争等。家庭的主要目的是子孙延续，这既需要资源的支持，也需要有一个与其他家庭间的良好关系。从争夺资源的意义上讲，一个家庭必然是其他家庭的竞争者；而如果说与其他家庭关系良好可以保证一家庭的世代延续和繁荣兴旺，创造或赢得这种良好关系也是一种家庭间的竞争手段。
市场，宗教，政府和战争同样也是个人之间竞争资源的形式，这已经被讨论过无数次了，我们侧重讨论家庭间竞争与个人间竞争的区别。表面上看，对于市场来说，个人或家庭只是市场主体不同而己。在市场中，一个人或家庭可以在不损害他人或其他家庭的前提下，获得自己的利益。但这就使家庭比个人更为偏爱市场制度。因为个人可以因其生命终结而退出竞争资源的博弈，而家庭不能退出。因此家庭更不喜欢以损害他人的方式获得利益，因为这迟早会受到报复。第二个区别是，以家庭组织为基础，家庭很容易组成生产团队，这是由于在家庭内成员之间的互动更会导致效用增加，从而使他们之间更有合作倾向；而个人之间组成团队就困难得多，因为他们之间的互动结果充其量是中性的[11]，只有到近代以来其它制度安排出现以后，个人之间组成企业才变得容易一些。第三个区别是，由于家庭是无限延续的，所以贴现率为零；而个人生命是有限的，所以贴现率为正。这使得家庭与个人对资源或资产价值的判断大不相同，从而影响他们的市场行为。家庭更为注重更为长远的投资，较高估价一个资源或资产的远期价值。从跨越代际的角度看，这种投资决策更有效率，更接近可持续发展的取向。
宗教也是一种自愿的资源配置方式。只是个人和家庭借助宗教获取利益的具体形式不 一样。个人只是通过竞争宗教组织中的职位获得利益，而家庭更有可能借助于创造“宗教产品”。前面说过，由于世代遥远，祖先就会被提升为神；又由于虽然存在着家庭边界，边界之外（五服之外）的人仍拥有着共同的更早的祖先，这种共同的祖先仍是联结家庭间关系的一种方式；随着亲缘关系的疏远，共同祖先就更为遥远，祖先就会上升为祖先神或图腾，祖先神最后就有可能上升为超越的神。祭祖和祭神都是要有资源的贡献的，从祭品到捐献。神越是有影响，越是“灵验”，就越会获得更多的祭品或捐献。这些贡献的资源最后还是要由活在世上的人，即创造和拥有这种神的家庭享用。而所谓“神的灵验”，是和信奉该神的家族的兴旺程度相关，这取决于该家庭在神的名义下实行何种制度和技术。因此家庭间在宗教方面的竞争表现为改进家庭内部制度和技术的竞争。宗教竞争则表现为不同的神之间的竞争，最后或者是一种神赢得了社会中大多数人的信仰，或者是在众神中间出现排位，更优胜的神排在前面。这又决定了贡奉神的资源流向何处。例如在中国上古时期，就出现过“积”的概念，即部落间通过祭神进行交往。诸侯部落要向有更高的神和本部落被移放在天子之都的神贡奉，所以要向天子之都输送贡奉，被称之为“积”（张岩，1999，第238~254页）。尽管天子也要向诸侯返还一部分资源，但总体来讲天子有净收入。
政府配置资源的方式，一是通过政府成员的收入，一是靠官员所享有的政治资源。以家庭为单位对政府配置的资源的竞争，在较早时期表现为对政府职位和政治权力的世袭。在大部分世袭制度瓦解以后，就转变为对政治人力资本和政府关系的投资。在中国，在周代以前主要以竞争世袭的政治资源为主，而在秦汉以后则主要以投资适于政治的人力资源为主。我们在一开始就说过，家庭在人力资本投资方面更有优势。由于汉武帝以后儒学成为政府中的主流文化，当时中国的家庭就更多地投资于将家庭成员培养成儒士，因而出现了以儒家思想为主导的家庭，即所谓“士族”。在唐宋实行科举制后，殷实的家族一般都有对家族子弟教育的安排，以及对参加科举考试的经费支持。竞争的具体形式，是在科举考试中的成绩排名和在其后所获得的政府职位和政治地位。
战争是以损害甚至屠杀别人为代价获取自己利益的配置资源的手段。对于有武力优势并且有冒险倾向的人来说，这是一种成本较低地获取资源的手段。但对于大多数人来说，战争是一种不确定性很强、风险很大的手段。对于想要子孙万代的家庭来说，一旦在战争中失败，就可能满盘皆输，遭灭门之灾；即使在战争中暂时得胜，也难免在以后世代中不遭到失败者的报复，同样会中断家庭血脉延续。因此家庭主义的人比个人主义的人更不愿意采用战争手段去获取财富。
总之，家庭在对资源的竞争中更愿意采取和平和自愿的形式，而避免采取暴力手段。这使得家庭间竞争有两个突出的特点，一是着重改进自己，一是在与其他家庭的交往中更注重遵循道德规范。所谓“改进自己”，就是前面讨论的在制度、技术和人力资本的投资上多下功夫，从而在与其他家庭的和平的竞争中，主要是在市场、宗教和政治的竞争中获得优势。所谓“在与其他家庭的交往中更注重遵循道德规范”，是指要在与其他家庭的交往中，显著地表现出尊重他人利益与情感、甚至作出一些利他主义的行为，以赢得其他家庭的好感、以至道德高尚的社会声誉。
这就出现了在个人之间较少看到的“道德竞争”。一般而言，对他人的尊重以及利他主义行为会获得别人的赞誉和回报，赞誉积累起来就会形成家族声誉，使得其他家庭与该家庭更能和睦相处，更愿结交或联合，更可能被委托掌管政治权力；而其他家庭也会在适当的时候，尤其是在该家庭受到挫折、遇到危难的时候，对该家庭作出回报。这种回报也许是当代的，也许是对后代的。相对于个人，家庭的规模会使家庭更多地享受声誉带来的好处；相对于个人主义的时间视野（即有限的生命长度），家庭主义的时间视野（即理论上无限）才会对赞誉和回报更为重视，因为可以更长时间地享用声誉的好处，也由于家庭的寿命无限，后代也可能获得前辈积德行善带来的回报。这使得一个家庭的生命延续更有可能不被偶然的打击和灾难所打断，而更有可能实现家庭的主要目的，子孙万代。
这种家庭间的道德竞争也可以用来竞争政治权力，尤其是在暴力手段较为原始的远古社会中，如在石器时代。这时的石制武器不足以形成广泛的震慑力，从而成为较大政治实体的暴力基础，人们又开始从原始宗教中“去魅”，一个家庭的道德声望是获取政治权力的重要资源。所以中国有“上古竞于道德”之说（陈明，1999）。对政治权力的道德竞争使得不同的家族更愿意拥立有道德修养的人作为家族领袖兼政治领袖，如汤、武、周公；也激励了在家庭之外的道德体系的发展和竞争，如春秋战国时期的诸子百家；更为优越的道德体系最终会被进行道德竞争的家族所接受，如汉武帝对儒家主流地位的确立。
家庭间竞争的结果是，一些家庭会不断繁衍、扩展和兴旺，另一些则逐渐萎缩、衰落和消亡。这是因为，在竞争中成功的家庭采取了更有效率的制度和技术，他们能在市场、宗教和政府方面获得更多的资源，从而繁育出更多的人口；又因为与其他家庭的和睦相处而较少人为的灾祸，较少灭门之忧。在另一方面，在竞争中处于劣势的家庭为了避免继续走向失败，也可能向处于优势的家庭学习，接受他们的技术、制度和文化，从而变得接近优势家庭。甚至还有可能将自己的姓氏改为优势家庭的姓氏。例如中国今天的姓氏结构就反映了家庭间竞争的结果。大约28%的常用姓氏[12]和约1/3的人口[13]都与姬姓和姜姓有关，这两个姓是周族的父系和母系的姓氏。应该说，周族及其统治时期周朝奠定了后来中国主流文化——儒家文化的基础，其最初的领导人周文王、周武王和周公又是众望所归和后世景仰的政治领袖和道德楷模，从而周族是中国最为成功的家庭。
六、以家庭为基础的政治结构
如同个人之间的交易一样，家庭间市场也会失灵，且毫无疑问，存在着家庭间的公共物品，需要有人提供。然而，在以家庭为基础的社会中，有着与个人主义社会中不同的政府形成过程，也有着迥然不同的政治结构。
在个人主义的社会中，一般有两种形成政府的可能途径。一是社会契约的途径，即大家通过投票选举出一个政府；一是通过战争，即一些有武装优势的人强迫居民向自己交出部分财富，为了自己的利益，他们提供保护产权等公共物品（Olson, 1993）。然而在家庭主义的社会中，人与人之间不是互相独立的平等的人的关系，他们之间首先是家庭成员之间的亲属关系，按照家庭内的秩序形成一种权利的排序，以及依据自然身份而形成特定关系和权利义务（如父要慈，子要孝），而非简单的平等关系；在核心家庭之外，大家族之内，也一般遵照家庭内秩序建立秩序，如以长者的家庭作为家族领袖。
在另一方面，较大的家族本身就构成一个氏族或部落，就是一个小社会，人们习惯于以自然的家庭关系而形成的社会关系，就很难再去探寻和试验陌生的其它社会秩序。在这种家庭主义的社会中就较难诞生所有的人一人一票的投票制度。
当最初的社会只是以家庭为中心发展起来时，家庭或家族是社会的主要部分，社会的公共物品首先是以家族的公共物品的形式提供的。而家庭的特点，家庭内的资源分配原则，家庭主义文化使家庭成员坚信他们的付出都会有回报，又使家族公共物品的提供没有类似于搭便车的问题。家族中的基础性的公共物品就是祭祖，其目的不仅是祭祀共同祖先，还是确定家族成员身份和地位的合法程序，因而他们不会不履行自己的贡奉义务；更何况家族内的分配原则本来就是要以家族利益最大化为目的。
由于家庭一代一代地不断生育，所以可以想象，在我们讨论的家庭主义社会中，社会是随着家庭的扩展而扩展的。实际上，社会人口就是家庭“生出来”的[14]。社会会随着时间的推延而扩大。只是最初血缘最为亲近的人，在5代以后也都变成了不同家庭的人了。但由于这个社会最初是按家庭主义原则构建的，它也会沿着这个路径，在血缘关系不断淡化的家庭之间形成社会秩序。由于血缘关系淡化是逐渐发生的，这个社会可以较从容地在边际上调整，以适应更大的社会。
即使社会中也有一些其他完全没有血缘关系的家族，只要这个提供公共物品的家族占整个社会的比重足够大，按照奥尔森的理论，家族的利益就覆盖了大部分社会利益，该家族就有动力为这个社会提供公共物品。这时，社会的政治领袖就是家庭或家族的领袖；而家庭的领袖不是选举产生的，而是自然产生的，即在核心家庭中是家庭中的长者，在兄弟之间是长者或有能力之人[15]。
尽管政治领袖是一个人，但提供公共物品的不是一个人，而是一个家族[16]。经过较长时间的经验积累，这个最初提供公共物品的家族就可能专业化于政治，就像其他家族专业化于其它职业一样。以家族为单位，不仅自然地形成提供公共物品的政治集团，由家族成员担任各个方面的公共治理人员，而且因为家庭是一个“寿命无限”的组织，正好可以与超越个人寿命的社会相对应。这一方面可以保证政府组织的长期稳定性，另一方面也因家庭具有长远视野而比个人能够作出更符合社会长远利益的决定[17]。政治权力在世代之间传递的形式就是“世袭”，即将政治头衔在父子或兄弟之间相传。由于政治家族的子弟人数较多，选择政治领袖的规则也几经演变，如从间有父子相传和兄弟相传演变为只在父子间相传，但在“立长”还是“立贤”上仍然还是优劣难判，因而每次政治权力的交接都要经过家庭内部决策程序予以确定[18]。所以，在以“世袭”为形式的政治制度中，与其说是个人独掌权力，不如说是一个家庭在执掌政权。根据上面的逻辑，后者要优于前者[19]。
由于政治权力不可避免地要以暴力为后盾，家庭间对最高政治权力的竞争经常采取战争形式，但在战争中胜出并不是获得最高政治权力的充分必要条件。一个家庭不仅要在道德竞争中证明自己的合法性，紧紧依靠文化与政治精英集团，建立一套有效且有利于社会繁荣的制度和政策，还要在各大家族间保持政治平衡。
以家庭为基础的政治框架，首先是将家庭内的秩序扩展到政治结构中去。家庭委派的政治领袖掌握最高政治权力，这意味着他代表家庭有着全部疆土中的收税权和提供公共物品（包括安全防卫，保护产权，维持秩序，公正司法等）的义务，同时以分封土地（以及在土地上的人口）的形式将收税权和提供公共物品的义务分配给家庭中的重要成员，一般是他的兄弟和儿子，形成诸侯国。诸侯国有充分的自治权，但对天子有保卫、进贡和听从调谴的义务。
在核心家庭和家族成员之外，掌握政治权力的家庭还通过各种形式建立家庭（家族）间联盟。最主要的形式是联姻和政治合作。天子可以在分封本家族成员之外，也分封一些异姓家族为诸侯。这些家庭包括姻亲、在军事和政治上做过贡献的人、以往朝代天子的遗族等[20]。例如在周代，有据可考的诸侯国有204个，其中周族的姬姓诸侯国有53个，姜姓、姒姓、妫姓和任姓等周王室的姻亲诸侯国共有22个，占诸侯国的主要部分（何怀宏，1996，第10~11页），其他诸侯国则是进行过政治合作或有政治余威的家族的诸侯国。在诸侯国内部，也可以按照这样的逻辑继续分封。因为只有诸侯王的长子才能继承爵位，其他儿子则只能当大夫；大夫也可以依此规则继续向下分封。整个社会的政治秩序是按照家庭内的秩序建立起来的。
以家庭为基础的政治结构还有一个优点，就是以小搏大。家庭自内而外血缘逐渐谈化，使得家族就像一个以核心家庭为中心不断扩大的利益集团。按照奥尔森的理论，核心家庭因为人数较扩展的家庭为少，从而类似于一种少数人的利益集团，又有最亲近的血缘关系，最有凝聚力采取集体行动；家庭越是向外扩张，人数越多，血缘关系越淡，凝聚力越小，集体行动越不可能。但由于他们或多或少与核心家庭有或浓或淡的血缘关系，他们就会受到核心家庭采取的集体行动的影响。当核心家庭之外第一层次家族成员看到已经有人承担了集体行动的初始成本，且该集体行动又对自己有利时，也就会加入到集体行动中来；第二层次的家族成员也会按照同样的逻辑被带动起来，第三层次、第四层次 …… 的家族成员也会先后被带动采取集体行动；这就类似于多级的控股公司，处于最上层的核心家庭虽然人数不多，却能够在实现集体行动中起决定性作用。家族比控股公司优越的地方在于，在控股公司中，人与人之间是互相独立的；而在家族中，人与人之间是有血缘关系的。后者更容易采取一致的集体行动。
然而，从时间和空间两个维度上，家庭主义的政治结构都是有局限的。一方面，当天子和诸侯王经过长子继承制世代接替，他们的后代之间的血缘关系越来越淡，以致彼此之间形同路人，家庭主义的规则在他们之间完全不起作用了；当初分封制的基础已经完全瓦解。与这种血缘谈化相对抗的制度，是长期固定的联姻制度，这种制度能更长时间地保持不同政治家族之间的血缘关系，如周族的父系氏族姬姓与母系氏族姜姓之间的长期联姻，春秋战国时期的齐鲁联姻和秦晋之好，清朝的满蒙联姻等，但由于天子和诸侯王的多妻制，嫡子的夭折等原因，只能延缓、而最终无法阻挡血缘谈化的趋势。这也许是中国传统中即使最优秀的王朝一般也传不过三十代的原因。
另一方面，随着疆域扩大和人口增多，家庭数量也会越来越多，实际的家庭秩序不可能无限扩展。因而，以家庭为核心的政治框架必须引入更有效的政治整合技术和政治运转制度。如传统中国从倚重家庭成员的分封制向天子一家独尊的君主集权制加郡县制转变；与之相匹配的，是从官员世袭制向在士族中选举官员，再向科举制转变。随着社会规模的扩大，掌握政治权力的家庭越来越面对一般的没有任何亲属关系的家庭间的关系，而不是特定的几大家庭的关系。当一个统治家庭实在不能公正地对待无血缘关系的大量其他家庭时，就会出现“革命”，更换掉这个家庭，代之以新的统治家庭。在文化方面，在中国历史中，相应地，主导政府的主流文化，也从先秦强调“礼”的儒学转变为宋明强调一般的“天理”的新儒学。
七、家庭主义宪政框架
既然家庭是一个社会的最初始的最自然的基础性制度，它在社会的制度结构中就有某种优先性。尽管家庭内秩序不能覆盖整个社会，但家庭主义的原则却可能一般化，作为社会的宪政框架。这包括几个方面：（1）将家庭作为社会的优先基本单位；（2）将家庭内规则运用于社会的其它方面；（3）将家庭主义的基本原则提炼为社会的宪政原则；（4）参照家庭主义原则，建立社会人与人之间的一般原则。
将家庭作为社会的优先基本单位，就要将家庭价值放在社会的首要位置，甚至是放在不少看似非常重要的制度安排之前。例如当一个人偷了别人的羊，孔子认为他的儿子不应该向官府检举[21]。因为如果把家庭作为一个成本和收益的计算单位和决策单位，家庭不可能也不应该自己检举自己，就像个人不会检举自己一样。一旦承认儿子可以检举父亲，就会颠覆家庭秩序，破坏社会的基础性制度，也就间接地损坏了政府治理社会的基础[22]。这样一种原则是将家庭秩序放在产权制度和政府制度之前的。虽然产权制度也很重要，但却无法与家庭制度相比。家庭不仅是一种配置资源的方式，还是道德教化和宗教服务的组织，也是社会政治结构的基础。在家庭主义的社会中，政府就是以家庭内秩序和家庭间关系为基础进行统治的。这种家庭优先于政府和产权制度的制度安排间关系，是一种家庭主义的宪政结构。
家庭中的最值得强调的原则就是孝，即强调子女对父母的尊敬和爱戴。孝的原则不仅从形而下的角度看是有效率的，而且具有形而上的含义[23]。这使孝可能成为超出地域的普遍原则。虽然家庭之外的人与人的关系与家庭内的不同，但都可以家庭内的基本关系为基础，以对亲人的感情为基础，比拟和推广到其他关系上。例如一般人可以将对父亲的孝引申到对家庭外的长者的尊敬上[24]，引申到对君王（上级）的忠诚上，引申为对朋友的信用上[25] ；也可以将家庭内的治理之道引申为公共治理之道[26]。
这种行为规范的引申，又有着很坚实的功利主义基础，即它“成本低，收益高”。一方面，由于“孝”这种行为规范是从对亲人的爱中自然产生的，所以每一个人都不难理解，无需“普法”，让他们从中悟到更一般的做人之道（如对老师，上级，朋友等）也就不困难，所以“圣人之教不肃而成，其政不严而治”[27]。这就是所谓“成本低”。另一方面，因为父亲兄长和君王上级是应该被尊敬的，尊敬别人的父亲兄长和君王上级就会使他们的子弟臣子下级感到高兴，也会赢得后者对自己的好感。“敬一人，而千万人悦。所敬者寡，所悦者众”[28]。这就是所谓“收益高”。由于成本低，收益高，这种行为规范就更能得到支撑和推广，成为一种普遍原则。
将孝这种家庭主义的核心原则上升为一个社会的宪政原则，就是要将其一般化，推广到社会中人与人的关系中，尤其是推广到政府最高领导人对全体民众的关系上，成为行为的基本准则，将使整个社会像一个大家庭一样，获得家庭主义所带来的价值增量。孔子说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（型）于四海。盖天子之孝也。”[29]政府最高领导人如果孝敬自己的父母，就不敢怠慢天下人；而爱天下人的最好办法，就是教育他们也孝敬自己的父母，并将孝敬父母变为对其他所有人的礼貌和恭敬，形成社会一般的道德标准，使天下人互相尊敬，整个社会和睦相处，才是最高政治领导人的孝。
这其中当然包含着天下太平和社会繁荣能使天子家族千秋万代之意[30]。天子为了家族的永久延续，就要将“顺天意”、“受天命”作为最大的孝。《孝经》中说，“孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”。直接把“配天”[31]，即其道德行为有利于天下，而值得承受天命，作为最大的孝，就是将政治合法性的获得与孝直接联系在一起了。由于“天视自我民视，天听自我民听”[32]，“民之所欲，天必从之”[33]，所以政治合法性又在很大程度上来源于民众的满意。于是家庭主义宪政原则的基本逻辑就是，“孝”是社会的最高原则，所以政治最高领导人（天子）要遵循和带头实施这一原则，即要有“天子之孝”；而最大的“天子之孝”就是其统治要得“天命”。而“皇天无亲，惟德是辅”，获得天命的主要方法是要得“民意”，就是仁慈地对待民众，就是要道德地约束自己。
“孝”这种家庭主义的宪政原则还可以进一步提炼为更一般的概念。因为人们有设身楚地和将心比心的能力，所以可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“人不独亲其亲，不独子其子”。从爱自己的家人出发，人有能力爱所有的人。这种爱就是“仁”。到这里，特定的“孝”演变为普遍的“爱”，而特定的“礼”（家庭秩序）就变成了普遍的“义”。更进一步，“孝”的家庭主义原则甚至可以成为宇宙规则。以天地为父母，人类万物为子女[34]。因而所有人类都是自己的同胞兄弟姐妹，天下万物也是自己的同类[35]。
由于这种一般化的道德原则是从家庭主义道德中提升出来的，它仍带有“一个人效用增加会带来另一个人的效用增加”（ >0）的含义，从而与个人主义的一般化道德原则，如自由、平等、博爱相比，更能促进陌生人之间的友善与合作；从而在事实上，家庭主义文化衍生了天下主义文化，而个人主义文化却孕育了民族主义文化[36]。这种“以天下为一家”和“四海之内皆兄弟”的天下主义文化可以成为覆盖全球的宪政原则[37]。
八、结论：家庭主义研究取向与个人主义研究取向
经济学的历史告诉我们，任何一个初始概念的创立（如交易费用），或者只是重新定义，一个基本假定的改变（如从规模报酬不变到规模报酬递增），都可能引起理论上的革命。家庭主义的概念也是如此。从定义来看家庭主义与个人主义的区别，只是人类计算和行动的主体单位不同，前者是以家庭为单位，后者是以个人为单位，却会产生两种不同的理论框架，对应于实际上两种不同的社会体系或制度结构。
前面的分析说明，当以家庭为一个经济主体时，与一个个人作为经济主体的最重要的区别是，家庭的寿命在理论上是无限的，追求世代延续也是家庭的最主要的目标。一旦如此，经济主体的时间视野就会发生变化，成本和收益也与个人的大不相同，从而依据理性计算而导致的决策和行动也会大相径庭。如果我们只认为个人主义的假设是理所当然的唯一的假设，我们就会对从家庭主义假设出发而作出的决定感到不可思议；反之亦然。
如果说个人之间的市场是哈耶克所谓“自生自发的秩序”，那么以家庭为基础的组织更是如此。人类的家庭组织结构是由人类的性欲和生育本能决定的，家庭组织的领导人也是“天然”产生的，即家庭中的长者。既无需选举，也不由哪个外在的权威指定。经过数万年、几千年家庭间世世代代的竞争，这种家庭组织结构没有发生什么根本变化，说明家庭与其它“自生自发的”制度安排一样，是有效率的。只是家庭这种自生自发的秩序人们司空见惯、习以为常，反而被忽略了。
家庭主义与个人主义第二个重要区别是，个人主义研究取向假定人与人之间是互相独立的、平等的、没有任何关系的，而家庭主义研究取向则假定人与人之间是有亲属关系的、以家庭内秩序而自然形成不同级别或层次。这两种假定是现实世界中的两种极端情形。从家庭主义这个极端出发，经过世代更替和规模扩张，即时间和空间的扩展，家庭中的亲属关系会越来越淡，最终走向毫无亲属关系的互相独立和平等的个人主义关系。从个人主义这个极端出发，越是面对现实和经常的人与人的关系，越是能感受到人与人之间特殊的亲属关系，而不是互相独立的平等关系。大量的人与人之间的关系介于个人主义关系和家庭主义关系之间（见图二）。
很显然，中国社会大致是沿着家庭主义的路径发展起来的；而西方世界则是沿着个人主义的路径发展起来的[38]。由于家庭主义或个人主义作为极端情形只是社会发展的起点，中国和西方各自在自己的发展过程中不断地创造新的制度安排、吸收与自己起点相对立的另一极端的制度资源，以克服以自己社会起点为基础的制度结构的缺陷。例如中国在走向亲属关系淡化和巨大社会的过程中，不断地将自己的制度结构从分封制改为郡县制，从世卿制走向科举制；近代的中国革命包含了深刻的个人主义色彩，不仅是对西方挑战的回应，也是对自身家庭数量、人口数量大幅增长的反应。而在西方，只有在接受了基督教这个一神教后，才使个人主义的人群有了超越自己生命的视野，才解决了道德教化和安顿心灵的问题；教堂在某种程度上就是家族宗祠的替代。
图二 家庭主义和个人主义之间连续变化的频谱
说明：图中纵轴为亲属关系的浓谈，亲属关系越浓，越接近家庭主义，亲属关系越淡，越接近个人主义。横轴为代表世代延续的时间和社会规模扩大的空间，时间越长、空间越大，亲属关系越淡。
由于路径依赖，以个人主义为起点的社会力图用个人主义的原则整合社会的各个方面，而以家庭主义为起点的社会也力图用家庭主义原则整合社会的各个方面。应该说，这两种取向都取得了一定的成功。但在现实中，人与人之间的关系既不是完全家庭主义的，也不是完全个人主义的。企图以家庭主义原则整合社会中的所有关系，就可能会压抑个性，最终招致对家族体系的反抗；而企图以个人主义原则整合社会中的所有关系，就会瓦解家庭，丧失亲情和不可替代的家庭教育与互助功能。反过来，如果在一个有关家庭主义文化传统的社会中引入个人主义的文化，如果没有个人主义社会中配套的制度，如在中国将个人从家族中解放出来，却没有一神教的宗教传统，就可能造就大量的“不信教的个人”，即没有超越时间视野的个人，就会导致道德败坏和心灵恐惧；而如果在个人主义的社会中引入家庭主义的祭祖仪式，既没有相应的家庭组织承载，也会与一神教相冲突，就如同当初在清代中国出现的“礼仪之争”一样。
由于家庭主义社会是在“现成的”家庭秩序基础上稍做修改而成的，它的“创建成本”低而见效早，所以在前现代的几乎所有时间里，中国这个家庭主义社会一直遥遥领先[39]；而个人主义的社会由于缺少现成家庭秩序的依凭，而在相当长历史时期中苦苦探索，最终凑齐了基督教、宪政民主和民族国家等制度安排，使之更能驾驭具有个人主义关系的社会；为西方在近代的崛起奠定了基础。而在这时，东方的那个家庭主义社会由于其成功而弊端凸显，即由于世代传递导致的血缘谈化和人口众多而突破家庭秩序的框架，使中国社会更具有个人主义的色彩，以家庭为基础的政治结构已无法调动足够的公共资源与以民主制度为基础的民族国家在武力上对抗；并且在民主制度的衬托下，家庭主义政治结构显得更缺少政治合法性。在这时，个人主义社会不仅实际上可能挑战并战胜家庭主义社会，其个人主义制度结构作为家庭主义社会问题的解决方案之一成为中国制度演变的一个方向。然而在个人主义社会战胜家庭主义社会的背后，也包含了负面因素。更偏爱战争手段的个人主义社会不仅直接受益于东西方财富分配的改变，而且也因战争需求推动了科技探索而间接受益；如果家庭主义社会在借鉴个人主义制度结构时也变得好战，整个世界只会更糟。我们还要注意，个人主义的正的贴现率也加速了当代人的经济增长速度，但很可能会使当代人提前用完属于子孙的资源。
总体而言，本文只是给出一个家庭主义的研究取向，这一研究取向将会极大地扩展我们的研究视野，为研究家庭主义社会提供一个理论框架，使我们能够进一步理解这种社会的基本逻辑和大量现象，并给出比较东西方社会的新的方法。我预期这种研究取向将会带来对包括中国历史在内的世界历史的重新解释，丰富人类社会探索改进制度结构的选择。
参考文献
贝克尔，加里，《家庭经济分析》，华夏出版社，1987；
Backer, Gary, and Barro, Robert, “Altruism and economic theory of fertility”, Population and Development Review, Vol. 12, Supplement: Below-Replacement Fertility in Industrial Societies: Causes, Consequences, Policies. (1986), pp. 69-76.
陈明，“《唐虞之道》与早期儒家的社会理念”，载《原道》第5辑，贵州人民出版社，1999；
费成康主编，《中国的家法族规》上海社会科学出版社，1998；
吉本，爱德华，《罗马帝国衰亡史》，商务印书馆，1997；
何怀宏，《世袭社会及其解体》，生活•读书•新知三联书店，1996；
李安宅，《德格之历史与人口》，载于《西康户政通讯》；转载于孙怀阳和程贤敏主编，《中国国藏族人口与社会》，中国藏学出版社，1998；
李卿，《秦汉魏晋南北朝时期家族、宗族关系研究》，上海人民出版社，2005；
梁漱溟，《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992；
麦迪森，安格斯，《世界经济千年史》，北京大学出版社，2003；
Maverick, Lewis A. China – A Model For Europe，Paul Anderson Co., 1946；
摩尔根，路易斯•享利，《古代社会》，商务印书馆，1997；
Olson, Mancur, “Dictatorship, Democracy, and Development”, American Political Sciences Review, Vol. 87, No.3 September, 1993；
谈敏，《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992；
杨复竣，《中华万姓同根》，中州古籍出版社，2004；
张光直，《商代文明》，北京工艺美术出版社，1999；
张祥龙，《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007；
张岩，《图腾制与原始文明》，上海文艺出版社，1995；
——《[山海经]与古代社会》，文化艺术出版社，1999；
——《从部落文明到礼乐制度》，上海三联书店，2004；
赵诚，《甲骨文与商代文化》，辽宁人民出版社，2000；
赵汀阳，《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005；
周洁，《中日祖先崇拜研究》，世界知识出版社，2004；
朱凤瀚，《商周家族形态研究》（增订本），天津古籍出版社，2004。
古典文献：
《尚书》；
《孝经》；
《论语》；
《孟子》；
《左传》；
《西铭》；
《百家姓考略》。
* 感谢徐滇庆先生，他给我讲的他的家庭的故事启发了我写这篇文章的最初的灵感，他并且同意我在本文中讲述这个故事。感谢汪丁丁，张祥龙，蒋庆和张岩等诸位先生，在阅读了本文的初稿后提出了建设性的修改建议。也感谢叶航和陈志武先生，对本文修改稿发表了很好的评论。
[1] 谈敏：“重农主义一词的法语原文为Physiocratie，系由希腊文自然（φˊνσιs）和主宰（κρατˊεω）两字合成，意谓自然的统治，由此引申出人类社会须服从自然法则以谋求最高福利的涵义。”（1992，第103页）
[2] 假定平均每个人工作年限为40年，贴现率为5%。一个年收入为10元的家庭成员的人力资本价值为180.17元；一个年收入为40元的家庭成员的人力资本价值为720.68元。如果仅算人力资本，乙家庭的“家庭价值”为540.51元；甲家庭的“家庭价值”为1621.53元。
[3] 钱穆先生说：“生命是一大总体，个体‘生’都会‘死’，‘生’如果是世世代代永远相传，就会获得永生。”转引自周洁，2004，第153页。
[4] 王朝效用函数的基本形式是：
。其中U0 是一个家长的效用，Ai 是他对第i 代的每一个子孙的利他主义程度， Ni 为第i 代子孙的人数，Ci 为第i 代子孙的消费，v 则为消费的效用函数（Backer and Barro,1986）。
[5]加里•贝克尔在其《家庭经济分析》一书中讨论了这种家庭成员之间成本和收益互相影响的问题，但其角度与本文略有不同。如他指出妻子效用的变动会影响丈夫效用的变动，即∂Uh / ∂Uw > 0，其中∂Uh 为丈夫的效用变动，∂Uw 为妻子的效用变动（1987，第196页）。但他将这样的丈夫对妻子的支出称为“捐赠”，把这种行为归类为“利他主义”，似乎有点逻辑不一致。他在书中第八章“家庭中的利他主义行为”中的分析似乎都可以用利已主义来解释。
[6] 赵汀阳：“关于幸福、和谐或和平的惟一有效原理就是，给定一个共同体或人际制度，它必须满足：（1）这个共同体的完整性是任何一个成员各自幸福或利益的共同条件。（2）这个共同体的总体利益与任何一个成员各自的利益成正比，或者说集体利益和个人利益总是挂钩一致，因此任何一个成员都没有反对另一个成员的积极性。按照这一完美共同体标准，家庭性模式是最合格的。”（2005，69页）
[7] 赵诚指出，根据对甲骨文的分析，商代的先公、先王甚至旧臣都有某种神威，所以既是先祖神又自然神。商代人甚至将先公和先王称“帝”，帝在甲骨文中就是“上帝”的意思（2000，第46~50页）。
[8] 一般而言，学者用“家族”来指称扩大了的家庭。但“家庭”和“家族”的边界在哪，一直没有统一的定论。在本文中，我们忽略这个边界。
[9] 即在祭拜共同祖先时，依与该祖先亲属关系的远近，而穿着的五种不同样式的服装。
[10] 如果一对夫妇生育三个子女，4代以后就是81个；又如果有三代同时活在世上，就有约135个家族成员。本家族的女孩会出嫁，但本家族的男孩会娶妻，所以进进出出总量上不变。另据对澳大利亚图腾制部族的研究，平均每个部族约600人左右，而每个部族可能包括一个氏族到12个氏族，每个氏族大约是100多人。这大概是一种自然形成的家庭的组织边界。
[11] 由于个人主义个人之间的关系是“一个人的效用不会影响另一个人的效用”（ ∂Ui / ∂Uj = 0），所以一个人不会接受一个对自己带来净损失的团队合作方案，而家庭主义个人之间的关系是“一个人的效用增加对另一个人的效用有正的影响”（ ∂Ui / ∂Uj >0），所以一个人有可能接受对自己有些损害的团队合作方案，只要这对其他家庭成员有好处，反过来会增加自己的效用，从而抵偿该方案对自己的损害。显然，家庭主义个人所能选择的方案数量要多于个人主义个人所能选择的方案数量。
[12] 根据王晋升的《百家姓考略》中的资料估计。
[13] 根据杨复竣著《中华万姓同根》（2004）中的数据估计。
[14] 假定一对夫妇生3个孩子，孩子再结婚生孩子，假定配偶是从该家庭之外寻找，如果情况正常，没有战争和瘟疫等重大灾难，以及资源的限制，5代以后就是243人，10代以后就是59049人，15代以后就是14348907人，20代以后就有3486784401人。如果按20年一代算，5代为100年，10代为200年，15代为300年，20代为400年。这在人类历史上并不算长。
[15] 长者作为家族领袖的原因，不仅是他经验丰富，而且是他在家庭（族）血缘关系中的位置，使他比其他所有年轻者或晚辈都更与这个家庭（族）利害相关。例如一个祖父有三个子女，三个子女又各有三个子女，从他自己的血脉延续的角度看，所有子女和孙子女的福利都与自己的福利密切相关，因为任何一支子女的血脉都可能将自己的基因传递下去，多一支子女血脉，就多一份传递血脉的可能性。反过来说，他自己的效用与整个家庭（族）的效用是完全重合的。同时，从理论上讲，他的所有子女和孙子女对他来说都是同等的，如所有子女都有他的一半基因，而所有孙子女都有1/4他的基因，他因此会公平对待所有家庭成员。但他的任何一个子女、更不用说孙子女，都会将自己的子女看得比兄弟姐妹的子女更重，自己小家的利益与大家的利益并不一致。因此在长者“自然”成为家庭领袖的背后，有着经济合理性。
可以想见，在家庭主义文化中成长的中国人关于“公”的概念，是从家族中产生出来的。汉字“公”字最早出现在商代，含义是男性先祖，后来“公”既有男性的意思，也有长辈的意思；之所以男性长辈作为家族领袖，是因为男性较女性有暴力优势，而防卫是家族最早的“公共物品”（张光直，1999，第143页）；先祖是家族成员共同的，对祖先的祭祀就是家族内“公共”的事情；从祭祖又会引申出其它“公共物品”；后来“公”字又有君王和贵族爵位的含义，也合乎逻辑地反映了从家族领袖到政治领袖的转变；而对政治领袖的基本要求，就是“公平”，“公正”。
[16] 朱凤瀚：在商周社会中，“统治阶级成员虽是以个人身份参与政治，但其地位及在政治上发挥的作用大小，皆主要取决于其所在的家族。”（2004，第2页）何怀宏：“我们在春秋历史上所见到的重要人物，其后面却都有一个家族，个人与家族共衰荣，因而，对于春秋历史，我们印象最深刻的与其说是一个个的人，不如说是一个个的家族。”（1996，第101页）
[17] 奥尔森曾指出，由于国王个人寿命有限，所以有动机在寿命结束前将死后的收益提前变现，从而破坏产权制度和市场秩序（Olson, 1993）。
[18] 在中国历史中，经常有家庭领袖废立政治领袖的事情。早在商代，就有伊尹放逐太甲的故事。据分析，伊尹很有可能是成汤的弟弟（赵诚，2000，第96~97页），在成汤死后，成为家庭中的领袖。
[19] 《罗马帝国衰亡史》的作者爱德华•吉本说过，世袭“这种无可争议的出身特权、在得到时间和舆论的认可之后，可说已成为人世间最简单明了、最不致挑起争端的一种特权了。这种得到普遍承认的权利可以消除许多无端制造纷争的希望，同时一种明确的安全感也使在位的君王免去了许多残暴行径。正是得力于这一观念的确立，才使得欧洲的许多温和的君主政府得以一代一代和平过渡。”（1997，上卷，第134页）如果他多一些中国历史的知识，他会以中国那些成功的王朝为例。
[20] 何怀宏：西周“被分封者主要是同室姬姓及其亲戚，也有功臣、故旧、先圣之后等。”（1996，第4页）。
[21] 《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异於是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
[22] 这当然是有限度的。因为如果一个家庭没有自我纠错能力，肆意侵犯其他家庭的利益，就会招致报复，对该家庭自己不利。
[23] 张祥龙：“孝爱意识乃道德感之源。”（2007，第266页）道德诚如康德所说，是一种不计利害的“绝对命令”。而对父母的孝就是这种情境的最初始的状态，父母的对自己的慈爱已成过去，已是沉没成本，对父母的投入不会引致父母未来的回报，因而孝敬父母只是“应该”。
[24] 《孝经》：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”
[25]《论语》：“子曰：「弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。」子夏曰：「贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。」”
[26] 《孝经》：“子日：‘居家理，故治可移于官。’”
[27] 《孝经 • 圣治章第九》。
[28] 《孝经 • 广要道章第十二》。
[29] 《孝经 • 天子章第二》。
[30] 孔子说得很清楚：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。”讨得“万国欢心”，反过来就会拥戴天子家族。
[31] 配天的意思是，在祭天时将先祖配祭。
[32] 《孟子••万章篇》引《泰誓》。
[33] 《左传》襄公三十一年引《泰誓》。
[34] 张载在《西铭》中说，“乾称父，坤称母。”
[35] 《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”
[36] 梁漱溟先生曾说，中国重家庭和天下，西方重个人和国家（1992，第331~332页）。
[37] 赵汀阳：“既然家庭性被假定能够充分表现人性，那么，家庭性原则就是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍原则。”（2005，第68页）
[38] 按照路易斯•享利•摩尔根的说法，“人类的经验只产生两种政治方式”，“第一种，也就是最古的一种，我们称之为社会组织，其基础为氏族、胞族和部落。第二种，也就是最晚近的一种，我们称之为政治组织，其基础为地域和财产。”（1997，第61页）他认为，西方世界自希腊时代起开始探索从第一种方式转变为第二种方式，并且最终实现了这一转变（219页）。
[39] 安格斯•麦迪森在《世界经济千年史》中指出，自公元元年一直到1870年，中国的经济总量一直名列世界第一。而1870年几乎是英国开始工业革命的一个世纪以后；这时中国已经经历了两次鸦片战争，北京遭受过英法联军的洗劫。而在鸦片战争爆发之前的1820年，中国的GDP占世界的比重高达33%（2003，第261页）。
原载《新政治经济学评论》第四卷•第二期（总第九期）
盛洪教授 