盛按：爱德华 . 威尔逊在其《创世纪》中说，尽管利他主义者本身可能失去繁育后代的机会，却因有利于社会，其基因在群体选择中保留了下来。那些有利他主义成员的群体会比其它群体更有竞争力，因而会在自然选择下脱颖而出。一个社会的一部分成员以自己的不育而为社会带来好处，被称为“真社会性”。他说具有真社会性的社会，除了蚂蚁、白蚁、泥蜂等六种以外，就是人类。他举例说，宗教人士就是人类中这样的成员。我想，在中国，这种成员就是士。虽然士不是以生理的不育或不婚的不育而献身于社会，却是为行天道而“爱其死以有待也”。（2022年1月10日）
据说子路得知卫国都城发生政变，急忙往帝丘城里赶，在城门口碰到了往外奔逃的子羔，得知政变者已经得手，无法挽回。但子路说，“食其食者，不避其难。”既然食人奉禄，就要救人危难，毅然前往。在与叛军的搏斗中，他的帽子不幸掉了。这时他暂停格斗，伸手去捡帽子。但敌人却没有停手，一起冲上来杀他。在死前的一瞬间，他正了正帽子。这个从容赴死的故事传了一代又一代。
据余英时考证，传统中国所谓“士”，最早是从武士发展而来的。儒士虽然已经变为文士，但“士”字没变。士的共通性还在起作用。这就是，士是这样一种人，他是承担特殊使命的。在平常他们待遇优厚，但在关键时刻，就要以命相拼。例如武士就是要在敌人暴力进犯时，迎其锋芒，保卫家园。在这时，不能因危险而退缩，更不能抱怨干这一行代价太大。这是他这种身份决定了的。文士也是一样，只不过承担义务的内容变了。他们捍卫的是一种原则，他们称之为“天道”。尤其是当朝廷偏离天道，掌握公权却只为一己之私；所损害的，就不仅是几个人，而是大量民众的利益甚至生命。在这时，文士也要以命相拼。
如果从武士向文士的转变确有其事，子路恰恰就是这个转变的中间状态。他是一介赳赳武夫，也是孔子的学生。既是武士，也是文士。子路死前最后的行为，被解读为“士作为一种人必须忠于职守，即使付出生命代价也在所不辞。”为的是建立士这个人群的信用。他用他的死证明，这种人是靠得住的。以后不管叫什么名称，士，君子，儒士，士大夫，都是指这一类人。而这种行为，早已被孔子做了详细而生动的描述。《礼记》“儒行”记载，孔子说，“儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。”这一段很合适用来描述子路。言必信，行必正。不轻易拼命，以等待那个值得死的时候。
前面说文士也要以命相拼，为了什么？为了把该说的话说出来。说话还不容易吗？有时容易有时难。家长里短，市井闲谈，诗词唱和，理论文章，说话很容易。但是批评垄断，揭露腐败，讥评权势，讽谏当朝，则说话就难得多。然而容易说的话，可说可不说；而难以说的话，却往往非说不可。武士御敌，抗击的是外部敌人；文士抗辩，抵御的是内部敌人。垄断者就是损害民众与社会利益的不良分子；政府一旦偏离了天道以牟其私，就必然成为本国的祸害。而文士所承担的风险甚至不亚于武士所承担的风险。在传统中国，就有“武死战，文死谏”的说法。即使是在有着《宪法第一修正案》保护的当今美国，当有人说出触动利益集团奶酪的真话时，仍会承担巨大的风险。如美国电影《惊爆内幕》（The Insider）所揭示的那样，一个烟草公司的内部专家，因要说出尼古丁对人体有害的真相时，生命受到威胁，以至妻离子散。
所以说话并不容易。这首先需要有对天道的追求和把握。孔子说，“士志于道”。士首先要探究道。这实际上是一个漫长的、不知其开端的过程。要学礼习乐，阅读经典，以了解什么是道。而一旦走上士的道路，就是一条“谋道不谋食”的不归之路。入仕作官，当然是一种行道的形式。但目的不是为了作官，而是“从道不从君”。正如《儒行》所说，“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢；不臣，不仕。其规为有如此者。”只以行道为上，虽裂土封国，也视如粪土。
说话也要有勇气。孔子说，“仁者必有勇。”《儒行》说，“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”因为肩负行道之使命，理解仁之价值，就会为捍卫天道的行为带来勇气。他们不可能为对安全甚至生命的威胁所吓倒。同时，他们也有“武器”。《儒行》说，“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。”他们有道义的力量，这种力量对于那些背道而行的奸邪之人也有着巨大的威慑作用。
自春秋始，原来诸侯的次子集团越来越大，大量有读书条件，却没有政治职位的贵族子弟从当时的政治结构中游离出来，逐渐形成了一个相对独立的士人群体。他们周游列国，游说诸侯，不靠出身和国籍获得客卿之位，形成了新的进入政治结构的模式。而汉以后，察举制度又将不少儒士从乡间选拔出来，进入官僚集团。更在隋唐之后，科举兴起，贫寒之家，布衣之人都有政治进阶之路。“朝为田舍郞，暮登天子堂”。由于士人入仕当官的人越来越多，所以就在“士”后面加上了“大夫”二字，称之为士大夫。
在世界文明史中，士大夫集团的出现是一个特殊事件。在其它文明中，有着传承宗教的僧侣集团或神职集团，他们主要从事着宗教经典的传播和研究，宗教礼仪的主持和施行，与世俗事务有一定距离。而在中国，士大夫们虽然也遵奉孔子，但也只把他当圣人看，而不是神。所以儒家士大夫不是一个宗教知识分子集团，而更接近于世俗知识分子集团，就如同当代的知识分子群体。而这个士大夫集团早在汉代就制度化地进入到了政治结构中，而在欧洲，文官体系的建立却是很晚近的事情。这种特性使得士大夫集团在中国文明的发展中有着极为重要的位置，只是这种位置被近代以来的研究者所低估，甚至被某种对历史偏颇的全称判断所否定。
士对中华文明的最大贡献，是在对礼的观察、记录、汇编和思考的基础上，创建了一整套文明经典，如果没有文明经典，世界上任何一个文明都不能称之为“文明”。如没有《摩西五经》，就没有犹太文明；没有《摩柯婆罗多》和《罗摩洐那》，就没有印度文明；没有希腊史诗、戏剧和哲学，就没有希腊文明；没有《新约》，就没有基督教文明；没有《古兰经》，就没有伊斯兰文明；没有《诗经》，《尚书》，《易经》，《道德经》，《礼记》和《春秋》，没有《论语》和《孟子》等经典，就没有中华文明。在上古的中华文明奠立以后，后世的士大夫们仍前赴后继地解说、接续和发展着文明经典。如董仲舒，文中子，周敦颐，二程，张载，朱熹，王阳明等人，都在实施经典，解释经典，发展经典方面作出了重大贡献。如此，中华文明才是一个源远流长，发端于上古，而一路流淌下来的浩荡大河。
这个世俗的知识分子群体不仅是在野的公共知识分子，而且是政府中的公职人员，这一事实决定了，他们对国家政治起到了重要作用，使得中国的公共治理在稳定和成功的朝代中是相对公正和有效的。其中最为重要的贡献，就是塑造了中华文明的政治体系。陆贾一句“马上不能治天下”，使刘邦意识到治理人才的重要性，遂颁布了《求贤诏》，他亦接受了董仲舒提出的“兴太学”之议。通过“春秋决狱”，董仲舒将文明经典原则引入中华司法体系。曹魏时，尚书“陈群始创设九品中正制。”文中子的弟子们，魏征，房玄龄，杜如晦等人，通过谏议与唐太宗的互动，形成了唐朝的政治原则框架。到了宋代，欧阳修，范仲淹，司马光，苏轼，朱熹等人，都曾进入到政治中枢，以朝廷重臣或地方官员的身份，使宋代成为传统中国公共治理的佼佼者。
无论朝野，士大夫们是“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”，都为天下社稷苍生而思。然而如果将范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”解释为他一辈子没有乐过，未免望文生义。实际上，正是由于士大夫们的成功，他们并不经常忧虑。如上所述，公共治理尤其以汉唐宋时期为最好。这是因为，士大夫们制度化进入到政治结构中，较为成功地形成了约束政府立法和决策的机制。如行政机构由文官主导，司法职能由士大夫履行，谏议机制又由最好的儒士组成。钱穆因此说，传统中国的政府是“士人政府”。在相当长的“正常状态”下，士大夫们做的事情，首先是传承、丰富和革新儒家文化传统。
例如我们一提起苏轼，只觉得他是一个风流才子。我喜欢他的“与谁同坐，明月清风我”的物我一体，“但愿人长久，千里共婵娟”的辽远超越，“大江东云，浪淘尽千古风流人物”的激扬豪迈。但他不是一个浪迹山水，只知吟诗作赋的文人墨客，而是一个重任在肩、经常忙碌的政府官员。有些时候，还很重要。我们经常听到传统中国的谏议制度，也知道三省六部中的权力制衡结构，其中的一个非常重要的机制，就是中书舍人有对皇帝诏书草稿的“封还词头”的权力。“词头”就是诏书草稿，“封还”就是因为有不同意见将这个草稿退回皇帝。恰好，苏轼当过中书舍人。在《苏东坡全集》中，我们能找到六条“词头状”，即陈述封还理由的奏状。我不是专业人士，但我想这可能是为数不多的保留下来的“词头状”，对研究封驳制度有着珍贵的价值。
在这六条词头状中，最主要的内容是对用人的不同意见。例如在“缴进范子渊词头状”中，苏轼对皇帝送来的要任命范子渊的诏书草稿提出意见，他认为范子渊刚被御史弹劾，在治河中“浪费财物巨万”，“又有无数人溺死”，要求罢免和放逐他；现在却要委他以知州重任，令人疑惑。所以请皇帝再考虑一下。很显然，用人是一个政府最重要的事情。孔子在回答为政的问题时，说首先要“知人”。但皇帝作为一个凡人，肯定会有差错，如在信息上不全面，在情感上不中立，经常会“任用私人”，在这时，中书省的把关就非常重要。即使皇帝“冲破”了中书省，还有门下省可以批驳，最后还要由宰相副署。这一道道关都是由士大夫把守着。
在承担政治重任的同时，士大夫们也在改进着中华文明的文化形式，如诗词歌赋、书画、戏曲和建筑园林等。不能不说，他们是创造、扩展和延续中华文明的主要群体。例如诗词。除了“诗言志”，诗词还有纯形式的审美。《诗经》风雅颂，不仅是讽喻朝政，也是用词优雅，如“杨柳依依，雨雪菲菲”；声调动听，如“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤”；如画如景，如“月出皎兮，佼人僚兮”。值得独立地欣赏。在以后中国诗词的发展中，经汉乐府，唐诗，宋词，元曲，到明清昆曲，都是士大夫群体在诗词唱和、文人雅集和戏曲琢磨中推进的。他们留下的诗词歌赋遗产，至今仍是中国人认同文化的形式特征。不管是否受过高等教育，谁不会背一两首唐诗宋词呢？而这些诗词又在潜移默化地影响着中国人的价值和审美。
例如书法。由于中文的象形文字的特点，写字如画画，士大夫们在文以载道的同时，在记录和传播信息的同时，也将文字本身当作了艺术品。多少书信、日记、奏章、公文、诗词，甚至诉状和判词，都可能是一件艺术品。如颜真卿的《祭侄文稿》，本是一祭文，但是在其侄子及其他亲属被叛军杀害后，出于激愤，以真性情书之，反得上乘书作。正如元代张晏《跋》中所说，“起草又出于无心，是其心手两忘。真妙见于此也。”其中推敲过程，涂改若干，就知道无修饰造作之处。其它佳作，也多是士大夫抒发生命感受的即兴之作。如王羲之的《兰亭序》、苏轼的《寒食诗》等。由于中文的特点，中国书法是不同于其它文字书法的较成熟艺术形式，也是中国艺术形式中的重要的一类。由于兼得内容与形式，所以欣赏者可以获得更为丰富的审美享受。
再如绘画。虽然传统中国有宫廷画师和卖画为生的画匠，但自唐宋以后，在士大夫群体中逐渐形成了文人画传统。文人画既不出售，也不献给皇帝，只是作为士大夫自我陶冶、互相馈赠并共同赏析的作品。既然如此，文人画就是一种比较纯粹的艺术。与西方绘画的早期题材多为宗教题材相比，文人画的题材以梅兰竹菊和水墨山水为主，但显然不是写生，而是以物寄情。梅兰竹菊显然是在抒发对君子人格的景仰和个人沉浮的慨叹；山水画不仅是对实体自然的回归，也是对心中自然的向往。所谓“心中自然”，就是一种中立的心理状态，不受各种计算的打扰，包括物欲的，功利的，虚名的。所以文人画多是人与自然互动。如辛弃疾所谓“我见青山多妩媚，料青山见我，应如是。”以自然之心观自然，又想象着自己已无人间污染和造作，自然观自己如观自然。
“画中自然”究竟在画中，在可能的情况下，士大夫们可以向真实自然推进一步。他们尽可能地住在山水之间，从院中望去，“悠然见南山”，“庾公楼外峰千朵”。《长物志》作者文震亭说，“居山水间者为上，村居次之，郊居又次之。”但“混迹廛市”又如何？他们还可以在院子的方寸之地，营造缩微自然，“令居之者忘老，游之者忘倦。”这就是士大夫们的园林。园林中有山水，有亭阁。山是假山，水是池塘。《园冶》作者计成说，“山楼凭远，纵目皆然”；“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”；“结茅竹里，浚一派之长源；障锦山屏，列千寻之耸翠；虽由人作，宛自天开。”园林好坏，在于园主一心，要“从心不从法”。“法”是以往规矩，但园林是一个立体四维的艺术品，艺术处处时时需要灵感和妙味，来不得约束和限制。如今我们能看到的苏州园林，沧浪亭，网师园，耦园，狮子林，…… 就是士大夫们这种追求的遗物。
在园林中，可看书，可饮酒，可演戏。从苏州园林中传出了昆曲的曼妙天音。曲与诗，从来一体。“诗言志，歌永言。”从诗经到乐府，从五言到七言，从唐诗到宋词，无不配有旋律。豪放婉约，各有千秋。唱柳永词，“只合十七、八女郎，执红牙板，歌‘杨柳岸晓风残月’”；东坡词，则“须关西大汉，铜琵琶，铁绰板，唱‘大江东去’”。元代时，儒士们多绝入仕之念，落脚草根，下接地气，勾栏瓦肆，汲取民间文化活水，关汉卿的《窦娥冤》，王实甫的《西厢记》 由此而出。元杂剧借用南戏形式，其曲称“南曲”来源于里巷歌谣，村坊小曲，后来又与北曲互动交融，经高人提炼，遂成昆曲。明代士大夫在南方园林中自置戏班，自扮角色，互相切磋唱词曲调，昆曲逐渐精致。更有汤显祖一代戏剧大师，为昆曲写《牡丹亭》等剧本，使得昆剧文字、音乐、剧情和表演各种资源聚齐完备。以昆曲为主流，又北上京师，开京剧之风，风靡华夏。
戏剧把文明经典通俗化，贴合人性。而中华百姓浸润于中华文化，并非通过读经典，而是通过听故事。这些故事，以戏剧和说书为形式，普及于民间。到了明代，随着出版业的发展，小说进入到寻常百姓家。冯梦龙改编《东周列国志》，中国文化奠基时期的故事更是家喻户晓。中国的普通民众最多的是从历史故事中了解中华文化，从小耳濡目染，内化于心，其中的道德准则已是自己的标准。中文中大量的成语，大约有一半来自春秋战国，如退避三舍，一鸣惊人，纸上谈兵，围魏救赵，朝秦暮楚和卧薪尝胆等。另外一大部分则来自三国。罗贯中根据历史所写的《三国演义》让读者爱不释手，其中的成语故事更是深入人心，如三顾茅庐，鞠躬尽瘁，望梅止渴，赔了夫人又折兵，万事俱备，只欠东风，等等。就是这些浓缩于成语中的历史故事及其寓意，经明清出版革命，加上后来的通俗故事，如《三言两拍》，《水浒传》，《西游记》，《聊斋》和《红楼梦》等，成为中国人文化的普遍基础。
与一神教文明，如基督教文明作一对比，就能发现中华文明是一世俗的、但道德化的文明。这种文明使民众有一种亲近感。一则，他们的历史故事不是神话故事，故事中的人与他们一样都是凡人；二则，他们的历史故事中的人不是外国人，而是与他们一样中华人。而在西方世界，普通民众熟知的故事，无论来自希腊罗马，还是来自中东，都是神的故事，离他们似乎很远；对于西欧、英国和北美的人来说，这些神又都是外国的，没有本土的亲切感。当然这只是不同而已，在这里并不评论优劣。不过说明，从中国土壤中、经士大夫们努力而形成的文化，是一种更接近人性、常识和民间的文化。实际上，儒士们就来自民间。早在殷商时期，儒就是专门负责举办和主持祭祀仪式的人。武王伐纣后，他们沦落民间，靠为民众操持婚丧嫁娶礼仪而谋生的人。在这一过程中，他们熟知民间习俗，了解地方传统，收集吸纳，汇编成册，再加思考提炼，最后形成了文明经典。
尽管后来儒家登堂入室，成为显学，却从未蔑视过民众，也不曾长期远离民间。孔子说，“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也；如用之，我从先进。”在这里孔子明确说出，礼乐制度首先产生于民间，然后才得到了儒士们的记录和提炼。如果要使文明经典不致僵化无用，就要在“野人”之中汲取鲜活养分。这不仅指文明的原则，而且指文化的形式。不用说，《诗三百》多是民间采风而来；屈原《楚辞》借用了湘沅之间的民间巫舞套曲《九歌》的曲调（余甲方，《中国古代音乐史》，上海人民出版社，2003，第32页）；宋词曲牌多由民间曲子演化而来；元杂剧自不必说是与戏院互动而成；而明清小说多采自民间传说故事。王阳明被贬贵州龙场，一天在山洞中大悟，方知“心即理”。又一天他的学生王艮回来说，他看见“满街都是圣人”，因而“百姓日用即道”。参透天道的儒士们不会鄙视“无知”民众，反而会拉近与他们的距离，他们自己就是民众之一。苏东坡被贬黄州，“往往被醉汉东推西搡或粗语相骂”，他则“自喜渐不被人识”（转引自林语堂，《苏东坡传》，第204页）。
儒士既来自民间，也保持着凡人心性。一方面在庙堂上敢逆龙鳞而犯颜直谏，担起卫道之责；另一方面处江湖之远又如鱼得水，与民众同乐。他们的审美也有着与道德原则相独立的价值，也享受着世俗乐趣。欧阳修开创了“诗话”文体，记录日常见闻。如“他家乡江西的金桔近来在都城很受欢迎；宋初著名诗人林逋的梅花诗；邋遢、怪异的棋才”（艾朗诺，《美的焦虑》，上海古籍出版社，2013，第51页）；等等。欧阳修作为主考官与其助手在贡院封闭判卷时，一起唱和与玩笑。他记录下这快乐的时光，“……间以滑稽嘲谑，形于风刺，更相酬酢，往往哄堂绝倒。”（第52页）他也不惧流俗，加入对俗艳牡丹的赞美行列，写了《洛阳牡丹记》（第85~102页）。欧阳修沉溺于石碑收藏，为了美的价值，他也不拒绝收藏歌颂武则天的碑文和佛教碑文（第22~23页）。而苏轼虽采取只赏不藏的原则，认为占有艺术品是不高尚的，但也脱不尽嗜物俗气。据说他有两块漂亮小石头，常拿在手中把玩，一日有人提出要借去两日，他竟托辞不借（第223~230页）。
不掩饰人性弱点，不掩饰窘境，这是儒士们从来的特点。在《论语》中，有“遑遑如丧家之犬”之讥，也有“四体不勤，五谷不分，何谓夫子”之讽。这从来无损于孔子，反而突显了他是一有血有肉之凡人。这些有七情六欲的儒士们不是闭门造车，而是在与民众的互动中创造着中华文化。按照丹纳的理论，艺术家是听众（观众）培养出来的。士人作诗，也是在社会审美的大环境中完成的。唐诗宋词，无论多么高雅，只是当时的流行歌曲。传王昌龄、高适和王之涣一起饮酒听歌，赌歌女下一首歌将唱谁的诗。白居易作《长恨歌》，一下子全国传唱，被称为“长恨歌主”。欧阳修出使辽国路过颖州，官府请来歌妓助兴，没想一张嘴全是欧阳修诗词。这些不正是文人作词，歌女演唱，大众欣赏和社会流行的图景吗？唐诗宋词，正是士民互动、共同创造的文化珍宝。
中华文明是世世代代先民们创造的，但其中起核心作用的是他们中的文化精英，士人——士大夫们。无论是道德原则，还是艺术形式，都主要是他们的贡献。然而，近几十年的所谓“中国历史”似乎忽略了这样一个重要事实。一方面强调“民众创造历史”，另一方面又把历史演变全归咎于君主。其实去掉士大夫，中华文化只是麻将与秧歌，或者帝王之术。这也确实是许多人对传统中国的理解。而当我们把目光转向士大夫，我们恍然知道这才是中华文明的主流和脊梁。是他们，创造了轴心时代的中国古典文明；是他们，主导了中国的历史进程；是他们，给这个多民族文明注入了灵魂；是他们，使中国的语言文字，诗歌戏剧，书法绘画，楼阁庭院，除了实用以外，成了优雅的艺术；是他们，使中国成其为中国。
2019年10月18日于五木书斋
盛洪教授 